福柯的意识形态批判，本文主要内容关键词为：意识形态论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
在当代社会生活和思想政治领域，无论其现实生活条件与思想理论企图如何，意识形态的话语或意识形态的批判，在很大程度上都是那些以某种方式把自己与马克思主义联系在一起的人们的保留地。福柯也不例外。马克思在批判旧世界中发现了新世界，在彻底颠覆既往的一切意识形态的基础上创立了唯物史观，从而赋予马克思主义以深邃的历史穿透力和彻底的革命与批判精神。而福柯对西方传统观念的解构和颠覆则因此与马克思主义存在着密切而复杂的关系。
意识形态是一个现代性概念，它伴随着人类社会从传统到现代这一历史进程，是人类观念深刻变革的产物。按照雅克·巴尔赞的说法，现代的开端源自马丁·路德的新教革命。①宗教改革导致了神学体制的衰微，世俗化潮流的兴起，个人主义的背影随之在历史的地平线上浮现出来。而此前的文艺复兴和此后的科学革命更是影响深远的现代性叙事。文艺复兴所彰显的人文主义成为近代西方的主流价值观念；宗教改革所形成的新教伦理则催生了近代资本主义精神；而科学革命则使自然成为了理性和知识施展自身的对象，并史无前例地在自然面前形成了一个以人的理性为中心的支配性技术架构。所有这些，就构成了体现为现代性的西方理性话语、人道主义和启蒙传统——亦即资产阶级社会意识形态的完整版本。伊格尔顿指出：“意识形态属于现代，属于勇敢的世俗和科学理性的新时代……它是精神层面上进行的资产阶级革命。”②这些理性话语、人道主义、启蒙传统等一方面反映了处于上升时期的新兴资产阶级的利益和要求，另一方面，也制造了一个关于资本主义永恒真理的神话。
福柯关注的中心问题正是现代理性和人的主体性在西方兴起的社会历史条件。作为一位极富挑战性、反叛性、创造性和颠覆性的思想家——当别人在为理性的力量高唱赞歌的时候，他却在为非理性正名；当别人对人道主义极力推崇的时候，他却试图撕开其虚伪的面具；当别人为知识的进步而频频欢呼的时候，他却在致力于揭示知识、真理、权力、规训与惩罚之间的复杂纠葛以及“我们是如何被建构成使用权力或屈从权力的主体的”；而在尼采宣称“上帝死了”之后，他则宣称“人死了”！可以说，福柯彻底颠覆了近代以来西方人文科学的传统，其批判锋芒直指文艺复兴以来西方的现代性话语和主流价值观念，包括市场式的经济自由主义和权利式的政治自由主义。总的来说，福柯的思想实际上体现为以其考古学(archeology)和谱系学(genealogy)为基本架构的意识形态批判。
第二次世界大战后，法国共产党因其在二战中坚决抵抗的立场而在国内深得人心。阿尔都塞以法共党员的身份在巴黎高等师范学校执教哲学，萨特及梅洛·庞蒂也正致力于将自己的哲学思想与马克思主义结合起来，年轻人对苏联充满好感，马克思主义在当时的年轻人中影响很大。福柯于1946年秋考入巴黎高等师范学校，其间研读了柏拉图、康德、黑格尔和马克思的著作，听了梅洛·庞蒂两个学年的讲座，与阿尔都塞有着师生之谊并且始终保持着密切的关系。1950年，福柯在阿尔都塞的影响下加入法共，后又于1953年脱离法共。苏联发生的犹太医生谋杀斯大林案及其后的赫鲁晓夫的秘密报告和匈牙利事件都引发了他对苏联的幻灭感，他同样也很难理解为什么法国的马克思主义者们并未反对苏联在精神病机构中对思想家和科学家的监禁。1958年，戴高乐当政后，法国知识分子中的政治色彩逐渐淡化；巴黎大学哲学系学生中的共产主义小组也因法共领导认为它对党的路线批评太多而被解散，这些都导致了知识分子由政治向学术的大转移。福柯和当时的许多年轻知识分子一样转向了对于认识论、精神分析、语言学等人文科学的研究。在很多场合，福柯表现出一种政治上的超然态度，但从1968年发生震撼欧洲的巴黎学生运动来看，福柯在很长一段时间又曾是一面炫目的旗帜，可见他在政治上并不是超然的。
福柯在自己的著作中真正谈论马克思的地方不多。福柯对自己与马克思的关系的比较清晰的表述则集中见于他面对采访或在论坛中对所提出问题的回应中。西方学者对于福柯思想与马克思主义的关系也是见仁见智。有的人从福柯的著作中看到了一种与马克思的“较量和战斗”；而有的人从中看到了一种与马克思的“不间断的对话”；巴里巴尔则认为福柯的立场在其理论的形成过程中经历了从与作为理论的马克思主义分道扬镳过渡到一种通过使用马克思主义的一些概念的“策略上的联姻”的变化。
福柯的理论活动与马克思主义之间关系的复杂性取决于福柯本人和福柯思想的复杂性。他的理论活动深受结构主义、马克思主义以及弗洛伊德、尼采思想的影响，但他却明确地宣示：“我从来不是弗洛伊德主义者，从来不是马克思主义者，从来不是结构主义者。”③在1954年，福柯就说过，马克思主义不是一种哲学，而是通往哲学道路上的一种经验，从而显露出他与马克思主义有着不同的立场。④具有反叛性格的福柯1966年就曾在《词与物》一书中对马克思主义发起了挑战。福柯认为，在西方知识领域的最深层面，马克思主义并没有引入真正的分歧，有的不过是“儿童戏水池中的一场风暴”。这个譬喻不仅令许多马克思主义者为之震惊，阿尔都塞和萨特等人都对此做出了反击，就连一些非马克思主义者也感到福柯走得太远，说他将尼采式的修辞学演绎到了极致。⑤福柯不仅基于非连续性历史观对马克思的意识形态理论提出了质疑，而且在基于反中心主义而对权力进行的阐释中显示了同马克思主义的深刻分歧，同时还把马克思主义指称为“经济决定论”。这表明福柯在某种意义上是刻意将自己置身于马克思主义传统之外的。
另一方面，也可以清楚地看到，福柯在其历史研究中运用了若干马克思的分析范畴，他在自己的著作中也承认马克思在政治经济学的基础上揭示了一种“全新的实践话语”。实际上，福柯对马克思主义的态度颇为耐人寻味，他曾这样说：“即使人们承认马克思主义现在已经消亡，但它将来某一天肯定会复活。我所希望做的……不完全是为一种真正的马克思主义平反昭雪，但肯定是为了把马克思从教条中解放出来并还其本来面目，因为这种教条长期以来打着传播马克思主义的幌子而将其禁锢和僵化。”⑥美国学者艾莉森·利·布朗就认为，福柯在其整个职业生涯中都被当作“地下的”马克思主义者而招致谴责，但福柯对此嗤之以鼻。作为一个偶像破坏者，福柯并不直接引证马克思，这多少是因为他不愿意作为一个正统主义者的形象出现，特别是不愿意作为某个正统派成员的形象出现——因为福柯认为正统派乃是他所蔑视的各种权力关系的共谋者。福柯曾宣称存在着一种“忠诚”，那就是“令人感动的背叛”。也正如他所表白的：“我经常会引用马克思的概念、句子和文章，但我觉得不一定非得要在页脚注明出处并附上毫不相干的评论。别人之所以要那样做，是因为他们想被认为懂得马克思，想揭示马克思深邃的思想并为在所谓的马克思主义杂志上发表而感到欣慰。我引用马克思，但我不说明，不加引号，并且因为别人无法辨别是否是马克思的文章，因此我被认为是不引用马克思的人。物理学家在研究物理时感到有必要引用牛顿或爱因斯坦吗？”⑦
由此可见，马克思对于福柯的确有着非同寻常的影响。马克思主义彻底的革命的批判精神、马克思主义对传统形而上学的拒斥、对资本主义永恒真理神话的解构及对资本主义各种统治形式的揭露，应该说在福柯的理论中产生着持续的回响。福柯站在鲜明而强烈的反传统的立场上，以知识的规则或形式为一方，以控制着个体的压制性机构及其实践为另一方，着力揭示两者之间的内在联系，并由此展开对现代主义及资本主义意识形态的批判，展现出了一种与众不同的理路。正如波斯特所言，有充分的理由把福柯的作品视为在理论上对西方马克思主义所处困境的一种回应。⑧福柯的本国研究者多半认为福柯不是马克思主义者，而英语国家的批评家则大都比较看重他同马克思思想传统的联系，认为他具有马克思主义的精神，他的思想可为马克思主义所用。在西方，福柯的著作对那些自称是马克思主义者的人们和那些声称不再需要马克思主义的人们都同样具有吸引力。“福柯的思想中一直活跃着一种马克思主义，这是一种继承下来的隐性遗产，虽然不那么显而易见，但却发挥着重要作用。”⑨福柯对西方现代理性及资本主义社会的种种压制现象进行的意识形态批判则因此而显示出不同凡响的启迪意义和理论穿透力。
福柯在其哲学生涯中首先把他独特的目光投向了精神病学。他对癫狂史进行了考察：在17世纪以前，癫狂并不被当作疫病加以防范，理性和非理性之间存在很多桥梁，二者的关系是平行的。在柏拉图的著作中，迷狂是理性发展的最高阶段；在中世纪，癫狂一方面与人的堕落相联系，一方面又与人的神圣拯救相联系；在文艺复兴时期，癫狂也还不是理性的对立面——伊拉斯谟《愚人颂》里的癫狂是嘲讽的理性，莎士比亚作品中的疯人口中往往说出真理。但是到了17世纪，人们关于癫狂的观念发生了根本改变，而这种转变却起因于这样一个偶然事件：在法国肆虐已久的麻风病突然灭绝，法国政府于是利用闲置的麻风病院隔离设施将流浪汉、疯子和罪犯囚禁在一起，在这个“大囚禁”时代，疯人和罪犯一样成了社会严加防范的敌人。18世纪法国大革命之后，癫狂被正式定名为精神病。福柯指出，社会对待癫狂的态度就是对非理性的态度，由此而来的后果就是理性和非理性的对立，理性则在这样的对立中获得了对于非理性的绝对权威。福柯就是以这样的方式，揭示了人们以纯粹理性的名义囚禁了它的邻居——非理性，理性的居高临下的独白如何将非理性压制和诋毁得沉默无言，直至无物。
在福柯看来，倡导知识和概念的线性发展之道，探究每个知识型的前后关联，是一项毫无希望的现代主义工程。所谓知识型，是决定知识的形式和特征，判断事物真假的一般标准，它作为知识的一般分类原则，把一定的次序加诸事物，将特定历史时期的权威理论植根其中。知识型类似于库恩的范式，但它不仅仅是在科学的领域起作用，而且是决定着一个时期的一切知识。知识考古学就是在历史的废墟上挖掘知识的深层，揭示先在的结构与要素之间的共时关系。福柯在《词与物》中按照时间顺序，分析了文艺复兴、古典时期、现代、当代四个知识型的基本特征和主要内容⑩。在福柯的分析中，一是揭示了历史的发展、知识的演化是不连续的、非线性的，历史范畴中的各种不同的沉积层都有着自己的独特的断裂和分割，“人们越是接近最深的层次，断裂也就随之越来越大”(11)。二是指出了只是在现代知识型中，“人”才走到了表象的前台而成为世界的中心，但是，“人”正在接近其终点。那个自己创造自己的“人”只是在18世纪末古典知识型消解之后出现的，现代生物学、经济学和文学的发展使得人文科学成为可能，“人”在此时方成为知识的对象。福柯认为现代知识正在崩溃，当代知识型的基本特征是“下意识”，其归属是事物“缄默的固体”和文本的“空白”，所以，作为现代知识主体和对象的“人”已不复存在，“人如同画在沙滩上的肖像，是可以被抹去的”(12)。
对福柯而言，与考古学相比较，更可取的是寻求一种谱系学，因为考古学仍然是在一定的结构中进行解构。福柯说，谱系学是用来把握差异的方法，其考察的重心，不再是知识，而是权力；不再是语言，而是身体；不再是思想，而是欲望；不再是宏观结构，而是微观要素。福柯认为，他的哲学的首要任务就是要破除人们千百年来形成的关于“本质”、“本原”和“同一”的认识。谱系学家要揭示的一个秘密就是：“(事物)没有本质，或者它们的本质是由事物的异在形式零碎拼凑起来的。”谱系学家“在事物的历史开端发现的不是本原的纯粹同一性，而是相异事件中的纷争”。“谱系学是完全反科学的。”(13)可见，虽然谱系学也追溯世袭的线索，但它既不去预设因果关系，也不去寻求思想的起源，知识在福柯那里虽仍然遭到质疑，但却已经和权力与身体联系在一起了。从考古学到谱系学的发展，显示出福柯为了解构的目的而对结构进行考察的那种一以贯之的结构主义的旨趣：对理性标准的解构，对知识合理性的解构，对本原、基础及历史发展的连续性和人的优越性的拒斥和消解。
在《规训与惩罚》一书中，福柯致力于揭示人性在以规训和惩罚为中心的权力—知识网络中是如何产生出来的，又是如何被控制、被驯顺的。权力问题作为福柯关注的焦点并始终伴随着他对于现代理性、知识形式、社会制度和意识形态的不遗余力的质疑和批判。福柯指出：“资产阶级清楚地知道，新的宪法和法律并不足以保障它的统治。他们认识到，必须发明一种新的技巧来确保权力的畅通无阻，从整个社会机体一直到这个社会的最小部分。”(14)这种新的技巧就是规训性的权力，通过规范化的监视、检查、管理、训练，实施人对人的支配和控制，通过规训性的权力机制将资本主义社会变为能够实施有效的统治的全景敞视的“圆形监狱”。
福柯认为，权力是一种无处不在、无法摆脱的罪恶。权力是流通的，从未被确切地固定，或像商品一样被占用。权力无处不在，不是因为它包含着一切事物，而是因为它来自一切地方。权力总是与知识携手，利用知识来扩张社会的控制。没有知识领域的建构，就没有相应的权力关系；没有权力关系的建构，也不会有任何知识。所以，权力和知识是一个“共生体”。权力不仅是压抑性的，而且是生产性的，权力是产生许多效果的机制——无论是在知识或话语层面，还是在无意识的欲望层面。权力通过规训得以实现，而规训则体现为层级监视、规范化裁决和惩戒等一系列技术、程序和手段。权力生产了知识、生产了符合规范和纪律的对象。它激发而不是压抑了活动，诱导而不是禁锢了思想，引发而不是打断了话语。人文科学的实质即是从权力与知识的关系中引出的。在福柯看来，每个社会都有自己的真理王国，有自己的被当作真实从而加以认可的话语。真理不存在于权力之外。(15)被一个社会建构起来的知识领域都有着自己的“真理”，并体现为一种权力。在疯人院、监狱、医院、学校等机构性组织中建构起来的权力关系，通过规训、剥夺力量和美化身体机能来进行着控制；相应地，精神病学、犯罪学、临床病学、教育学及其他人文科学等知识领域则扩大和强化着权力的控制效应。福柯强调，权力对人的控制并不是对人的意识的控制，而是对人的身体的控制。知识和权力的关系正是通过把人的身体变成认识对象来实现对于人的干预和控制的。
福柯将社会关系、知识谱系视为权力关系，认为人作为主体就是权力关系的产物，主体实际上是通过权力关系被建构起来的，人性亦复如此。主体既执掌权力，又臣服于权力。身体、意识，肉体、灵魂，都不是生理学或心理学的概念，而是历史—政治的概念。在规训和惩罚的机制下，身体只能从属于控制它、装饰它、训练它、折磨它并强迫它执行任务、表演仪式、发出符号的权力关系；而灵魂则不过是“权力碑文的表面”。福柯对圆形监狱的研究给人们留下了深刻印象。他说，启蒙时代开始的惩罚制度到现代已臻于完善，整个现代社会就是一座大监狱。举凡军营、工厂、机关、学校、医院，无不充斥着来自于控制系统中心的监督、规训和惩罚。我们全都如同囚徒一样受权力操纵，而且，这是一种与我们在社会中自我封闭共谋的操纵。从这个意义上说，作为有意识的主体，作为能动的甚至反叛的造物——人，确实已经死了。
福柯对那些丧失权利的、被系统排斥在外的、处于社会边缘的疯人、病人、犯人给予了特别关注。他从被权力压抑的“他者”的角度，提出了“规训”的概念，指出，由考古学和谱系学所揭示出来的“规训”，在词与物的无数次交流中，定位并操纵了知识和权力。规训提供准则，决定了疯人院、监狱、医院、学校的运作；规训通过对思想的限制，固化了社会关系、经济形式、制度框架和教育模式。权力按照约束身体的规训程序贯穿了整个社会。福柯关于规训及其所定位的权力机制的论述，不仅解释了所谓人文科学出现的条件，而且也无情地揭露了现代资本主义制度对于人的无所不在的控制。(16)也正是在这个意义上，福柯把“自由”称为现代主义哲学的一种主观臆造。
基于对权力机制的考察，福柯对西方的人道主义进行了严厉批判。在回答“你用什么来批判人道主义”这一问题时，福柯说：“所谓人道主义，我认为就是西方人在话语中得到的表述的总和：‘即使你不行使权力，你也可以是统治者。更理想的是，你越是使自己放弃行使权力，越是服从那些握有权力的人，你就越能提供自己的尊严。’人道主义编造出一系列屈从的尊严形式：灵魂(灵魂统治肉体，但却服从上帝)、意识(意识是判断力的灵主，却服从于真理的必然性)、个性(个性对个人的权利有控制权，但却得服从于自然和社会的法则)、自由(自由支配人的内心，但它却接受外在世界和命运的控制)。总而言之，人道主义代表着西方文明中一切限制‘权力欲望’的因素，它禁止权力欲望，排斥一切把握权力的可能。”(17)福柯对于与权力合谋的现代知识的犀利批判也同样引人注目。在《尼采·谱系学·历史》一书中，他写道：即使在今天知识所呈现的极大地扩张了的形式中，它也没有达成一种普遍性的真理，没有给予人类正确、宁静地把握自然的能力。相反，知识无休止地扩增风险，在每一个领域中制造危险，它的发展不是在建立一个自由的主体，而是制造出一种与日俱增的奴性，以屈从它本能的暴力。(18)
显而易见，福柯对现代主义、理性主义、人道主义以及西方社会无所不在的操纵、控制和压抑的批判的确是深刻犀利、鞭辟入里、痛快淋漓的，与法兰克福学派的发达工业社会意识形态批判相比，自然是大异其趣，表现为一种独特的解构模式的批判。透过福柯在其理论活动中的某种超然的态度和他所运用的话语策略，我们能够深切地感悟出一种独特的意识形态批判立场。
深刻而犀利的意识形态批判，是福柯思想理论的鲜明特色。然而，福柯对意识形态这个概念持有非常保留的态度，这与他基本的理论旨趣及其考古学和谱系学的方法论有密切关系。
被称为“权力思想家”的福柯，希望揭示权力的机制或技巧，希望分析权力的“微观联系”或“权力的毛细管”，而不是去追求提供一个普遍的定义，或者是建立一套有关位于社会政治中心的权力理论。受尼采的影响，福柯断言，权力与知识密不可分，权力的运作能够制造出新的知识对象。他对知识、科学和真理的批判，与尼采的意识形态观类似。在福柯的早期著作中，可以找到对于否定意义上的意识形态概念的使用。他写道：“意识形态并不排斥科学性。很少有诊疗室话语或政治经济学话语那样给予意识形态如此重要的地位，但这并不因此使人们有理由认为它们的整体陈述由于错误而受到破坏……而在改变自身，纠正错误的时候……话语并不一定解除与意识形态的联系。意识形态的功能并不随精确性的增加和错误的消除而被减弱。”(19)显然，福柯一方面在否定意义上使用意识形态概念，一方面又否认了科学与意识形态之间的对立。在他看来，话语本身并没有真实与虚假、科学性与意识形态性的区分。否认科学与意识形态的对立，使福柯低估了话语的认识功能及与之相关的意识形态控制问题。
福柯断言，在客观和超然的面纱背后，认识论的发展总是出于政治目的，将本身以及出自先前政治语境中的问题加以中立化。基于对权力机制问题的关注，福柯把话语的认识功能及话语本身的真实与虚假问题抛开，同时也展开了对传统权力观的批评。传统的权力观认为，权力是一部分人对另一部分人实施统治的总体性系统，权力关系的主要功能体现为经济关系的再生产；而福柯则认为，权力是一种关系，是各种关系的复合体。权力关系并不是处在经济关系、知识关系、性关系等各种类型的关系之外，所以不能简单地把权力关系归于上层建筑；权力并不能被简单看成是统治的工具，它有意向却没有主体；权力既是压抑性的，也是生产性的，正是基本的权力关系构成了经济基础。由于福柯强调断裂、离散、差异而拒斥总体性以及经济基础和上层建筑这些术语，认为虚假意识并非就是权力关系的工具，所以，在谈到意识形态或意识形态程序的时候，他反对将特定现象或过程简化为意识形态，而且对意识形态概念的作用持有日益怀疑的态度。他说：“让我对这些把意识形态放在首位的分析感到不安的是，在古典哲学提供的模式中，总是预先假定一个人格主体，被赋予意识，权力被认为想控制这个意识。”(20)福柯认为马克思主义过于强调意识形态作为权力工具的作用，强调权力对主体的意识形态控制，在他看来，主体并非意识形态建构的，而是权力关系的产物；与其研究权力对个人意识的作用，不如研究权力对身体的作用。福柯还提出了许多类似的观点，比如，表现为不同知识型特征的话语形构不需要用意识形态来分析；作为权力机制主要内容的知识机制不是意识形态的构成物；关于知识分子和真理的政治问题并非异化了的意识或意识形态；权力并未将意识形态内容加诸于知识之上等等。
福柯对意识形态概念所持的保留态度，他自己讲得非常清楚。他说：“在我看来，‘意识形态’一词难以运用，原因有三。第一，不管你愿意不愿意，它总是与那些被认为是真理的东西处于事实上的对立状态之中。现在我相信，问题并不在于对以下两者之间作出区分：在话语中，一边被归入科学性和真理的范畴，一边被视为科学性和真理之外的事物。问题在于历史地审视：真理的效应是如何在话语中被制造出来的，而话语本身并无所谓真假。第二个不便之处，我认为是意识形态概念必然指向主体之类的事物。第三，相对于某种作为它的基本结构、物质和经济决定因素等，意识形态总是处于次要地位的。由于这三个原因，我认为这一概念未经慎思明辨不可轻易使用。”(21)如果说福柯原先所主张的是意识形态并不排斥科学，现在他所断言的是不能从认识论角度去分析各类知识或“话语形构”，而话语本身无所谓真假，他不同意阿尔都塞所界定的那种与科学相对立的意识形态概念。除此之外，福柯对意识形态概念持保留态度而不轻易未经限定地使用这个概念，是因为他主张权力有意向而无主体，如果使用指向主体的意识形态概念，则无法展开对权力关系的分析；再者，他基于解构主义的立场拒斥经济基础和上层建筑这类总体性的概念，认为权力关系是内在性的，与权力共谋的话语形构不需要从生产方式中去寻求物质力量，权力关系的分析应该直指由世俗生活中的规训所定位和操纵的权力运作的微观实践层面。福柯所专注的是“微观权力”层面运作的规训过程，在他看来，这些过程指明了权力绕过意识形态而将自己直接写入身体的那个点，因而不需要使用居于总体性结构中的意识形态概念。
在福柯看来，意识形态的解释和启示功能被过分地夸大了，因为在他关于知识—权力—身体—规训—惩罚的分析中，在考古学和谱系学的分析中，意识形态概念似乎都派不上用场。然而，同样非常清楚的是，福柯对于意识形态概念的批评和总体性宏大叙事的拒斥，并不完全与他作为知识分子的实践相—致。他时常位于重大争论的核心，他的理论活动使他无法摆脱通常的意识形态批评。如在一次演讲中，他对建立在霸权基础上的权力进行了分析。他提出，18世纪出现的新形式的规训权力不能用霸权来加以解释，但是，这种权力“使一系列权力添加到规训机制之上，以便掩盖它的真正步骤，掩盖它的手段里固有的统治成分，从而以国家主权的名义，许诺每个人都能行使他应有的主权”。“一旦规训性的限制需要通过统治机制来实施，同时又需要把它们有效的权力运作掩盖起来，在合法的国家机器中就需要一种霸权理论。”(22)福柯实际上在告诉我们，霸权理论对权力运作的掩饰是这种未必带有意识形态色彩的新的权力形式得以有效运作的前提条件。这实际上是对霸权理论的意识形态功能的明确肯定，与马克思所指称的意识形态功能如出一辙。可见，当福柯潜心于考古学和谱系学的解构活动时，意识形态似乎失去了踪影；而当他面对现实的社会政治问题时，意识形态却又如同幽灵般地显现出来。福柯也提出了“抵制权力”的概念，认为抵制本身也是呈现为“差异”的一种特定形式，权力所到之处必有抵制存在。在这里，颠覆权力所凭借的运作技巧似乎需要一种新的权力理论，意识形态批评由此获得了一种新的重要性——不仅只是消除权力运作的隐蔽性和神秘性，而且还为建立起对权力的有效抵抗提供合法性前提——造反有理。但福柯的理论实际上并没有给人们指出通向未来的希望之路，他认为，理论并不表达和转译实践，理论本身就是实践。(23)但这种实践并不是着眼于从经济基础到上层建筑改变世界的总体性的实践，而是局域性的和边缘性的实践；而且权力是一张无处不在的网，对权力的抵抗也并不导致质变，而是引向一种重复，被权力压抑的“他者”或被压迫阶级的反抗并不能导致革命性的变化。这样，福柯就把一切都最终归结为只是对权力的单纯批评和谴责。如同他晚期著作中对希腊式乌托邦的缅怀，福柯的乌托邦不是向着未来，而是回头遥望那逝去已久的岁月。
在福柯的理论中，意识形态概念不在场，但意识形态却始终缠绕着他。可以说，福柯的理论是一种拒斥了意识形态概念的意识形态批判。福柯沉湎于规训与惩罚、身体的控制以及权力关系的分析，聚焦于局域性、边缘性的微观领域，在历史的废墟上不懈地挖掘，致力于揭示其深层的矛盾、断裂和缝隙，一方面以其独特的方式彰显了源于马克思主义的批判精神，同时又与马克思主义的立场保持着明显的距离；一方面不遗余力地对现代性进行着意识形态批判，同时又对经济基础和上层建筑这类总体性的概念加以拒斥，所以，他的思想尽管深刻而犀利，被认为最具有创造性和颠覆性，但是并未带给人们以应有的方向和希望。
注释：
①雅克·巴尔赞：《从黎明到衰落》，林华译，世界知识出版社2002年版，第2页。
②伊格尔顿：《历史的政治、哲学、爱欲》，马海良译，中国社会科学出版社1999年版，第80页。
③M.Foucault,Discipline and Punish,Allen Lane,London,1977,p.31.
④⑤陆扬：《后现代性的文本阐释：福柯与德里达》，上海三联书店2000年版，第271、274页。
⑥⑦转引自T·莱姆克《不带引号的马克思》，参见T·莱姆克《马克思与福柯》，陈元等译，华东师范大学出版社2007年版，第1、14页。
⑧M.Poster,Foucault,Marxism and History,Cambridge,Polity Press,1984,p.1.
⑨T·莱姆克：《马克思与福柯》，陈元等译，华东师范大学出版社2007年版，前言第3页。
⑩赵敦华：《现代西方哲学新编》，北京大学出版社2001年版，第262页。
(11)M·福柯：《知识考古学》，谢强、马月译，三联书店1998年版，第2页。
(12)M.Foucault,The Order of Thing,Random House,New York,1971,p.326.
(13)M.Foucault,Language,Counter-Memory,Practice,ed.by D.Bouchard,Blackwell,1977,p.142,p.208.
(14)M·福柯：《权力眼睛》，严锋译，上海人民出版社1997版，第159页。
(15)M.Foucault,"Truth and Power",In C.Gordon ed.,Michel Foucault,Power/Knowledge,Brighton:Harvester Press,1980,p.131.
(16)M.Foucault,Power/Knowledge:Selected Interview and Other Writings,1972-1973,London:Harvester,1981,p.62.
(17)引自王治河《福柯》，湖南教育出版社1999年版，第146页。
(18)参见陆扬《后现代性的文本阐释：福柯与德里达》，上海三联书店2000年版，第44页。
(19)M.Foucault,The Archeology of knowledge,London,Tavistock,1977,p.186.
(20)M.Foucault,"Body/Power",In C.Gordon ed.,Michel Foucault,Power/Knowledge,Brighton:Harvester Press,1980,p.58.
(21)M.Foucault,"Truth and Knowledge",In C.Gordon ed.,Michel Foucault,Power/Knowledge,Brighton:Harvester Press,1980,p.118.
(22)M.Foucault,"Lecture 14 January 1976",In C.Gordon ed.,Michel Foucault,Power/Knowledge,Brighton:Harvester Press,1980,pp.105～106.
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