“发现东方”与中西“互体互用”，本文主要内容关键词为：中西论文,发现论文,互用论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
也许，在世俗化的时代，真正的思考不容于现时和时尚，深度的话语可能不容易被休闲式地理解。然而，我还是要不合时宜地提出“发现东方”，因为这一问题实在是21世纪人类性和世界主义回避不了的问题。
赛义德已经走了，然而他提出的“东方主义”问题成为一个国际性的学术思想问题。作为一位来自巴勒斯坦的学者，他能够面对西方强势文化提出本国文化的合法性问题和发展本国文化的可能性问题，而且进入西方中心话语圈，在强势文化面前将本土话语敞亮开来。这一话语言说本身意味着什么？这里面有怎样的文化策略和理论勇气？如果如此众多的中国学者提不出类似赛义德的“东方”问题，那作为所谓“远东”（这个词本身需要清理）的我们存在的文化意义何在？赛义德提出“东方主义”之后，在美国遭到了欧美中心主义者的排斥，同时在中东也遭遇进入白人文化圈中心话语以后的文化误读困境。他腹背受讦，既不能为巴勒斯坦说话，也不能为美国说话。这里引发出的问题是——人文知识分子说话的立场是什么？我们在为谁说话？该怎样说？
在我看来，在全球化时代，没有任何一种文化可以凌驾于其他文化之上，只有不断地可持续的“文化发言”，才能不由聋而哑。进一步说，发现东方就是在西方主义的文化单边主义之后，张扬文化多边主义多元主义，反对文化霸权主义和中心主义。我们要在“他者镜像”中提出“新世纪中国问题”，而且不能进入文化自恋和自我自足化的误区，要重新发现、探索、阐释东方思想。可以说，作为汉字文化圈的发源地的中国文化，不仅应该成为东方文化的重要代表，而且应成为新世纪世界文化中的强音。
一、现代化与中国“形象”的位移
一般而言，“现代化”有狭义和广义之分，狭义的现代化意味着从农业经济社会向工业经济社会转变的过程（注重物质创造），广义现代化指从工业经济社会向知识经济社会演化的过程（注重人的生活质量）。现代化是人类共同追求的远景，标志着传统社会、经济、政治、文明向现代转型。思想家们认识到：在后现代社会中，不仅要加快经济增长和物质生活同质化，更重要的是增加人类幸福、张扬精神和文化生活方式的多元化，从而使得整个世界物质生活趋同和精神生活互动成为人类的目的。（注：中西学者将这种狭义和广义之分，分别称为“现代化”与“后现代化”，或者称为“第一次现代化”与“第二次现代化”。参阅《从人口大国迈向人力资源强国》，高等教育出版社2003年版，第6页。）
传统中国向现代化转型进程中，在“国家竞争力”的尺度上有了根本性的变化。从安格斯·马蒂森《世界经济：千年远景》中，可以看到两千年来中国国家竞争力的变化：从公元元年到1820年，中国一直处于世界的前列。公元元年到1000年中国经济总量远远领先于世界其他国际经济体，占世界经济的25％左右；1000—1500年占23％左右。在这1500年中，中国不仅是世界经济总量最大的国家，也是综合国力强盛的国家。从1500—1800年，中国经济和社会发展的制度性障碍使中国成为“停滞的帝国”（注：阿兰·佩雷菲特：《停滞的帝国》，王国卿等译，三联书店1993年版。），而西方国家工业化起步实施“追赶”中国的战略，使其经济在1500年不足中国一半的情况下，在19世纪末就赶上并超过中国。1820—1850年中国迅速加大同西方的距离——这三十年，欧洲人均GDP由对中国人均的2.1倍激增到10.5倍，美国则激增到15.6倍，而日本则在1968年在经济总量上首次超过中国，中国人均GDP由1950年中日相当的23％，锐减到7％。其在国际竞争力中的地位前所未有地受到了挑战（注：Cf.AngusMaddison：The World Economy，Millennial Perspective，OECD：Paris,2001。）。
与此相关，中国作为一个大国，其“国家形象”逐渐边缘化：18世纪初中国人在地图上看到的不再是“中心之国”，而成为世界地图边上的“边缘之国”。16—18世纪末，西方对中国形象的认同由狂热到憎恶，同一时期的中国对西方因基本无知导致了文化自大：1840年鸦片战争和1894甲午海战后，西方对中国的憎恶超过了同情；20世纪上半叶以美国为首的西方对中国同情增加，而“五四”前后中国开始对西方狂热“拿来”；20世纪下半叶冷战模式中，中西互相间出现了“文化误读”，而以西方对中国的“妖魔化”为盛；1972—1989年西方对中国重新认识，形成尊敬和憎恶并存的局面。而在后冷战时期（1989年后）出现了“中国威胁论”等，中国也频频出现民族主义的“说不”问题。
中国文化复兴提出的不是一个伪问题，而是全球化语境中中国文化新世纪创造性问题。与文化创造性相对的是“文化挨打性”，从19世纪以来整整一个多世纪，我们的文化都一直处在被动挨打的境况下。要化挨打为对话，化挪用为创造，化文化拿来为文化互动，需要几代人的努力。全盘西化或只想脱亚入欧的人毕竟是少数，大多数人还是不赞成全盘西化。李慎之说：“我是一个一直做着‘中国文艺复兴之梦’的人。我希望且相信，中国文化首先是哲学会在21世纪有一个大的发展。不过，我认为要做到这一点，中国文化自己必须要下一番去腐生新、推陈出新的功夫，要能吸收其他文化的长处，首先是要能包容、消化一直超越并与自己对立了这么些年的西方文化”（注：李普主编《怀念李慎之》，下卷，北京，2003年版，第31页。）。
我所强调的发现东方包含三个层面的问题。第一是中国如何面对全球化问题，因为发现东方和中国文化输出都是在全球化背景下提出来的新问题；第二是为什么说要“发现东方”，好像这个问题有悖常识，似乎“发现”（discover）是说不通的。但是，中国在地球上存在不等于理解了她的存在历史和在新历史中的意义，也不等于说对她近两个世纪的形象误读和价值抹杀可以成为不再追问的事实，更不等于西方对中国的看法就成为永恒不变的定论。“发现”是重新探索和重新解释，是对历史尘埃的拂去，是对被遮蔽的形象的重新清理，是对歪曲的文化身份的重新恢复。第三是如何在坚持“文化拿来”中走向“文化互动”。文化输出不是要“拯救”西方文化，而是尽可能减少西方对中国的误读。“输出”不是“冷战”而是主动寻求对话，任何文明文化都需要通过对话获得自知之明。“输出”是一种不再满足于西方文化单边主义规训的态度而寻求文化双边主义、对话主义的善良愿望，至少应当坚持文化多边主义、多元主义！
提出“发现东方”，意味着发现东方的“主体”是我们自己，而不再是西方传教士、学者或西方汉学家。发现东方的“对象”不是中国传统中落后僵化的东西（劣根性），而是历尽千年仍具有生命力的文化形态，经过欧风美雨冲击而出现的新文化形态，以及中国现代化当中新的文化精神。发现东方还在于“东方”在西方中心主义眼里一直是被看和被征服的对象，“中东”成为西方的石油资源争夺场，“远东”的日本已经脱亚入欧，而中国则在诸多方面被日韩文化所遮蔽，因此发现“东方”具有重新确立中国在亚洲的文化重镇的地位，确立“汉字文化圈”与西方文化交流互动的主动势态的重要意义。
就文学艺术而言，其话语背后的文化自卑尤其值得关注，可以说在当下中国文化叙事、中国文学形象、中国绘画语言、中国艺术精神中，已经不是一般的感性和理性的问题，更是一个精神生态的清理和重建问题，这个问题关涉到“如何”发现东方的根本价值判断。
二、从“走出东方”到重新“发现东方”
20世纪30代陈序经提出了“全盘西化”（wholesale westernization）（注：陈序经：《中国文化的出路》，商务印书馆1934年年1月初版。陈序经：《东西文化观》（下），《岭南学报》1936年12月第五卷。）和“走出东方”（注：“走出东方”之说，是编者杨深对陈序经思想的一种总结，我认为其传神而准确故采之。见陈序经《走出东方——陈序经文化论著辑要》，杨深编，中国广播电视出版社1995年版。）思想，胡适提出“充分现代化”（wholehearted modernization）观点（注：胡适：《充分世界化与全盘西化》，《全盘西化言论三集》，岭南大学学生自治会，1936年10月31日，第80页。），并导致一场重大的文化论战（注：参见王新命等《中国本位的文化建设宣言》及其相关文章，《文化建设》月刊第一卷第四期，1935年1月10日。）。大半个世纪以后，这场文化论战的是非，学界已经有了更清醒的认识，那种“全盘”之声的误区经历了历史的公正验证，真正死抱不放的人大抵不多了。
文化是一个共同体的社会遗产和话语编码，不仅有民族创造和传递的物质产品，还有集体的思想和精神产品与行为方式（各种象征、思想、信念、审美观念、价值标准体系）。这意味着文化无优劣，而只有差异，并必须尊重文化的差异。当今世界注重“东方主义”问题，既有历史的原因，也有当代的原因。而当代的政治原因与经济原因最为关键。不仅是在经济上政治上争大国话语权，甚至在文化上争首发权也成为亚洲文化的新动向。
韩国庆州的佛国释迦塔发现的雕板印刷本《无垢净光大陀罗尼经》（1966年10月），韩国学者提出雕版印刷和金属（铁）活字印刷是韩国人“发明”的（注：李致忠《〈无垢净光大陀罗尼经〉译刻考》，《文献》1997年第2期；另参见李致忠《古代版印通论》，紫禁城出版社2000年版，第30页。），称此经为新罗印本，刊印时间是公元706或751年，强调韩国是雕版印刷的发源地（注：笔者为此曾专门到韩国汉城“国立民俗博物馆”考察，并拍摄展厅中的“木板印刷术的发达”和“金属活字发明”的说明和实物，以及《无垢净光大陀罗尼经》临摹品。）。其实，1974年在西安西郊出土的单页雕版印刷品《梵文陀罗尼咒》（公元650或670年）已经表明中国是雕版印刷的发源地。1906年在新疆吐鲁番出土的卷子本雕版印刷品《妙法莲花经》（公元695—699年），同样可以证明中国是印刷术的故乡（注：潘吉星《韩国新发现的印本陀罗尼经典中国武周时的雕版印刷物》，《中国印刷史学术研讨会文集》，印刷工业出版社1996年版，第192页。）。
还有“造纸术”问题。“1981年。印度作者戈索伊（Mrs.Pratibha Prabhkar Gosaui）女士致信《加拿大制浆造纸杂志》（Pulpand Paper Canada），信中只是列举文献后说公元前327年印度就已能造出质量相当好的纸，因而声称纸最初由印度人所‘发明’”（注：潘吉星：《中国科学技术史：造纸与印刷卷》，科学出版社1998年版，第73页。）。
另外，日本的考古学家藤村新一连续通过所谓的考古发掘，把日本的历史从几万年推进到了50万、60万、70万年。他是日本考古界的专门作假的“神手”。问题在于，他为什么要这样做？而且近年来扬言要推进100万年挖出原始人遗骨？因为他要以此来改变整个世界历史！2000年10月被媒体揭露曝光（注：2000年10月22日，藤村新一凌晨进入即将考古挖掘的现场，将准备好的石块埋入地下，被日本《每日新闻》设置的监视器将整个过程拍摄下来。），成为震惊考古界文化界的丑闻。这说明日本极端民族主义的社会思潮的抬头。
经济高速发展并非以文化低迷为代价，相反，经济应该在振兴的同时促进和提升整个民族的文化品格和整体意识。我想强调两个关键问题：首先，在中国经济起飞之后，中国能以怎样的文化精神形态出现在世界面前？其次，文化是否重要？18世纪以前西方一直在“发现”中国（注：西方多次发现东方：如唐代景教进入长安对中国的深入了解；马可·波罗发现中国文化的魅力；18世纪的欧洲的“中国热”和文化争论等。此不详述。），18世纪以后中国不断学会了“发现”西方（注：中国多次发现西方：如通过汉代丝绸之路发现古罗马；通过唐代景教注意到西方宗教；19—20世纪中国全盘拿来西方文明等。），学会了拿来主义。有一组数据颇能说明“拿来”的成绩。我在国家图书馆和北大图书馆作了调查统计，20世纪中国翻译了西方大约106800余册著作（注：详细分析我在新著《后东方主义》中展开，并列出了详细统计表，该书即将由北京大学出版社出版。），而西方翻译中国20世纪著作（不是古代典籍）仅仅近千册，其中翻译较多的是王国维《人间词话》等（注：事实上，情况比这更为严重，当代中西文化交流的极不对称和巨大的翻译逆差，使得当代西方读书界对中国文化所知甚少，西方发达国家的大书店中“最多的是‘风水’、‘易经’、‘八卦’、‘菜谱’”。（王有布《中国文化的世界地位》，载《中华读书报》2003年7月23日）。）。这种巨大的文化交流逆差还不足以使我们清醒一些吗？当然，21世纪我们仍然要继续“拿来”，但是要弄清楚拿来之后怎么办？换言之，我们坚持“拿来”，但是不再以此满足。因为“拿来”从本质上说仍然是急功近利的，这在科技层和制度层上可以立竿见影，但在文化层包括宗教层却冲突迭起，这里可以听听亨廷顿和齐泽克是怎么说的（注：斯拉沃热·齐泽克（Slavoj Zizek）：《意识形态崇高客体》，中央编译出版社2002年版。）。我坚持认为，在最初的挪用套用之后，必须有自己的创造性输出，否则这个民族就会丧失真正的精神生命力。
质而言之，“文化输出”不是居高势而征服别人，文化是一种对等交流的形态。中国文化作为东方思想中最精微的部分，能承载21世纪独特的中国本土精神，并可对人类未来发展尽一份文化创造之功。中国在努力学习西方科技现代化的同时，应该从一个世纪的“文化拿来主义”，进入到当代中国“文化输出主义”的精神自觉层面。
三、在文化“拿来”中坚持中国文化“输出”立场
当代中国学者在文化拿来与文化输出问题上，遭遇到西方强大的语境。在西方学术体制中心走红而身为东方人的赛义德、斯皮瓦克等，仍以东方为中心坚持申述自己的文化立场，为自己本土故国文化的发展而强调“东方”意义，而中国却少见学者在全球化时代为本土故国说“东方文化”的重要性。需要注意的是，赛义德《东方学》尽管是后殖民主义和东方主义研究的经典，但书中谈的“东方”主要是中东，而远东则落在了他的视线之外。谁来关注“远东”的中国？谁来阐释当代中国文化形态？谁来描述“中国现代化”的意义？谁来关心新世纪中国文化的命运？谁来塑造21世纪的中国形象？回答只有一个，那就是中国人自己。中国学者应该写出自己的“东方学”，在全球化的时代发出中国的声音！多元时代不是求同（那是现代性时代的神话），而是求异，尊重差异性。
在全盘西化“抄袭”的终点，是我们重新“发现”东方的开端。换言之，我们已不再是饥不择食的拿来者，而是有选择地继续拿来的同时，主动在理论旅行和文化互动中进行“文化输出”。事实上“文化输出”理念，不是说中国文化要比西方的好，而是为了减少西方对中国的文化“误读化”，不然中国人就只会不断地听“他者”的，只能听第一世界的权力话语而丢失发言权，在文化上成为永远“沉默的一群”。说到底，文化殖民不可能是单向度的，相反总是包含着对他者弱势文化的局部认同，并不断地局部改写自己的文化。当代重要的思想家赛义德、汤林森、德里克等都注意到“文化帝国主义”问题。那些主动对第三世界加以文化挤压的是文化帝国主义，那些在政治和经济的压力下臣服于西方文化价值和习惯、一味吹捧他者文化并虚无主义地对待甚至损毁本土文化的同样也是文化帝国主义的变种。
在我看来，新世纪中国“文化输出”的意义重大。首先需要输出的是文化意识。
“文化输出”有一个悲剧性的前提，如果我们什么都“拿来”而不“输出”的话，东西方文化就会出现文化生态失衡问题。在“后东方主义”时期，具有东方思想的生态美学和生态文化正在化解人和他人、人和自己、人和自然的冲突关系，与现代性强调人对自然的征服和最大限度地榨取剩余价值的经济学完全不同。由此，我们就不难理解为什么海德格尔晚年要关注老子《道德经》中的中国思想？为何罗兰·巴特要纵论日本的俳句、书法和天皇在东京中心虚位问题？为什么德里达要到中国大谈“宽恕”问题和东方文化现象？是什么使他们对东方发生了兴趣？除了东方经济的重新崛起以外，当然是文化“差异性”。差异性文化使得西方一流思想家开始了对“远东”（注：同样，中国对“远西”的关注开始于很早的时期。有人认为：“汉代以前，对于远西的见解，具体化为穆天子（前10世纪）的神秘远游，为后来道教徒的西王母长生乐土的思想，为佛教徒的西天教义（阿弥陀经）。……中国对西边山地之外的情况，是缺乏确切知识的”。日知《张謇凿空前的丝绸之路——论中西古典文明的早期关系》，载《传统文化与现代化》，1994年第6期，第26页。）的全新关注。
今天我们有可能重新反省这一百多年的文化拿来史，并且对中国文化正在不断西化的态势加以反思，使中西文化不再是侵略与反侵略、冲击与反冲击、拿来与对抗的二元对立，而是逐渐形成从拿来主义到文化输出主义，从文化抄袭到文化独创，从文化误读到文化理解，并且通过自己文化精神场域的扩大和提升，使西方逐渐学会认识并接受他者的文化。
文化输出不能简单地理解为向国外传送中国文化，而是新世纪中国文化战略问题，包括有四个层面：其一，选取代表人类发展方向和价值层面的文化，共同创建全球精神生态文明；其二，包括东西方文化在内的人类文化不是“单面”的，中国文化在其中有不可或缺的价值；其三，寻求差异性对话的契机和话语层面势在必行；其四，最低限度地减少误读以获得善意的理解合乎国际新秩序的建立原则。这需要我们做诸多知识考古学和现象学还原工作——清理中国文化历史断层，促进中国文化身份自我认同，减少激进民族主义和全盘西化的弊端，学会平等对话的方式，批判社会达尔文主义和线性进步主义等。
一个不容忽视的问题是，西方不少汉学家早已关注和阐释中国，“汉学”（Sinology或Chinese）研究阵容之强大和研究著作之多出乎人的意料（注：参见孙越生、陈书梅主编《美国中国学手册》，中国社会科学出版社1993年版；安平秋、安乐哲主编《北美汉学家辞典》，人民文学出版社2001年版。另参侯且岸著《当代美国的“显学”——美国现代中国学研究》，人民出版社1995年版。），那么，汉学研究能够取代“国学”研究吗？汉学研究是否可以取代“发现东方”和“文化输出”的工作？对这类问题应该重新思考。因为汉学是以中国文化为材料的外国化了的中国文化。“国学或中学与汉学的研究对象是同一个文化实体，但因研究者的文化血统迥异，文化背景相悖，致使中国学者和外国学者的研究思维方式、出发点、视角、方法、结论很有不同。……汉学是一个独立的学科，对外国人来说是他们的‘中学’，是他们关于中国的学问，对中国人来说汉学又是西学，因为汉学的思想和理论体系仍属‘西学’的范畴”（注：阎纯德主编《汉学研究》第一集，中国和平出版社1996年版，第2页。）。事实上，汉学研究在西方主流文化中仍然是非常边缘的，汉学也并不能取代中国学者对国学的研究。因此，发现东方和文化输出工作的主体仍然应该是中国学者。
当务之急，需要在“发现”“输出”中强调中国的“主体性”地位，并在东西方之间形成互为主体性——“主体间性”。也就是说，中国的主体性是全球化过程中的西方主体性的一种互动互参的知识话语。这种话语不是建立在价值论的“优劣”上，而是建立在本体论的“差异”上。尊重差异不仅是我们对西方的“政治正确”的要求（消解中心主义），也是对有的东方人见到洋人就缺钙的“精神补钙”要求。我们需要注意：一，正确阐释中的主体是谁？谁在误读中国文化？中国文化遗产中哪些是好的？怎样扬弃？二，弄清楚西方对中国哪些地方存在误解。看西方人谈论中国的汉学论著，发现存在着不少错误。饶宗颐先生就多次对我说，西方汉学家阐释中国时，错误太多。我想，这是因为汉学家们政治目的学术背景所限。为什么他们在西方能误差不小地阐释中国，而我们却不能正确地阐释自己呢？我们难道没有阐释中国文化的话语权力？
值得注意的是：现代性对第三世界的压制，使中国学者习惯于到西方或西学中找“阐释中国”的方法，中国仅仅成为需要处理的客体化材料和对象。今天，这种“作为处理材料的中国”以验证西方理论的作法已然过时，或可转向“作为方法的中国”——中国知识话语本身形成一套方法，不需要借用西方方法，而只需用中国的方法将研究对象主体化（沟口雄三）。我认为应该提出“作为主体间性的中国”，使“中西之争”让位于人类的问题，使发现东方文化精神和发现西方文化精神成为发现人类文化精神的前奏。坚持中西间性和互体互用，即：科技一体化，制度并轨化，思想对话化，宗教冲突化（注：参见王岳川著《全球化与中国》，山东友谊出版社2002年版。）。只有这样，才能弄清中西之间的真正的“体用”关系。
四、中西“互体互用”中的文化精神生态平衡
“古今之争”和“中西之争”成为中国学术思想史上一个世纪纠缠不清的问题。其实，“古今之争”是世界性问题，无论是中国还是西方，古今问题都存在于不同民族和社会的传统消失和现代无限扩张所造成的人性的分裂中。全球化如果等同于文化同质化和单边化那是极为有害的。它违背了多元文化发展和文化互动的后现代语境。中国文化不是西方中心主义的“陪衬性文化”，汉语也不是英语之外的一种“边缘化方言”，中国文化应该在未来世界中有自己的地位和提供西方文化的另一种参照。
“中西体用”的说法也许是应该扬弃的，因为中西、体用并非截然二分，沿用这种说法，只是为了使问题简约化，不得已而姑且用之。
一个多世纪以来，中西文化的互动关系大抵有四种：一为“中体中用”说（注：并没有人明确提出此说法，主要指保守的士大夫官僚“严夷夏之防”、拒斥一切西方文化的主张。）；二为“中体西用”说，以张之洞及其《劝学篇》为代表，目的在于获取西方技术和制度的巨大利益的同时又确保中国文化的中心地位（注：郑观应提出：“中学其本也，西学其末也；主以中学，辅以西学。”（《盛世危言·西学》）；沈寿康在《万国公报》上发表《匡时策》中更是明确提出：“中西学问本自互有得失，宜以中学为体，西学为用”。）；三为“西体西用”说，如陈序经及胡适等人倡导的“全盘西化”论（注：陈序经：《东西文化观》，载杨深编《走出东方——陈序经文化论著辑要》，中国广播电视出版社1995年版，第388页。）；四为“西体中用”说，20世纪30年代熊梦飞已有提出（注：熊梦飞《谈“中国本位文化建设”之闲天》，载罗荣渠主编《从“西化”到“现代化”》，北京大学出版社1990年版。），80年代哲学家李泽厚重新做出阐释（注：李泽厚：《中国现代思想史论》，东方出版社1987年版。）。我认为应该坚持“中西互体互用”说（注：我对“中西互体互用”说的阐释，还有另文详说。）。只有中西文化的真正互动（拿来和输出）的良性循环，人类的文化才会是多元生成的。”
对外来文化与本土文化的关系，陈寅恪有自己的看法，认为六朝的道教和宋代的新儒家都是中国文化善于改造并消化外来思想（佛教）的史例，并且预测中国今后“其能于思想上自成系统，有所创获者，必须一方面吸收输入外来之学说，一方面不忘本来民族之地位。此二种相反而适相成之态度，乃道教之真精神，新儒家之旧途径，而二千年吾民族与他民族思想接触史所昭示者也。”（注：陈寅恪：《金明馆丛稿》二编，上海古籍出版社1980年版，第252页。）同样，汤用彤对外来文化抱持一种“文化移植”态度，认为：“外来文化可以对于本地文化发生影响，但必须适应本地的文化环境。……天台、华严二宗是中国自己的创造，故势力较大。法相宗是印度道地货色，虽然有伟大的玄奘法师在上，也不能流行很长久。”（注：汤用彤：《文化思想之冲突与调和》，载《汤用彤学术论文集》，中华书局1983年版第188—190页。）基于对中西文化关系的主体态度和文化意向，开始反思“看”西方的“三个模式”，意识到所有的历史和文化断片都需要重新审视，所有的说法都需要再次审理。
第一种模式“拿来和赶超模式”。只求抛弃中国传统追赶上西方，期望和西方成为同一模式。这种模式从洋务运动到赶超英美的百余年中清晰可见。我坚持认为，在科技和制度上的“拿来”有其合理性，但是在文化思想和宗教上不加选择地全盘西化，便是进入了一个更大的误区，这种误区是以“赶超”的高压迫使中国长期处在自卑情结中。按照这种模式加以推论，即使在文化上做到不比洋人差，甚至比洋人玩得更好时，却已将中国文化的“太极剑”玩成了西式的“拳击”——南辕北辙而已。
第二种模式是“后殖民仰视媚俗模式”。在对西方的仰视中抛弃了赶超模式中的冷战对立，而是以迎合西方为能事，西方希望看到什么就提供什么，自觉不自觉地以西方人的眼光和标准来审视自己的一切作为，甚至为了西方的喝彩而做秀，其底蕴仍然是一种隐蔽的民族自卑主义。
我倡导第三种模式：“平视对话和差异互动模式”，求平和求生态求多元是其基本特征。具体表征为“发现东方”和“文化输出”方式。平视对话就是坚持继续拿来，但又不满足于仅仅拿来，而是要超越拿来思考拿来之后的事情，将本土话语与人类共性共识相结合，用中国当代的全球性眼光而非西方人的眼光“重新”发现和阐释中国，告诉世界一个真实的中国形象（注：发现东方仅仅是为了减少误解，面对强权的时候不应沉默，因为个体在面向世界和未来的学术历程中始终应发扬两种精神：一是玄奘那种锲而不舍的“拿来”与融会的精神，二是鉴真和尚六次东渡日本五次失败而最后成功地将中国文化和宗教全面“输出”的精神。在这个意义上，发现东方是我们的心态，文化输出是我们的实践。）。
中国在努力学习西方现代化的同时，应该从一个世纪的“文化拿来”推进，进入当代中国的“文化互动”。雅克·布罗斯说：“未来有赖于重要人物的正确决定。也就是说，有赖于中国要如何看待自己的未来，以及欧洲、美国、日本和亚洲如何看待中国。”（注：雅克·布罗斯：《发现中国》，山东画报出版社2002年版。）如果这不是一种单纯的文化想象的话，那么中国文化输出将是世界重新正确认识中国、而非误读中国的前提条件。中国的未来不仅仅是经济学意义上的富强，而且是生态文化学意义上的文化输出和文化对话，从而有可能为世界提供更为重要的文化参照系。究极而言，东西方文化对话和平衡是人类从核大战的噩梦中逃脱的惟一的通道。新的世界大战将导致人类毁灭而没有任何赢家，这意味着只有通过文化的交流与互动才能使人类得以和平生存下去，其质量有赖彼此的理解和对差异的尊重（注：Cf.Cheryll Glotfelty and Harold Fromm：The Ecocriti-cism Reader；LandmarsIn Literary Ecology.The University Of Georgia Press，1996。）。德里达说：“我并不认为西方、欧洲的决定人权的方式是永恒不变的模式。……人权概念的转化，中国在这方面的贡献是必要的。这不仅因为中国是一个有力的、富裕的国家，而且由于她有一个强有力的传统，世界不能没有她的参与。”（注：杜小真、张宁主编《德里达中国讲演录》，中央编译出版社2003年版，第50—51页。）我理解德里达这是强调多元性、差异性的文化。
中国不会永远成为一种边缘的文化，成为一种没有声音的文化。全球化并不是全球“同质化”，也不是全球“一体化”，而是要让人类将尊重差异作为精神生态信条，作为“人类性”的底色。如果说，前现代是一元中心主义的，现代成为了二元对立的文化（传统对现代，先进对落后，保守对激进），那么，后现代主义提出多元或一分为三。人们变得更宽容，心态更平和。开放社会实际上扩大了人的内在空间，缩小了外在空间，人的精神自由和尊重这种自由成为人的本质规定性——无论东方人还是西方人，都无例外。
人类文明进程中工具时代约为二百五十万年，农业时代约为五千八百年，工业时代约为二百一十年，知识时代预计为一百三十年。……现代性西方已有五百年的历史，逐步形成两大精神理念——开拓海外市场和谋求经济发展，张扬人文价值并提倡感性世俗生存。“农业时代是东方文明的时代，工业时代是西方文明的时代，知识时代将是全球文明时代。如果没有东方文明的复兴，就不可能有全球文明的时代”（注：何传启：《东方复兴：现代化的三条道路》，商务印书馆2003年，第8—9页。）。发现“东方”，应当成为当代中国知识界的精神觉醒。
五、当代文化和文论应该发出自己的声音
正是在对东方文化精神之火的“拿来”中，西方走出了中世纪：近代中国也用西方文化思想之火“煮熟了自己的肉”（鲁迅）。在西方文化借全球化之风而想形成世界性文化一元主导时，中国文化当然应该在检讨西方观和中国观的同时，废除扭曲的文化交流观，坚持“西学东渐”中的“中学西传”（注：参阅朱谦之著《中国哲学对欧洲的影响》，河北人民出版社1999年版。）。这意味着，当代中国文化输出原则是以我为主，东西互动，合而不同——重视原创性的思想创新和高层次的学术输出，保持文化生态而重建中国形象，已然成为当代中国的文化使命。
有人说，当代政治经济文化问题很多，应该在全球化中强调一体化、现实性、转向性。我倒认为正因为在西化的全球化中，应该把握几个结构性关键：在全球化中的“一体性和差异性”中，应该更注重“差异性”（注：萨米尔·阿明：《世界一体化的挑战》，任友谅等译，社会科学文献出版社2003年版。）；在后殖民时代的“现实性和可能性”中，应更注重“可能性”：在东方主义的“转向性和立场性”的问题上，应该坚持立场性。不断转向使我们长期透支自身的文化，让外在东西占有了我们，今天更需要表明我们的变中不变的立场。
有人说文化输出太急了，再等一百年后中国成为后现代国家再说。但我认为，重要的是要有平等对话和文化输出的态度，要有一种不卑不亢的平和的精神。而且，以前现代、现代、后现代来划分社会形态存在很多误区。（注：丹尼尔·贝尔否定以生产关系划分社会形态，主张按工业化的程度把世界分为三种社会：前工业社会（亚非拉各国）、工业社会（西欧、日本）的新型社会、后工业社会（美国）。这种分法遭到了很多西方学者的批评，可惜国内还有不少人抱着这种错误的社会形态划分法不放。）我坚持有两种价值形成的“纵横轴”判断，一是纵轴所包含的过去、现在、未来，也可以称为传统、现代、后现代的“时间之轴”。在这一轴上，传统比不上现代，现代比不上后现代，后现代当然比不上后后什么现代。但人类精神的超越性还使其有另一横轴——“境界之轴”：底层是实用境界，中层是艺术境界，高层是思想天地境界。人类在时间之轴（工具理性）上耽误太久，而在空间之轴（价值理性）上又遗忘太久。应该从时间序列的以先后论优劣，进入空间境界的人类超越意识。当代人应该强调价值理性，而不应津津乐道于时间先后的工具理性。
有人说，如果中国的经济衰微，什么样的文化输出都只会是纸上谈兵，仅仅变成知识分子曾经精神挣扎过的记录而已。但事实上如果经济发达了，而人们又成为仅仅看到眼前利益而追逐西方流行文化的群体，那么这事实上是人在无穷欲望扩张中，使“自我”虚无化和生存意义虚无化。自我的虚无对民族而言会造成民族虚无主义和文化休克，这在本质上是对生态文化和文化生态美学的违背。如果中国经济全面崛起，而我们的文化却还没有丝毫准备，那是我们的另一种悲哀。
有人说，既然有了国际汉学，就不需要中国学者的文化输出了。前面已经论述过这个问题。我强调当代中国学者面临自身传统文化的变革和重新书写的工作，以及中国学术文化重建的任务。目的是让世界认识到：经过汰变的中国文化不是西方人眼中的那种扩张性文化，不是持“中国威胁论”人士宣扬的那种冲突性文化，不是19世纪后西方人眼中的愚昧落后衰败脆弱的文化。中国文化是有深刻历史感和人类文明互动的历史文化，是具有书画、琴韵、茶艺等艺术性很强的精神文化，是怀有“天下”观念和博大精神的博爱文化。近些年来，西方提出“生态美学”或“生态文化”的新理论，其实吸收了东方尤其是中国文化中很多思想精髓，这都是中国思想对西方的一种滋养或者互动。
文化输出意味着中国文化应该有可持续发展的意识——源源不断地坚持不懈地“文化吐纳”。不管他者接受心态怎样，我们都要放弃对立心态，说明自己的文化立场，强调自己的文化精神，以一种“善良的愿望”在对西方文化拿来中，开始质疑、提问、反省、对话。达到这种文化状态才是中国文化输出的成功平台和全球文化正态分布，发现东方的立场才是文化生态的和世界主义的。
发现和输出互相依存。“发现”首先是重新阐释的过程，一个民族一个人的重大时期都需要反思精神使我们得以回到本体论根基上。“发现”其实是指中国知识界应该有一种精神的重新觉醒。如果我们在“发现”中没有认识我们的历史的局限性，如果不开始思考自己真正的“中国形象”，所谓“拿来”和“发现”就失去了本真的意义。至于“输出”首当其冲的是输出方式和途径问题（注：至于怎样发现东方和中国文化怎样输出的具体问题，参阅我的学术专著《发现东方》。北京图书馆出版社2003年版。）。汉语言全球化在目前不具有可能性，因此，文化输出只有运用汉语—英语交互式方式阐释传播中国经典和当代文本，即用第一世界的形式（语言传播）传送第三世界的内容（思想文化）。文化背景的不同使得输出不可能是强制性的，而只能是对差异性文化的欣赏，当这种欣赏进入深层次时，进入文化的神经中枢时，西方就会打破语言的障碍，一窥东方文化的堂奥。
如果说，过去中国习惯于认为自己是世界中心而饱尝恶果，为自己的现代化之路付出太大的代价，那么，在全球化时代中国将重新确立自己在国际事务中的地位，并且不再沉默不再虚无不再被文化殖民。中国文化学会了平等地看待事物的秩序和文化的演进，平心静气地看待多文明并存和文化互动的世界，并愿意为这个强权世界转化为一个自然生态和精神生态平衡的世界而提供自己的文化编码。我们已经站在这样一个历史节点上：我们必须经过现代性的反省，意识到我们在“发现”一种不同于西方人的眼光、立场和观念，使西方文化霸权在对话中很难通过某种中介产生出新的知识权力关系，从而达到改写世界的文明发展史，追问人类价值共性和本土差异性问题，构想未来世界文明精神生态意义的目的。从“自我言说”逐渐进入“有效言说”，在倾听和言说中，人类将会找到自己的存在的多元地基。
人类文化史在不断造魅又不断祛魅中前进。没有任何话语权力的消长可以逃脱历史的意味深长的一笑。一切都在变化之中重新发现重新阐释重新确立，一切都在互相交流中使可能性成为现实性。
“拿来主义”盛行了一个世纪以后，我们需要反省中国文化中国文学未来生态问题。文艺的当代精神生态问题表征在：当今的文艺学关注社会日常的、表面的、热点的、常态的层面太多，而未能关注习焉不察的深层问题。福柯在唯理性主义中关注了非理性的现代性“疯狂”和话语权力运作秩序。德里达关注了当代思想文化中的边缘、解构、踪迹等非常态的事物。为什么中国的作家、批评家总是那么热衷于关注世俗化社会中需要鼓吹、怂恿、做秀的东西？为何不关注那些值得我们批判、反思、痛定思痛的东西？为什么不能更多地关注那些现在没有来临将来会出现的诸多问题？当一些学者缺乏深层的问题意识，而当代中国的文艺学又面临着理论的深层危机时，我们有没有可能真正深刻意识到这个问题的急迫性？这实在是考验中国学者理性合法性和价值公度性的尺度。
我注意到，中国学者在倡导发现东方和文化输出以后，艺术家们在文化输出实践上作出了可贵的探索，如近年来中央芭蕾舞剧团和辽宁芭蕾舞剧团推出芭蕾舞剧《二泉映月》、《梅兰芳》、《末代皇帝》、《兰花花》等，在海外获得成功。芭蕾舞剧《大红灯笼高高挂》，更是找到了国际审美共识，而输出了强调东西方文化差异的中国式芭蕾。西方人并没有因为这种东方色彩的“芭蕾”而拒之门外，相反，感到耳目一新。这种文化差异性和互动性问题，以及利用西方的艺术范式注入中国文化精神并再次输出的文化路径，值得我们的民族艺术家深深思考。
在美术界，也有一个怎样看待国际审美共同性，第三世界的艺术家拿什么东西给老外看的文化输出问题。那种不健康的态度是“唯西方马首是瞻”，艺人以一种邀宠、献媚、希望被西方看中的心态创作，这是一种背离艺术精神的后殖民情结，表征出当代艺术普遍存在的虚无现象和文化焦虑现象。如有的画家将中国人画得呆头呆脑（“无精神状态”），满足了“西方中心主义”者俯视、歧视中国人的心理，从而分得西方世界精神奖赏的一杯羹；还有徐冰的所谓“英文汉字书法”则带有很强的后殖民艺术家生存考虑在里面。这方面，刘令华的“国粹油画”值得关注。画家大胆运用油画语言或者是西方艺术的强势语言，来表现东方情调的内涵和意义——画京剧人物。这种画面不再是传统油画的准确写实，而是扬长避短不再顾及人物对象的结构，大胆地用“写意油画”或“狂草油画”的方式，形成画面凡高式的旋转感和印象画派的主观朦胧感，伴之以东方脸谱符码和大红大绿原色调，形成大面积的视觉冲击力。从好的方面讲，刘令华是在西方油画形式中凸现中国文化情绪，使文化输出有了能够被西方人接受的绘画语言平台，而且他在消费主义大众文化兴起中仍然有为“小众”服务的心态，使得其油画的探索尽管还不成熟，还未能有自己的成熟的风格，但是已经有其基本的学理依据和艺术理念；从误区方面讲，他的画由公司包装然后推出有太多的商业炒作味道，尤其是选取京剧和油画的“强强联合”，似有太过浓重的“文化取巧”策略，使其艺术本身的含金量打了折扣。但不管怎样，中国艺术家在面对西方中心主义话语时，仍在探寻自己的和民族文化表达的道路，这一探索精神和文化发言的勇气，是有不可忽略的意义的。
作为被误读的“东方”的中国学者，我们应该思考的毋宁是：在后价值、后良知时代，中国学者有没有能力、资格和水平对世界未来提出自己的文化问题和全球性文化发展问题？也许，我们很难逃避这些不合时宜的思想考量！