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[中图分类号]B222 F092.2[文献标识码]A[文章编号]1002—2627（2000）06—0004—13
一般认为儒学只重心性而忽略事功，不谈经济，更没有什么经济理论。这是不符合事实的。实际上，儒家十分注重民生的开拓，儒学中也包含着丰富的经济思想，并在长期的实践过程中不断发展，逐渐形成较为完备的理论体系。其特点便是与法家“利出一孔”高度统制的经济思想对立，也与道家向往“小国寡民”完全自由放任的经济思想有别，而是主张相对灵活的自由经济政策。儒家的经济思想近似我们今天所谓的市场经济原则，甚至可以说就是我国古代的市场经济理论。
一、经世济民——儒家的伦理经济思想
中国古代很早便有了经济和经济学的概念（注：参见赵靖《中国古代的“经济学”和富国学》，《燕京学报》1995年新一期。），其基本含义是“经世济民”和“经世济物”的意思。内容比较宽泛，包括政治、经济、法律、军事、舆地、农田、水利、建筑等众多方面。学理上属于儒家的外王之学，实践上则称之为事功。明清儒家又将其称之为实学，或经世之学，成为与义理、诂训、辞章之学并重的传统学问之一。现代意义上的经济学只是其中的一部分，相当于古代的富国学和治生学的全部内容。儒家谈经济，总是将其置于伦理和政治的框架之中，先要作一价值判断，看其是否合乎义理。以至于不从经济学的角度进行考察，竟不能觉察它的存在。原因就在于儒家经济思想和伦理观念是一综合而非独立的学问，因而具有与伦理思想同构的特点。而法家则摆脱了经济与伦理的关系，完全从经济自身的规律出发，用技术的方法思考和解决社会经济问题。因之也便具有了强烈的功利性和冷酷性。这是区分两家经济思想不同的根本标志。法家为达到富国强兵的目的，以法治为杠杆来推行其耕战政策。只讲利害，不顾义理。要求“用法之相忍，以弃仁人之相怜”（《韩非子·六反篇》）。人与人之间，完全是一种利益攸关的买卖关系。而儒家经济思想从属于更高的人生理念和社会理想，并且不主张为了渺远的未来，牺牲人们现实的利益。
儒家的终极理想是以古代公有社会为蓝图的，即其所憧憬的大同世界。然而，大同社会毕竟只是一个理想目标。具有现实主义精神的儒家承认，在“天下为公”的大同景况实现之前，只能是小康社会。在小康社会的阶段，人们仍须“各亲其亲，各子其子，货力为己”（《礼记·礼运》），因此还需要“礼义以为纪”，设制度，立田里，以规范、限制和协调人各为己的思想和行为。并以此为前提，推行其仁民爱物的人生理念，借表彰先王的名义，号召当世执政者谨礼行仁，讲求信义，“示民有常”（即法规化的意思）。
儒家尊崇古代的先王，不仅是为后世君主树立榜样，也确与这些圣王在社会生活、生产诸领域，“开物成务”，作出创世纪的贡献有关。《易系辞传》总结圣王的事迹和意义说：“崇高莫大乎富贵，备物致用，立成器以为天下利，莫大乎圣人”。不必考证这些上古渺远传说的真实性，即使是儒家虚造的故事，也可从中看出儒家的价值取向。
据最早的文献《尚书》记载，尧舜所重的有“六府”、“三事”。即《大禹谟》所谓“水、火、金、木、土、谷”和“正德、利用、厚生”。宋人蔡沈注曰：“六者，财用之所自出，故曰府；三者，人事之所当为，故曰事”。“六府三事即养民之政也”。由此可见，这些关乎国计民生的学问，很早就与伦理道德联系在一起。
西周时期，自然资源是以共有或归属未定的形式存在着，“溥天之下，莫非王土；率土之滨；莫非王臣”（《诗经·小雅》）。是说普天下的土地和人民都归王国管辖，有如今之所谓国有，并非归天子一人所独占。周代的列爵分封，最多不过百里，而且山海不以封，以示山海池泽之利，天子与庶民共之。《国语》有云：“夫利，百物之所生也，天地之所载也。而或专之，其害大矣。天地百物，皆将取焉，胡可专也”，“夫王人者，将导利而布之上下者也，使神人百物无不得其极”，“匹夫专利，犹谓之盗，王而行之，其归鲜矣”（《周语》）。天地百物所生成的财富，应为所有的人所取资，任何垄断独占行为，只能称之为盗取。作为君主，应该善于疏导财富，使之流布于各个阶层，令各得其所应得。这一文献说明了原始分配的公理和原则，在这里，对经济活动进行伦理的规范已经呼之欲出了。
春秋时代的“礼坏乐崩”，有人说是时代进步的标志，而孔子偏要复兴礼乐，岂不是复古倒退？殊不知这句话所形容的，只是社会政治经济文化秩序的失范与败坏。社会的进步，固然需要破坏旧有的秩序，但更为重要的是建立一种保证社会正常运转的秩序。孔子的志愿正是要把一个崩乱的社会从无序的状态中拯救出来，使之重新恢复秩序，以利于社会的正常发展。为了适应已经变化了的生产与交换的经济条件，孔子将传统的伦理规范加以因革、扩充和深化，建立起一个具有统一特色涉及思想各个领域的社会伦理哲学体系。他思考问题的方式，是将其置于仁礼统一的思维框架中，作通盘地考虑，往往突显了伦理的特色。当我们只以某一专业学对其进行研究时，就难于发现它的全部意义与价值。只是到近年，人们认识到经济发展的问题，不是只靠经济学所能解决的，于是便有经济哲学和伦理经济学的产生。根据现代经济伦理学的理论，加强经济社会协调和统一即是伦理学的任务之一。《伦理经济学原理》的作者彼得·科斯洛夫斯基认为：经济伦理学必须更多地研究由人的意愿和追求的内容所提出的问题，引导和培养个人的价值认识和价值意识。伦理经济学或经济伦理学也是实质伦理学。作为经济行为的道德学，他为财富理论和价值质量补充了形式规则伦理学以及普遍化理想和协调理想。（注：〔德〕彼得·科斯洛夫斯基《伦理经济学原理》，中国社会科学出版社1997年，第80—81、115页。）
儒家伦理正是具有这种特点，孔子在表述其财富观念时说：“富与贵，是人之所欲也，不以其道得之，不处也。贫与贱，是人之所恶也，不以其道得之，不去也”（《论语·里仁》）。“不义而富且贵，于我如浮云”（《论语·述而》）。孔子首先肯定人们厌恶贫贱追求富贵的欲望和行为，是符合人性的、是正当的。这是他立论的前提。然而他要求人们弃贫贱求富贵，应该遵循一条符合普遍化理想的正道，即必须以合乎道德的方法取得。如果富贵而非由正道，不仅不应接受也不值得羡慕；如果遵循正道反而得到贫贱，那也不要后悔。在这里，孔子不仅告诉你什么样的富贵不可取、什么样的富贵应取，而且告诉你谋取财富和荣耀的方法与途径。伦理规范在孔子那里不再是对人们取利行为的消极防范，已经具有了激励人们如何进取的积极的意义。他认为“邦有道，贫且贱焉，耻也。邦无道，富且贵焉，耻也”（《论语·泰伯》）。在一个多行不义，严重失范的国度里发财作官是可耻的。因为那意味着不是同流合污便是趁火打劫，应当引以为耻。而在一个广行仁义，秩然有序的国度里，却不能摆脱贫贱，则说明若非缺乏向善的进取心，便是不够勤勉。这也被孔子视之为非道德，因而也是一种耻辱。这就给人们对富贵的追求，设立了一个正反两面的价值尺度。富贵虽是人之所欲，但非唯一的追求，还有更高的价值在，这就是仁义或称善。以此为基础，培养出一种植于心灵深处的耻感意识，合而执持之，便是人的尊严。根据“经济伦理学”规定，作为实现普遍理解的善的理论，必须还要扩大人的尊严的观念。伦理上的道德观点和道德行为，把对前景的评价统一到整体之中观照，并在强制尽本分及其附带条件的情况下，广泛地进行财富权衡，人的尊严是权衡财富的界线。（注：〔德〕彼得·科斯洛夫斯基《伦理经济学原理》，中国社会科学出版社1997年，第80—81 、 115页。 ）孔子经过对富贵前景的追求与道德信义的持守之间进行权衡，在鱼与熊掌不能兼得的情况下，宁肯舍弃富贵而保持人的尊严或不能蒙受耻辱。反之亦然。这与现代经济伦理学的规定是何其一致！
儒家一方面肯定人的欲望，一方面又认为应对人的欲望有所节制，儒家的观点可以称之为节欲论。孔孟认为不能为了满足欲望而丧失人的尊严，也不能为了一己的利益而损害他人以至公众的利益。荀子则从理论上论证了这一问题。他说：
人生而有欲，欲而不得，则不能无求，求而无度量分界，则不能不争。争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求。使欲必不穷乎物，物必不屈于欲，两者相持而长，是礼之所起也。（《荀子·礼论》）
以礼义之分，对人的欲求适当加以限制，使之规范化，反而更能“养人之欲，给人之求”。由于礼义的调节作用，还可“使欲必不穷乎物，物必不屈于欲，两者相持而长”。物指财货之类，由于礼义的居间调停节制，使欲不必虑物竭而受到遏制，使物反因欲节而得到增长。欲望与财货相扶持而并进。从而赋予礼义以实际的经济意义。
儒家有时也要求人们安贫乐道，显然也是出于同样的目的追求，但这主要是对士的要求，安贫的目的在于乐道，即为维护正道、追求正义而安于贫贱。颜回箪食瓢饮，受到孔子的称赞。孔子蔬食曲水，自称乐在其中。应该说是一种值得尊敬的殉道精神。尤其在一个无道的国度里，提倡安贫乐道，独善其身，或隐或去，不苟合作的精神，有其一定的积极意义。从这里也可以看到孔子所提倡的伦理规范不仅是对个人的要求，也是对一个国家的要求。国家应该创造一个良好的政治环境，以鼓励和满足人民对财富和荣耀的追求。孔子认为邦国有道与否，是决定是否于其中争取富贵的首要前提。他在《述而》篇所说：“富而可求也，虽执鞭之士，吾亦为之。如不可求，从吾所好。”也应是以此为前提的。“邦有道”则富可求，虽执鞭御车，在所不辞；“邦无道”则富不可求，还是从事我安贫乐道的事业吧。遭逢政治昏乱，富贵固不可期，即使政治清明，也并非所有追求都能如愿，所以孔子才有“富贵在天”的喟叹。
当儒家在审视经济问题的时候，总是将仁与富，义与利联系起来讨论。义利之辨的命题，集中地体现了儒家的这一特点。仁与义，过去认为只是一政治伦理概念。儒家重义轻利的思想，就被理所当然地理解为重伦理的约束，而轻财利的创造。仁义固然是伦理概念，然而它也确实含有经济的意义。仁是以人为本的爱民以至于富民的总纲或出发点；而义字的本训即具有物质的内容与经济的含义，是一个关于财富分配的经济范畴（注：参见拙作《儒家义利观新诠》，《东岳论丛》1993 年第6期，《新华文摘》1994年第4期转载。）。作为伦理规范， 义是五常之中专司经济利益和普遍利益原则的中心概念和价值标准。儒家以义律己，以利待人，予人以利即是所谓的义；律己以义则必须分利于人。以义制利，是为了利分的公平；义利双行，则表明经济事务的人我、公私两面兼顾。总之，这一具有经济与伦理双重意义的义字，从一开始就与利字结下不解之缘。以五常为核心的儒家伦理，如果没有义这一规范，则将不具有利益原则的属性。
然则推行仁义之道，果能实现儒家所期许的富民乃至富国的目标吗？现代学者尤于此点三致其疑。深虑卓识超迈一代的顾准就曾说：“文王时代，四伐而仁义播于天下，三分天下有其二，我不信仁义有这样大的力量。然而文王时代势力甚至于达到江汉，征伐又只有四次，秘密所在，我认为就是传播文化和工艺于落后的部落”（注：《顾准文集》，351页。）。商之所以亡，周之所以兴，就在于文化政策的不同。 一个是保密以便独占；一个是窃取商的工艺技术而且播于四裔。然而这正是儒家所谓的仁义，孔子所说的“博施于民而能济众”，不就是赞扬的这种行为吗？道义和仁义，在儒家那里并非仅是一种修养或口号，总是要和具体的人和事联系在一起，并借助这些人和事体现出来。一句话，道和仁义不是空虚的，是有着具体内容和特定要求的。儒家从来不主张以仁义的旗号、善政的名义去征服人心。而主张拿出实际行动和措施来，所以孟子说：“仁政必自经界始”（《孟子·尽心下》）；又说：“以善服人者，未有能服人者也。以善养人，然后能服天下，天下不心服而王者，未之有也”（《孟子·离娄下》）。把胁天下与服天下的区别，说得何等明白。正如《易传》所云“苟非其人，道不虚行”。以擅长“经济之道”著称的隋末大儒王通就非常欣赏这句话，认为只有王道仁政之名是远远不够的，还要求推行者具有“至公血诚”的德与行。践履“庇民”之道，从而达到“康其国”（《中说·立命篇》）的目的。
现代学者多认为儒家重道义，轻财利。通过以上论列，可知道义实指富民富国，焉得不重。轻的是一己之利，以及不由正道取利的行为。中国经济史学会会长赵靖先生认为“儒家强调以道义来约束人们追求富家的活动，它无疑对富家问题的探讨设置了很严重的障碍。但是，道、义等毕竟是精神方面的约束，并不具有强制的力量”（注：赵靖《中国古代的“经济学”和富国学》，《燕京学报》，1995年新一期。）。这是迄今最为通达的见解。道义的约束既然不具有强制的力量，那末，国家和人民不能富足的原因，一定不是道义的束缚。而且如前所论，道义仁德不是经济活动的对立物，它仅是经济活动的一种正当的途径、方法或者手段。或者说就是从包括经济活动在内的一切社会人际关系中概括出来的行为规范。儒家言仁义，就一定包含着经济的内容；论功利，则必定顾及是否符合道义的原则，两者具有同构的特点。这才是儒家伦理或经济思想的特点。
二、藏富于民——儒家的自由经济思想
春秋战国时期，为了适应竞争的需要，产生了两种富国论。一种是由管子开其端的齐法家富国济民论和秦晋法家的弱民富国论；一种是孔子首先提出的富民而后国富论，孟子称为仁政，荀子称为裕民富国论，其以国家的富强必须建立在民富的基础上是一致的。《史记》说：管子相齐，“设轻重鱼盐之利，以赡贫穷”，而齐国富强。商鞅变法，秦国“家给人足”，“兵革大强，诸侯畏惧”。确实达到了富国强兵的目的。法家富国理论有两点一致之处，一是“官山海”“榷盐铁”，即一切利权归国君所有；二是主张“利出一孔”，一切利达之路皆由国家或君主颁赐，堵塞获取财利的其他所有途径，从而迫使人们俯首听命。只不过秦晋法家主张“强国务在弱民”，把人民维持基本生活需要的一切剩余财富，尽量加以征收，“上藏”国库，并用严刑峻罚的方法驱使人民耕战以富国；而齐法家则更多地是借助经济的手段，达到控驭人民并进而富国的目的。《管子》书有云：“五谷食米，民之司命也；黄金刀币，民之通施也。故善者执其通施以御其司命，故民力可得而尽也”（《轻重·国蓄》）。可见其所谓“以赡贫穷”者，不过以轻重散敛之术，先将五谷食米聚敛起来，然后再以平价卖给百姓，以便更有效地控驭人民而已。
儒家的治国主张首先是富民，民富而后才能达到富国的目的。《尚书》有“民为邦本，本固则邦宁”的典训。所以以民富为富邦国的前提，是很自然的事。孔子不仅肯定人民追求财富的正当性，而且以为人民追求财富创造条件为己任。“哀公问政于孔子，孔子对曰：政之急者，莫大乎使民富且寿也”（《家语·贤君》）。又：“子贡问为政，孔子曰，富之，既富，乃教之也。此治国之本也”（《说苑·建本》）。都是把经济增长放在为政的首要位置。至于如何规划国计民生，孔子自有其一整套目标与措施，这就是有名的庶、富、教三部曲：
“子适卫，冉有仆。子曰：庶矣哉！冉有曰：既庶矣，又何加焉？曰：富之。曰：既富矣，又何加焉？曰：教之。”（《论语·子路》）
当时的儒家已经认识到人力资源的重要，人是发展生产的第一要素。孔子曾把招徕远人，或“近者悦，远者来”，使人口繁庶，作为一项基本国策向统治者提出。当然要达此目的，还是要先“修文德”和“慎乎德”才行。“子庶民则百姓劝，来百工则财用足”（《礼记·中庸》）。认识到农工同是财富的创造者。而作为自然资源的土地，只有经过开垦，才算真正占有，并且只有经过开垦的土地才能产出财富，“有德此有人，有人此有土，有土此有财，有财此有用”（《大学》）。说明的正是这个道理。如果诸侯国地广人稀，不仅其国经济匮乏，还说明其政理的不平，这不仅应该视为当政者的耻辱，也是士的耻辱。“地有余民不足，君子耻之。”（《家语·好生》）“地广大荒而不治，此亦士之辱也。”（《礼记·曲礼》）而“无旷土，无游民”（《礼记·王制》），才是较理想的政治经济状况。主张将“广土众民”（《孟子·尽心上》）作为保障经济发展的追求目标。
其次是富。治国为政，首先应注意如何使人民财富增加。《洪范》八政，食、货为先；孔子“所重民食、丧、祭”（《论语·尧曰》）。无论从民以衣食为天的观念，还是与其他政务相较，食货都是被置于首位的。据《论语》载孔子与子贡的问答云：
子贡问政。子曰：足食、足兵、民信之矣。子贡曰：必不得已而去，于斯三者何先？曰：去兵。子贡曰：必不得已而去，于斯二者何先？曰：去食。自古皆有死，民无信不立。（《论语·颜渊》）
足食、足兵、民信为治国之三政。其中有两项是关于国家物质财富的储备，而民信之显然是指民对官的要求。刘宝楠《论语正义》释之甚确：三者本不宜去，若不得已，如国遇凶札祸灾之类，政不及备者乃去。去兵乃宣示与民休息，去食指蠲除赋税征调。无信指兵凶年荒之际不能兑现对百姓的赈济。可见即使最后一项也含有处置物质财富的内容。在孔子那里，富与庶、国与民是互相依附而存在的，具有不可分割的联系，民庶则国可富，民富则国必富。这一思想在《系辞传》里有清晰的表述：“天地之大德曰生，圣人之大宝曰位，何以守位曰仁，何以聚人曰财”。《大学》篇更发挥孔子的思想曰：“德者，本也；财者，末也。外本内末，争民施夺，是故财聚则民散，财散则民聚”。所谓“财散”，也即是孔子“厚施薄敛”、“博施于民而能济众”的意思。都是针对统治阶级必须遵守的为政规范而言，如果外示以德，内争以财，则不仅民心离散，甚有民众逃散之虞。所以必须以“散财”或“厚施薄敛”之德为本。西周以来的“敬德、保民”实则是一事，即敬德所以保民，保民即为敬德也。分而言之，则敬德是出发点，保民是目的地。德本财末，如此而已，并非就伦理和经济作比较也。岂有深知“民无水火不生活”（《孟子·尽心上》）道理的思想家，必欲以德行代替衣食之理？更何况《论语》载有“四海困穷，天禄永终”的古训，对陷百姓于困穷者的愤恨已经溢于言表。
儒家以民为本的思想在经济领域的主要表现，便是藏富于民。据《论语·颜渊》载：
哀公问于有若曰：年饥，用不足，如之何？有若对曰：盍彻乎？曰：二，吾犹不足，如之何其彻也？对曰：百姓足，君孰与不足？百姓不足，君孰与足？
“彻”是周代什一而税的税法，“二”是什二而税。鲁哀公实行什二而税，国用犹感不足，可是有若竟然劝他实行彻法，并讲述了一番足君与足民关系的大道理。是对富民和富国关系最早的理论阐发。足君即是富国，百姓足即是富民，那时国富的标志无非是钱粮布帛充盈府库，而这些全部都是来自百姓生活、生产的余剩，过度的盘剥必将使百姓的生活、生产难以为继。一时的“国富”，会使以后的赋税征收难以为继，赋税既乏，国又何从而富？反之，百姓富有余粮余财，就会扩大再生产，虽不加赋，而上缴的粮帛赋税反会更多。也就是说国家的富足，取决于百姓所拥有的财富总量。将富国的目标置于富民的基础之上，是孔子及儒家学派一贯的主张。儒家将人民和国家的富有看作是最高的事业，“盛德大业至矣哉，富有之谓大业，日新之谓盛德”（《系辞传上》），而且还要将富有的水平不断地提高。
孟子更是积极宣扬富民，认为国家行施仁政“则民可使富”。百姓越富裕则社会文明水准越高。两者相持竞长，才是仁政的全部内容。他提出富民的最高理想是“至足”。至足即使家家“有菽粟如水火”，若能“食之以时，用之以礼，则财不可胜用也”，如此“而民焉有不仁者乎”（《孟子·尽心上》）？法家不相信人有道德心，只有利害关系。为达致富国强兵，有时也要济民之穷，但其目的在于更多地榨取民力。所以孟子不遗余力地攻击法家的霸道及其富国剥民的主张是“富桀”，是“民贼”，是“暴君污吏”。并提出“制民之产”、“易其田畴”和“薄其税敛”、“关市不征”等方面，作为实现其仁政的途径。《孟子》书一半的篇幅论及经济，皆从最迫切实际的经济问题入手，进行辨析、界定和推行他的仁政主张。
荀子也说：“家五亩宅，百亩田，务其业而勿夺其时，所以富之也”（《荀子·大略》）。并且明确提出“下贫则上贫，下富则上富”，“上下俱富”的理论。他在《富国》篇里说：
田野县鄙者，财之本也；垣窖仓廪者，财之末也。百姓时和事业得叙者，货之源也，等赋府库者，货之流也。故名主必谨养其和，节其流，开其源，而时斟酌焉。潢然使天下必有余，而上不忧不足，如是，则上下俱富，交无所藏之，是知国计之极也。
使百姓众业耕稼顺利进行，便是财货不竭的源泉。征收赋税并藏之府库，只是财货的末流。源茂岂虑流竭。将开辟和培养税源作为“国计之极”，是相当高明的见解。这些思想都是和孔子的富民之教一脉相承的。唐庆增肯定地说：“富民之论，不但为孔子经济学说之基础，亦为儒家主张之一大特点”（注：《中国经济思想史》，上卷，75页。）。
既庶且富之后便是教。对于教，儒家尤为重视，内容亦很丰富，除了“敬授农时”和“即戎”之外，仍以富、利为主。如说：“取地之财而节用焉，抚教万民而利诲之”（《家语·五帝德》）抚教在于诲之、喻之、劝之，务使“明于其利，达于其患”（《礼记·礼运》）而后已。教民富利的目的十分明确。值得注意的是，儒家劝农耕织，教民富庶，采取的是劝喻利导而非法家式的强制，又不同于道家放任自流式的无为而治。孔子也曾将“无为而治”设定为至高理想，但又认为这样的境界只有尧舜才能达到。那么，退而求其次，则只有“恭己正南面而已矣”（《论语·卫灵公》）。这句话的含义，侯家驹认为“从现代观念看，是执政者尽量减少干预与要求，而给予人民自我充分发展的机会”（注：《先秦儒家自由经济思想》，台北，联经出版事业公司1983年，19页。）。至为确切。而这也正是旧释“以德化人”的实质性内容。而孔子和儒家所主张的劝诱利导，则可视为对经济活动的适当干预。“因民之利而利之”（《论语·尧曰》）最能代表孔子及儒家适度干预的自由经济思想。也是儒家达致裕民富国目标最根本的指导方略。
但是，也有人认为孔子的思想是均贫，而非富民。将“贫”与民、与国联系起来的，是孔子这样一句话：“有国有家者，不患贫而患不均，不患寡而患不安”。这句话虽然经过董仲舒改动，并非《论语》原文，但对后世的影响甚巨，招致的曲解和批判也最多。无须辨析此语是否符合孔子原意，即使是董仲舒的主张，也不出儒家思想的范围。从字面上解释就是：治理国家不怕贫穷而怕不均，故尔孔子的治国思想被曲解为“均贫”。而实际文意为：在“贫”和“不均”、“寡”和“不安”之间，最可怕的是不均和不安，而不是贫和寡。在这里，孔子并非一般地权衡利弊，于两害之间取其轻。而是深刻地看到，国家贫穷，物资寡少，还可以使之富足，如果财富分配不均，社会不安定，就将失去达致富强的基础，后果更为严重。因为孔子接着说“均无贫，和无寡，安无倾”。均平就不会贫穷，和协就不会寡少，安定就不会倾覆。儒家所提倡的显然是均富，而不是均贫。董仲舒极力抨击“富者田连仟陌，贫者亡立锥之地”所造成的“富者奢侈羡溢，贫者穷急愁苦”（《贤良对策之三》）贫富极度不均现象。他提出贫富之间的差距，要有一个限度，然后在这一幅度内进行调节：“使富者足以示贵而不至于骄，贫者足以养生而不至于忧。以此为度而调均之，是以财不匮而上下相安”（《春秋繁露·度制》）。类似这样调整贫富差距的主张和具体措施，是有利于促进经济活动持续发展的。
西汉盐铁会议，集中地反映了儒、法关于国家经济政策的争论。法家的本质在于一切利源都控制在国家手里，不在重农抑或重商。“官山海”，“榷盐铁”，“利出一孔”，“利归于上”，正是桑弘羊所重所言所行。贤良文学同样重视工商，但主张要由民间兴办，“盐铁皆归于民”（《汉书·食货志》）。文学驳斥大夫所谓“盐铁之利”，“不赋百姓而师以赡，故利用不竭而民不知”时，说：“昔文帝之时，无盐铁之利而民富；今有之而百姓困乏，未见利之所利也，而见其害也。且利不从天来，不从地出，一取之民间，谓之百倍，此计之失者也”（《盐铁论·非鞅》）。是说国家未榷盐铁之利，而盐铁利归百姓，故民富。又谴责官工商以粗劣的农具坑害农民说：“宝路开（即许民兴办工商），则百姓赡而民用给，民用给则国富”。如果“县官笼而一之，则铁器失其宜，而农夫失其便。器用不便，则农夫罢于懋而草莱不辟，草莱不辟则民困乏”（《盐铁论·禁耕》）。也说明了工商在民，给农民留下市场选择的余地，从而推动经济的良性发展。而大夫所云：“农商交易，以利本末”（《盐铁论·通有》）。实指官工商而言。所以，这次会议争论的焦点和实质，不是农本商末的问题，也不是儒法孰重工商的问题。而是农本之外，工商业由官府垄断，还是任由民间兴办的问题。儒家认为，由国家派员，“食湖池，管山海，刍荛者不能与之争泽，商贾不能与之争利”（《盐铁论·贫富》）。而这些官员“攘公法，申私利，跨山泽，擅官市”，自作威福。造成“耕者释耒而不勤，百姓冰释而懈怠。何者？己为之而彼取之。僭侈相效，上升而不息，此百姓所以滋伪而罕归本也”（《盐铁论·刺权》）。超经济剥削对整个社会经济活动所造成的销蚀力，倒是古今一概的。这场争论充分体现了儒家主张自由经济发展的思想特色。
三、本末之争——儒家的均衡经济思想
本末，作为哲学命题，用以说明事物源与流、根与叶的关系，以便于人们分辨主次，持循把握，本没有什么高下轩轾之分，《大学》篇所谓：“物有本末，事有终始，知所先后，则近道矣”。正是这个意思。这一命题被移于经济领域，用以说明经济事务的先后顺序，使之均衡发展，本也顺理成章，以农为本，工商为末，在自然经济为主的农耕社会，无论是从事物产生的本然次序，还是从产业划分的先后顺序，及其在国计民生地位的主次、轻重程度上，如此区分，都不应成为问题。一经普遍认可，本末就成了农业与工商的代名词。但一涉及到实践领域，问题就不那么简单了。以农为本，但本常轻，工商为末，而末常重，遂使资源的配置向重的一方倾斜。本末之间的矛盾，严重时势将导致整个经济的发展失去均衡。如果再与国家宏观调控的轻重、抑扬等观念、政策联系起来，情形就更加复杂。在国家经济领域，如何把握好本末、轻重、抑扬、损益的尺度，平衡经济的发展，确实是一需要因地制宜，随时调整的问题。在此情形下，儒法两家形成了各自不同的本末学说。
历史上首先提出重本抑末的是法家。商鞅是农战强国论者，他在劝农耕织时说：“大小戮力本业耕织，致粟帛多者复其身”。“事末利及怠而贫者，举以为收孥”（《史记·商君列传》）。勤于耕织可望免役；从事工商则将沦为奴隶。是以法令推行重本抑末政策的始作俑者。正式提出农本工商末这一口号的，是法家的集大成者韩非。他当然也是拥护“困末作而利本事”（《韩非子·奸劫弑臣》）的，如说：
仓廪之所以实者，农耕之本务也，而綦组锦绣刻画为末作者富。夫名王治国之政，使其商工游食之民少而名卑，以寡趣本务而趋末作。
将从事“末作”的工商之民，与儒士、游侠、辩士、近臣并列为“五蠹”，视之为覆邦亡国的蛀虫。胡寄窗先生认为韩非重农抑商的思想是从荀子那里发展而来，似乎不确。因为荀子是说“工商众则国贫”，侧重在一个“众”字上。是说农工商比例失调，奢侈品的生产与买卖过多，将导致国贫的后果。在提出“省工商之数”的同时，主张“平关市之征”（《荀子·富国》），使“商旅安，货财通而国求给矣”（《荀子·王霸》）。荀与孟的观点相同，并没有轻视工商的社会作用。
先秦儒家也经常使用本末的概念。孔子就曾说过：“君子务本，本立而道生”的话。看来孔子是以人道为本，而以人事为末的。然而他并不因人事为末，而轻忽经济事务。于士农工商亦无所轩轾。孔子在其招徕远人的政策中，特别注重工商的引进：“子庶民则百姓劝，来百工则财用足”（《中庸》）。春秋时代，东方诸国工商业者的身份大都自由化，使得招徕和雇佣成为可能。所以《中庸》将招徕和管理工商列为治国九经之一。朱熹注此句曰：“来百工，则通工易事，农末相资，故财用足”。农工相资而进，才能生产出更多的财富。应该承认这是一种均衡发展的观念。子贡“废著鬻财于曹卫之间”，“不受命而货殖焉”，孔子称赞他：“亿则屡中”。《说苑·政理》纪其佚文曰：“四民均则王道兴而百姓宁”。将四民均衡，而非有所轻重，作为兴王道宁百姓的基础。
荀子则用本末分析财政和经济的关系，认为：“田野县鄙者，财之本也；垣窖仓廪者，财之末也。百姓时和，事业得叙者，货之源也；等赋府库者，货之流也”（《荀子·富国》）。主张寻源务本，富国先从发展经济，增加生产着手。如果舍此不图，一味从财政上打主意，甚而损害生产力以增加财政收入，就无异于“伐其本，竭其源，而并之其末”了。后世儒家虽然经常在理事、德财的关系上使用本末的范畴。如陆贽说：“夫理天下者以义为本，以利为末。本盛则其末自举，末大则其本自倾。自古及今，德义立而利用不丰，人庶安而财货不给，因以丧邦者，未之有也”（《陆宣公集·论裴延龄奸蠹书》）。宋明儒家更是如此。但也仍然沿用经济领域的本末概念，来阐述自己的经济主张，论证当时的经济事务。
有人以儒家将社会人群分为士、农、工、商，将工商摆在最后，即可证明儒家有轻商工思想。士农工商是在社会发展的过程中，根据需要自然形成的社会群体。儒家对四民的认识，可以《公羊传》为代表，其言曰：“德能居位曰士；辟士植谷曰农；巧心劳手成器曰工；通财货曰商”。《平书订》解释传统四民划分理由说：“古四民工居三，商末之。盖士赞相天地之全者也；农助天地以生衣食者也；工虽不及农所生之大，而天下货物，非工无以发之成之，是亦助天地也；若商则无能为天地生财，但转移耳”。这是一般最普通的见解。
儒家经典对农工商分业的排序，是兼顾其在国家政治经济中的地位和社会生产职能的先后顺序划分的。初无尊崇贬抑之分，而是给予相等的重视。关于农工商的功用，《逸周书·大聚解》是这样论述的：
山林薮泽，以因其利，工匠役工，以攻其材，商贾趣市，以合其用。外商资贵而来，贵物益贱，资贱物、出贵物，以通其器。夫然，则关夷市平，财无郁废，商不乏资；百工不失其时，无愚不教，则无穷乏。
充分认识到各业并举以及流通和物价与整个经济形势的关系。还有鼓励人们充分就业解决穷乏的思想。司马迁《货殖列传》引《逸周书》曰：“农不出则乏其食，工不出则乏其事，商不出则三宝绝，虞不出则财匮少”。都表述了儒家农工商虞全面均衡发展的经济观点。
在商周时代，工商皆由官府控制管辖，“庶人工商，各守其业，以共其上”（《国语·周语》），即所谓的“工商食官”。春秋各诸侯国的工商经营方式皆以此为主体。管仲的“四民分业定居”论，将士农工商划分为四大阶级集团，并限制人民择业的自由。战国以后，就完全打破了这一限制。西汉初实行困辱工商的政策，但不久便随着工商的兴盛而废弛。东汉时期，桓谭提出禁民二业的主张：“夫理国之道，举本业而抑末业，是以先帝禁人二业，锢商贾不得宦为吏，此所以抑并兼，长廉耻也”（《后汉书·桓谭传》）。实际上是在不断地调整四民社会的经济平衡。于是，到魏晋时期，傅玄又提出“分民定业”的主张，他虽认为“士农工商之分，不可斯须而废”，但不予平等看待，而是“尊儒尚学，贵农贱商”。然而他又指出商贾“其人可甚贱，而其业不可废”，业不可废的理由是“商贾者，所以伸盈缩而获天地之利，通有无而壹四海之财”。贱商的原因是“贾穷伪于市”，“上逞无厌之欲，下充无极之求”，“商贾专利，则四方之资困”（《傅子·检商贾篇》）。终于说清楚历来思想家既轻商或抑商，而又重视商业的原因。原来是贱其为人而重其所业。
比傅玄早一百年的王符就已提出了各业并重的新本末说。对传统的农本商末说作了修正，澄清了先儒没有说清楚的问题。认为四民之业各有本末，并非凡农皆本，而工商皆末。
夫富民者以农桑为本，以游业为末；百工者以致用为本，以巧饰为末；商贾者以通货为本，以鬻奇为末。三者守本离末则民富，离本守末则民贫。……夫用天之道，分地之利，六畜生于时，百物聚于野，此富国之本也。游业末事以收民利，此贫邦之原也。……故力田所以富国也。今民去农桑，赴游业，披采众利，聚之一门，虽于私家有富，然公计愈贫矣。百工者所使备器也，器以便事为善，以胶固为上；今工好造雕琢之器，巧伪饬之，以欺民取贿，虽于奸工有利，而国计愈病矣。商贾者，所以通物也，物以任用为要，以坚牢为资，今商竞鬻无用之货，淫侈之币，以惑民取产，虽于淫商有得，然国计愈失矣。此三者，外虽有勤力富家之私名，然内有损民贫国之公实。故为政者，明督工商，勿使淫伪；困辱游业，勿使擅利；宽假本农而宠遂学士，则民富而国平矣。（《潜夫论·务本第二》）
王符的深刻之处，在于肯定农工商三者，都能“守本离末”，则皆可使民致富。由于工商守本之外，难免有越轨的行为，所以要经常予以督察，而对守本而不易越轨的农夫和学士给予优宠。从而达到民富国平的目的。
可见儒家并非一概的轻末或本末并重，而是在不断加深对四民之业认识的基础上，根据现实的需要，对处于整个经济结构中的工商或抑或重，不断地予以调整而已。历代都有很多关于如何调整工商在整个国家经济中地位的论辩和建议。然而关于四民的划分，始终没有人提出异议，直至清代的颜李学派，才重新提出对此问题的讨论。王源主张将传统的四民改为士、农、军、商、工五民。并将商的地位提到工之前，反映了明代以来，由于商品经济的发展，商人地位明显提高的现实。而李塨却认为“分民为王道之始，然必田制均，学校正，民有养有教，则各得其所，自有伦脊而事易就。是分民与诸政兼举，又非以次序在前，而独先行也”。指出在排列次序上作文章是没有意义的。他只从财富生产的角度考虑农工商的社会职能，认为“商则无能为天地生财，但转移耳，其功固不上于工”。而且“工为人役，易流卑贱，商牟厚利，易长骄亢，先王抑之处末，甚有见也”（《平书订·分民》）。在他看来处工商于先后，还有使工不至于卑贱，使商不至于骄亢的现实意义。
儒家对农本工商末的轻重，本也是比较而言；分而言之，则不得不各重其所重。设想农业社会不重农而特重工商，从社会的全局考虑，无异于本末倒置，是绝对不可能不可以的。当时的生产力低下，农民过多地“背本趣末”，使食之者众，生之者寡，粮荒威胁的严重性可想而知。所以在此意义上，重农轻商，本不可非议。如单就工商而言，除了道家，古代无论哪派思想家，几乎没有不予重视的。程度虽有不同，要之，皆认其为社会生活不可或缺的生产部门则一也。
中国历史上，虽然一直沿用着本末的概念，但由于人们对工商地位的认识，却随着商品经济的发展，而不断深化和发展着。汉代司马迁著《货殖列传》颂扬工商，但仍从道德的角度认为：“本富为上，末富次之，奸富为下”。而从经济的角度又必须承认：致富之道，“农不如工，工不如商”。自汉至唐，历代都推行抑制工商的政策。而实际上，工商仍然得到长足的发展。很多大儒公开为工商辩护，提出利商宽商的建议。唐代的刘秩提出“物贱则伤农，钱轻则伤贾”（《旧唐书·食货志》），将农商并列予以关注。韩愈则从“相生相养”的理论角度，论证士农工商，相互依存同等重要的社会地位。白居易主张“商农工贾，各有所专”，要使“三者和均”，然后才能使“四人（民）之利咸遂”（《白居易集·策林》）。至宋代重商的呼声更高，苏轼完全接受了先秦商家之一范蠡提出的“农末皆利”的观点。指出“谷太贱则伤农，太贵则伤末”，谴责“近岁法令…使商贾不行，农末皆病”（《苏轼文集·奏议集》）。这是他在反对工商官办主张民营的争论中坚持的观点。农工商如何均衡发展的思想，是随着时代的发展需要，而不断调节变化的。明末清初，黄宗羲终于提出“工商皆本”的思想。儒家的实学更把工商作为“经济之学”的重要内容来研究，曾国藩提出了“商战”的概念，已经把工商业与整个世界联系起来考虑。
在中国历史上，儒家和法家的经济思想，始终作为并行的两大主流，互为消长，主宰着中国经济的走向和命运。在考察封建时代经济思想对后世的影响时，应将儒、法的经济思想作一区分，虑及儒家经济思想与法家经济政策的制约关系，然后才能作出正确的判断。