价值哲学的困惑与思索，本文主要内容关键词为：困惑论文,哲学论文,价值论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：D018 文献标识码：A 文章编号：0257-2834(2003)05-0029-07
近十几年来，我国的社会主义改革进入了复杂艰巨的攻关阶段，各种深层次的矛盾和 问题浮出水面，不同利益群体的改革要求相互冲突，政策的选择和理论的论证都日益感 受到诸多条件的限制和选择空间的局促。与此同时，西方哲学和社会科学著作大量译介 到国内，这似乎可以为我们的改革实践提供理论参照或资源。但由于这些西方理论的异 质性和相互冲突，特别是由于后现代主义对现代性的质疑和批判，更使我们以社会主义 现代化为目标的理论和实践的合理性、合法性受到挑战。面对如此纷繁复杂的理论和实 践问题，中国学术界似乎陷入了茫然不知所措的尴尬局面，丧失了价值判断的能力。一 些在现行体制中获益的知识分子，失去了人文社会科学的否定性思维向度，成了马尔库 塞所说的“单向度的人”。价值抉择的困惑也是价值哲学的困惑，能否超越价值思维的 主体形而上学?没有标准的批判如何可能?在后形而上学的时代能否有普世的价值和伦理 ?这些价值哲学的问题以理论困难的形式表现了现实价值选择的困难，对这些哲学问题 的思索也许有助于澄清我们在生活中价值认同、选择的困惑和茫然。
一、能否超越价值思维的主体形而上学
对于价值的困惑与烦恼，哲学可以给出一种彻底的解决办法，即从思维方式上根除价 值和价值思维。简单地说，价值是人自觉追求的对象，价值追求是为思维所规定的欲望 和意志。这就使哲学可以在欲望、意志、思维等价值判断构成的环节上分别实现否定， 从而排除价值思考。比如，印度佛学认为众生是苦，苦的根源是人有欲求，有自我的执 着，如果能破除我执，灭绝欲望，就可跳出苦海，达于涅槃。德国哲学家叔本
华也主张生命意志产生世界的表象，产生欲求和痛苦，通过限制乃至灭绝生命意志，才 能解脱痛苦。中国的老庄学说则主张自然无为或自然中道，它似乎是反对人为的思虑、 计算和价值判断，从而否定人的过分的欲望及其满足。从老庄的观点看，有机械必有机 心，有礼仪必有伪善，有自觉的价值追求，必然破坏人与人、人与自然的原始统一，从 而造成天下的纷争，大乱不止。这些古老的哲学思考，用现代哲学术语说，都是反对主 体形而上学，反对从自我出发去规定、占有存在，从而是对价值思维和价值哲学的否定 。
印度佛学和老庄思想对价值思维的否定来源于特定的生存体验和社会认知，人生的痛 苦和社会的纷争在古代哲人的意识中转换成对宁静和平的生活向往。在这样的意义上， 佛学和道家仍未超出价值思考。现代学者沙尔玛曾指出印度佛教是一种“精神利己主义 ”，即是一种摆脱现实痛苦获取心灵宁静的精神追求。老庄对自然天道和自然无为的向 往，同样有强烈的价值关怀。推而广之，我们也可以说基督教乃至所有的世界观哲学、 道德哲学，不管是对世俗价值持怎样的态度，都难以超越价值思考。否定世俗价值的宗 教信仰或哲学论说，往往都是以肯定某种终极的绝对价值来排斥和否定世俗价值的。基 督教的来世天国或上帝之城，作为终极的绝对价值使世俗的一切价值至多只具有救赎的 意义。马克思主义的阶级利益和人类解放的最高价值，也使个体的价值也只具有作为活 动环节的意义。它使个人的小我不再具有价值判断主体的地位，所谓“心底无私天地宽 ”，从而使个人获得某种精神解放。罗尔斯所说的宗教的或世俗的(包括哲学和道德)“ 全整论说”都具有提供终极价值的意义，甚至可以说，哲学总是某种价值哲学。
当代对价值思维主体形而上学的质疑和批判具有了新的时代背景和致思取向。由工业 化和现代化所成就的巨大生产力和创造力，使人类走到了一个新的历史关口，即人类可 以毁灭于自己的成功。这种被称为“自反性现代化”的力量，通过诸如核毁灭、资源枯 竭、生态危机等现实地显示出来。人类追求和创造价值，而这些价值却可能毁灭创造价 值的主体。这种价值的自反性或异化构成了对价值思维和价值哲学的根本挑战。生态主 义、后现代主义、一定意义上也包括新自由主义，都是在这样的时代背景下，重新思考 或否定价值哲学的。
就笔者所看到的文献中，海德格尔哲学最精细地考察了西方哲学中价值思维主体形而 上学的起源。海德格尔把现代科学技术看作是西方哲学的完成，把柏拉图以来的西方哲 学看作是西方文明的命运，把一种新的思的视界的开启看作是唯一能够拯救人类的上帝 。后期海德格尔哲学可以解读为系统地否定价值哲学的新形而上学。海德格尔通过他终 生运用的词源学考察的方法，追溯了西方哲学自柏拉图以来，如何把归属于存在的“思 ”或“询问”，逐渐演变为规定存在的“理念”和“逻各斯”，至笛卡儿，终于明确地 把“我思”作为一切存在的基础，确定了以思维规定、宰制存在的主体形而上学。海德格尔认为，以思维规定存在，以理念为标准核定存在，即产生了存在“应当”符合理念 标准的价值判断和使存在符合理念的价值行为，存在即成了从属于主体需要的价值。把 存在逻辑化与把存在价值化是相互关联的必然进程，这就是西方哲学进而是西方民族的 历史命运。甚至要重估或颠覆一切价值的尼采，也未逃出这种历史命运。
把存在价值化，或者说把世界资源化，至我们今天这个功利主义的时代达到了极致。 随着全球性的现代化，西方哲学的视界所蕴含的价值取向成了普世伦理，海德格尔所说 的西方民族的命运成了全人类的命运。我曾在一篇文章中怀疑海德格尔对西方哲学历史 必然性的论断，我以为希腊哲学具有一种非功利的纯粹理论态度的思维，它不必然导致 功利主义和技术统治。[1]除了纯粹理论态度的生活理想和价值追求，它也有人性自我 完善的德性追求，等等。积极入世的真、善、美的价值追求，或者说西方古典思想的价 值哲学，与今天的功利主义主流哲学存在着本质的差异。海德格尔对“技术”问题历史 根源的追溯，只能作为一家之言。但如何摆脱海德格尔所说技术“座架”的催逼，如何 质疑、限制乃至替代功利主义，确实是当代哲学的重大主题。海德格尔寄希望于一种超 越价值思维的新的思的视界，这仍是一种形而上学的替代，用后现代主义哲学的说法这 是一个形而上学的故事或宏伟叙事，它可能仍是一种绝对的、一元的、中心主义的价值 统治。
按照我们对古典思想价值追求的理解，西方哲学的功利主义、技术统治和对世界的价 值化，不是希腊哲学或希腊理性精神的必然结果，反而可以说它是真、善、美等超越价 值的吞没或遗忘。所以，真正的问题不在于超越价值思维，而是要追问谁的价值、何种 价值、以何种标准评判价值这些更为具体的问题。而一旦我们进入到这些具体问题的领 域，我们将面对更为繁杂的理论和实践问题，新的困惑和疑难扑面而来。
二、没有标准的批判如何可能
人是有意识的自觉的存在，即知其所知、觉其所觉。自觉的价值选择和价值行为是人 的存在方式。无论是古老的东方思想还是海德格尔的后期思想，实际上只能以某种更高 的超越价值来消解人们对世俗价值的痴迷和执着，而不能从根本上废弃价值思考。哲学 或者说形而上学思想，有史以来就是一种批判的、否定的和超越的精神力量，哲学的最 重要价值可以说是“祛俗化”，即对世俗的、流行的主流价值进行质疑和批判。苏格拉 底以“牛虻”自喻，他要不断地叮咬昏昏欲睡的民族精神的躯体，使其清醒和振奋，而 终于被民主的雅典判处死刑。我国思想史上的孔子以温和、平正著称，但其思想的要旨 亦是批判社会现实的“礼崩乐坏”、统治者的“为富不仁”。主张清静无为的老子，亦 对“损不足而奉有余”的“人之道”(即统治者的为政之道)进行批判，实际上是劝诫统 治者要“少为”、“无为”。人们对现实物质利益的追逐和痴迷，古今皆然，或可说人 性如斯。但突破自身利益的合理界限而贪婪的攫夺者，往往是处于有利社会地位的统治 阶级。所以，哲学的“祛俗化”即对超越世俗价值的精神价值的张扬，往往也总是一种 现实的政治批判。
若超越、遏制乃至颠倒世俗的主流价值，就必须以某种人性中固有的形而上学的精神 、理念、理想为根据、目的或本体，从而必然把它绝对化、神圣化，这就是马克思所说 的人的自我异化的神圣形象，或者说是某种中心主义的形而上学。由于形而上学思想的 绝对主义，一元主义、中心主义特质，它很容易成为统治者的精神工具，从而使否定的 、批判的形而上学思想成为肯定的、专制的官方哲学。基督教从人民性的宗教成为国教 ，儒家之被定为一尊，似乎都显示出哲学或形而上学难以逃避的政治逻辑。所以，西方 哲学从启蒙运动以来便开始了上帝人本化的进程，或者说是开始了“祛魅化”的进程， 用马克思的说法是克服自我异化的神圣形象，把超越的理念、理想还归于每个现实、具 体的人本身。
20世纪的西方主流哲学仍在从事拒斥、批判、消解形而上学的工作，超越的理念和理 想作为形而上学的“怪影”已日益消散。用海德格尔的说法是，在马克思已完成了对形 而上学的颠倒之后，不可能再有形而上学的复兴了。但新的困惑和疑难接踵而来，即完 成了形而上学的“祛魅化”之后，思想精神如何还能保持批判现实的精神维度?哲学或 形而上学的“祛俗化”如何可能?按照迈克尔·凯利的看法是，知识与批判不再依靠宗 教、形而上学或如其他的传统的、规范性的基础之后，在丧失了外在的参照性后，只能 自我参照才形成自身。正是这个自我参照的批判何以可能的问题，使当代哲学家陷入了 一个潜在的陷阱。[2]没有了形而上学的超越理念，亦即失去了批判现实的理想标准， 没有标准的批判如何可能?如果自我参照的批判或没有标准的批判不能证明自身的合理 性，人们会认同这种批判吗?或者哲学和人文知识从此就失去了批判的职能和价值?
在终结了绝对真理、永恒正义的神话之后，批判如何可能?就此马克思有一句名言，即 “在批判旧世界中发现新世界”[3](P416)。结合马克思的“批判的武器”和“武器的 批判”的理论和实践，马克思的这句名言可以体会为后形而上学的批判可能性的回答。 首先，思想和理论必须保持批判的精神维度，必须对现实的一切进行无情的批判，否则 ，理论就失去了它最重要的功能。其次，旧世界的理论形态和现实状况肯定存在着欺骗 、压制和统治，从人民的立场、利益和正义直觉出发，就会发现意识形态的现实基础， 就会发现社会存在的裂隙、对抗和矛盾，从而打开批判的空间。再次，基于人民性情感 和直觉的抗议和反思，虽然没有绝对真理、永恒正义的标准作为参照，但这种“内在批 判”却展开了未来可能性的空间，亦即可以发现新世界。最后，在未来可能性中，在新 世界中可以获得批判旧世界的理想、尺度和标准，这些相对的、历史性的标准在批判的 理论和实践活动中，通过不断地自我批判可以达到自己的时代的真理性和确定性。我们 似乎可以把马克思的批判理论概括为一种有效的批判循环，在循环中不断获得真理性的 历史内容。
一些后现代主义哲学家在马克思的批判理论中仍发现形而上学的印痕，利奥塔和吉登 斯把马克思的学说称为“解放的叙事”或“解放政治”。按照利奥塔的看法，马克思的 “解放叙事”与“启蒙叙事”、德国唯心主义的“思辨叙事”等一样，都是所谓“宏伟 叙事”、“元叙事”，都信奉某种唯一的“语言游戏”，都是某种整体决定论，从而都 是形而上学的神话。仔细想来，马克思关于人类解放的学说和批判理论，虽然自觉地与 传统形而上学绝裂或断裂，但理论的本性似乎难以完全根绝形而上学的影响。即使如利 奥塔和他效法的维特根斯坦，当断言一切语言游戏都是不可还原或不可通约时，这一论 断本身是否仍是绝对的、形而上学的?用思想和理论的形式把握世界和对象，难免赋予 对象以思想的统一性。马克思学说中也有形而上学的承诺，这就是人的自由自觉活动的 人性设定。没有这一设定，人的解放就失去了依据和目标，批判的主体即失去了使批判 得以可能的内在根据。
在我看来，任何理论都难以避免奎因所说的“本体论承诺”，都不可避免地包含着某 些超验的基本信念。拒斥和消解形而上学，真正的任务是任何理论都要自觉地反思、批 判和调整自己的理论预设，避免把某些信念绝对化、僵死化。把构成一种理论的基本信 念、预设绝对化的理论形态，其典型即是把观念、信念或理论预设对象化、实体化、亦 即使其具有实存性，这就是所谓实体本体论的形而上学。马克思所颠倒的就是这种形而 上学。马克思在《哲学的贫困》第二章以“政治经济学的形而上学”为题，考察了黑格 尔和蒲鲁东形而上学方法的根源和实质。马克思认为，黑格尔辩证法经过最高的思维抽 象，把一切事物的偶性抽去，作为实体的就是一些逻辑范畴；抽去各种各样运动的一切 特征，就可得到纯粹逻辑的抽象运动，黑格尔的思辨体系即是作为实体的纯粹逻辑的运 动。这是思维高度抽象的结果，但黑格尔却把它当作了规定世界的根据。[4](P106)因 而必须把它颠倒过来。实体本体论形而上学的根源在于思维的抽象作用，但任何理论思 维都离不开科学的抽象，关键是要把抽象的观念保持在自我批判的视野中，马克思关于 人的自由自觉活动本性的理论预设，虽然也是抽象的观念，或者说是形而上学的信念， 但马克思的全部理论和实践不断使其获得现实的、具体的、经验的内容，并把无产阶级 和人类解放的现实条件、历史道路作为自己理论的核心。利奥塔所说的“解放的叙事” 在马克思那里主要是一门历史的、经验的科学。但构成这一理论的基本信念作为海德格 尔所说的“视域”或“前视轨”，仍然规划出了马克思学说的批判主题和批判的可能性 。
为了逃避形而上学而放弃任何肯定性的理论信念，必然导致思想的消散和理论的瘫痪 。这可能掉入坏的形而上学的陷阱。其实，各种后现代主义哲学所以具有积极的理论价 值，具有积极的批判意义，仍在于各自坚守着某些基本的理论信念和人生价值。这其中 可能最重要的就是个体自由的信念和价值，而这与马克思相去不远。后现代主义所拒斥 和批判的“元叙事”、“权威话语系统”、“逻各斯中心主义”、“同一性的死亡哲学 ”等等，与马克思对“资本统治”的拒绝，都指向个人自由的解放目标。所以德里达承 认“解构”与“解放”的关联。后现代主义哲学虽然宣告了“人之死”，但死去的是启 蒙以来作为大写的人或作为主体的人，一定意义上也就是代替上帝的把世界价值化的人 ，而一种更多样、更自由、更感性具体的后现代人仍要生存和繁衍。人的自觉的思维和 价值判断、人的否定的、批判性的价值思考仍将存在。因而某种使价值选择和批判得以 可能的“视域”或“标准”也仍然需要揭示和寻求。
三、在后形而上学的时代能否有普世价值和伦理
后现代主义哲学敏锐地揭示了启蒙的自我否定或现代性的自我异化，企图超越思想专 制的思想成为新的专制思想，企图超越传统价值的现代价值成了新的统治价值，启蒙话 语成了压制性的权威话语，自由的理想成了奴役之路，批判的武器成了批判的遮蔽，等 等，现代化的自反性几乎表现在一切领域。唯一的出路似乎只有“解构”、“摧毁”、 “反讽”或“误构”。如果要说“批判”也可能落入了启蒙话语的逻辑，因为“批判” 已预设了主体、标准等形而上学的东西。所以，真正的后现代主义不会接受“没有标准 的批判”或“自我参照的批判”如何可能的问题，在他们看来，这仍是启蒙的、现代性 的追问。
在后现代主义哲学中，至少是在利奥塔的理论中，可以看到某种明确的价值取向，即 新的就是好的；异质的、多样的、风格的就是美的，就是善的，这就是他所说的“后现 代道德”。美国哲学家罗蒂也从文化进化论的观点，主张要说新词、创造新概念。在他 看来，有了新语言，才有新观念，进而才有新行为。类似生物基因的文化“媒母”在“ 偶然机缘”的作用下，就会产生变异和进化。[5]生活的常识使我们难以接受“新的即 好的”这种后现代主义的价值观。新的武器、新的统治技术、新的更为精巧的意识形态 欺骗、新的破坏生态的生产技术等等，从各自领域的技术标准说，都可说是好的、进步 的，但我们能在道德的意义上说这些都是好的吗?即如罗蒂本人，在他以美国公民的身 份思考政治问题时，他也放弃了新即好的逻辑，而责怪美国知识分子不爱国。[6](P65)
不能否认后现代主义哲学的自觉地边缘化思考的积极价值。在利益最大化的功利主义 形而上学的时代潮流面前，弱者的抗争、边缘群体的呼声、异质的文化价值等，通过语 言层面上的反讽、误构、颠倒、去中心化等消解策略，得到了一定程度的表达和再现。 后现代主义似乎是回避系统的反抗形式，从而也回避系统的理论形式，以避免启蒙思想 自我否定的命运，避免使自身成为某种新的权威话语。在这样的意义上，后现代主义是 一种反体系化、反理论化的写作。它从根本上拒绝了任何种类的普世价值和普世伦理， 甚至拒绝任何对自身的普遍化理解，以防止理解中对自身的系统化、理论化重构的危险 。后现代主义的深谋远虑，可谓用心良苦。但是，局部的、零碎的、个体化的生活世界 反抗，能够抵制现代性大潮的滚滚洪流吗?德里达、福柯乃至海德格尔都对终结形而上 学心存疑虑。
在我们看来，后现代主义哲学对自身中心化的忧虑是不必要的。用中国话说是走一步 算一步，理论的批判和实践的反抗需要当前化的明晰性。亦即需要构建批判的尺度和标 准，如果这些尺度、标准成了新的形而上学，那么可以对其进行新的解构和批判。思想 和生活就其本性说即是永恒的超越和否定。否定性的后现代主义哲学也是要被超越的。 近些年来，所谓建设性后现代主义哲学、自由主义政治哲学、哈贝马斯的话语伦理学等 ，都在探求新的批判标准甚至某些新的普世价值。我并不认为这些建构的、肯定性的理 论比否定性后现代主义哲学更有价值或更“进步”，而只是说哲学思考中否定和肯定的 思维向度总是相互补充的，没有标准的批判难免使人困惑和茫然。对上述政治哲学、社 会交往理论等关于普世价值和伦理的寻求，笔者没有专门研究，无法做出准确的判断， 但至少有以下两点值得认真思考。
一是普世价值或普世伦理的先验前提。也许并不是偶然的巧合，在哲学史上第一个系 统论证“永久和平”和“万民法”可能性的哲学家就是先验哲学家康德。这不仅因为康 德时代已开始了世界历史或世界文明的进程，也因为普世伦理的构想需要先验哲学的认 识论、意识论或人性论前提。康德的先验哲学区别于此前的“天赋观念论”等先验哲学 形态，以人类思维普遍固有的先天机能亦即形成经验和知识的先天能力作为反思的对象 ，实际上是在认识论的语境中提供了人同作为人、思维同作为思维的先验同一性原理， 或者说提供了一种意识论的自然人性的统一性原理，从而为现实的普遍的世界立法提供 了先验的基础。寻求普世伦理的当代哲学家如罗尔斯、哈贝马斯，也必须承诺某种先验 的前提，否则即无法建构任何社会共识。罗尔斯认为自己的《正义论》作为“全整论说 ”包含着形而上学的信念。[7](P45)这可能就是人类理性选择能力的承诺。哈贝马斯的 普遍语用学或话语伦理学虽然自认为是“后形而上学思想”，即从意识哲学转向语言哲 学，但很容易看出其中仍有交往能力乃至“真诚”等先验意识能力的设定。前文讲到， 马克思关于无产阶级和人类解放的学说也承诺了人的自由自觉活动的类本性这种先验的 前提，否则即无法构成“解放的叙事”。这是否意味着，任何普世伦理的构想，都必定 是某种先验哲学的变体?在人们对实质性的权威话语系统、规则、制度的压抑和恐怖日 益敏感的后现代，实质性的形而上学已声名狼藉，是否仍必须承担某种形式的、程序的 、机能性的先验形而上学?
机能性的先验形而上学，只是承诺人同作为人共有的先验机能，亦即自然人性的统一 性。用中国古话说即人同此心，心同此理。至于这种先验机能是什么、心是什么、理是 什么，则有赖于后天的经验和反思。任何后天的反思都是历史的、文化的、相对的。因 而机能性先验形而上学是永远开放的结构，是关于绝对的相对真理。但是，没有这个先 验的、绝对的理论预设，任何交往、对话或所谓的“重叠共识”、“公共理性”都是不 可能的，更谈不上什么普世伦理和世界宪法。因此，价值哲学的困惑从根本上说是在拒 斥实体本体论、观念本体论等我称之为实质性的形而上学之后，人们连机能性的形而上 学也一并废弃，从而使关于任何普遍性价值的谈论都失去了认识论的前提，只能导致价 值话语的解体和崩溃。
二是如何在经验上达成最低限度的普遍共识或价值认同。人性自然统一性的设定，是 人们相互承认、交往和互动的先验前提。实际上也是一种绝对的价值判断，即人同作为 人的等质性判断。所以，关于普遍人权的立法应视作先验与经验的统一，即关于某些普 遍人权的规定及其价值排序是经验的、历史的、文化的，比如自由与公平孰先孰后，生 存权与积极自由的公民权利孰重孰轻，都与各国的国情和文化传统相关；但普遍人权的 理念亦有先验的因素，即对人共同具有的先天的自然权利的承认，而所谓自然权利即是 人的自然机能的要求，生存、思考、行动等人的生命固有的先天机能要求生命、安全、 自由等权利的保障以实现自身。这些先验的机能也是人的后天经验的最切近的感受。各 种实质性形而上学的反思规定虽有重大的文化差异，但也有自然人性统一性的基础，从 而哲学的比较研究是可能的。所以，实质性的后天经验的普世伦理也许需要由此出发， 去寻求最低限度的社会共识。
近些年来的一些西方学者多从文化的角度看待价值冲突。罗尔斯所说的哲学的、道德 的等世俗的“全整论说”和宗教信仰的差异，似乎是达成普世伦理的主要障碍。尽管罗 尔斯希望在这些不同的基本信念的文化背景下，仍能形成公共理性的“重叠共识”。亨 廷顿的“文化冲突论”、萨义德的“东方学”等学说，也都十分关注文化的冲突和对抗 。但从马克思主义理论传统看来，满足人的生存和发展需要的物质利益冲突才是更为根 本的社会矛盾。尽管阶级、民族、国家的利益需要在某种宗教的或世俗的世界观中被理 解和表达，但达成社会共识乃至普世伦理的主要障碍，却是现实的集团、阶级和民族国 家的利益关系。发达国家如果不能自觉自身利益的合理界限，即没有国际政治经济新秩 序的调整和重建，任何文化的整合、公共理性的建构乃至世界宪法的构想，都是无底棋 盘的游戏。对此，康德也有十分清楚的认识，他认为，只有由承担战争负担的国家公民 做出决定，他们基于自己利益的考虑，才会拒绝战争，世界永久和平的前景才是可期待 的。[8](P107)但康德无法预见到近些年来的“科索沃”战争、“海湾战争”等都是共 和制的国家或者说是由国家公民决定的战争。这意味着永久和平的前景，除了寄希望于 国家公民基于自身利益的理性选择之外，还须有对“他者”生存发展的自然权利和基本 利益的承认和理解，亦即对他者的形而上学的承认。
在一个全球化的世界中，最低限度的社会共识和普世伦理是人们和平相处或“共在” 的基本条件。按照我们的思路，从一种机能性的先验形而上学出发，理论地预设人同作 为人的自然统一性，这是形成普世伦理的先验前提；以此为基础，在后天的经验反思中 对人性自然统一性的实质规定虽然有哲学的、道德的、宗教的重大差异，即“全整论说 ”的基本信念的差异，但其中仍有对自然人性的最直接、切近的共同感受，这是普遍的 人权立法的形而上学基础；最后，后现代主义哲学对“他者”、“异质性”的强调，在 经验上即是对非我族类的基本权利和利益的尊重，这是普世伦理的现实基础。
收稿日期：2003-06-30
标签：哲学论文; 形而上学论文; 后现代主义论文; 哲学研究论文; 世界历史论文; 思维障碍论文; 哲学家论文; 海德格尔论文;