仁与公正——先秦儒家与亚里士多德德性总汇的比较，本文主要内容关键词为：亚里士多德论文,儒家论文,德性论文,先秦论文,总汇论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B82 文献标识码：A 文章编号：1672-3708(2009)01-0017-06
以孔子为代表的先秦儒家和亚里士多德分别是中西伦理思想史中轴心时代的主流学者，其伦理思想对后世都产生了深远的影响。作为德性伦理学，它们都有一个特点，那就是以一个或几个德目为核心统摄整个德性体系，该德目被称为德性总汇。在德性体系中，它们本身就是某种重要的品德；同时又是涵盖其他品德的总体性品德；并且作为基本原则贯穿于整个理论体系，体现着该道德体系的总体价值导向。显而易见，德性总汇，在先秦儒家那里是仁，如《论语》中仁字出现最多（109处），以致称孔子儒学为仁学；在古希腊亚里士多德那里是δικαιοσυνη（公正或正义；justice），如《尼各马科伦理学》的整个第五卷都是探讨公正的。在孔子那里，仁与义又是相近的，仁指主体的内在精神状态和思想境界，是人行义之本源。如张岱年所说：“义即当然的准则，而此当然准则之内容为何？实即是仁。仁便是人生之最高的当然准则。依义而行，实即是依仁而行。所以，在孔子，仁与义不是并立的二德，而只是一事。”[1]又由于礼是仁与义的重要诠释，如“克己复礼为仁”，[2]124再如《孔子家语》①中有“礼以行义”，[3]112所以儒家的德性总汇实际上是以仁为核心、以义和礼为辅佐的一组德性；同理，在亚里士多德处，公正有两种含义：首先是合法；其次是合理、平等。分别代表了普遍的公正和特殊的公正。虽然亚里士多德的主要兴趣在于“特殊的公正”，即他的意图完全在道德方面而不在法律方面，但他绝没有忽视把“一般的公正”（合法）作为首要的底线标准来限制“特殊的公正”的可能性越轨，“对于一切分享法律，遵守契约的人，似乎有某种公正”，[4]188所以，亚里士多德的德性总汇也是由公正和合法组成的一组德性。
一、相似之处
（一）使命在于调节人与人之间的社会关系。“爱人”是孔子对仁的最直接而简单的诠释，但综合考察孔子之仁的诸多含义，可知其不只是一种抽象孤立的心理观念，它有强烈的外向性，清代阮元对此有很好的解释：
今综论《论语》论仁诸章，而分证其说于后。仅先为之发其凡日：元窃谓诠解“仁”字，不必繁称远引，但举《曾子制言篇》：“人之相与也，譬如舟车然，相济达也。人非人不济，马非马不走，水非水不流。”及《中庸篇》：“仁者人也。”郑康成注：“譬如相人偶之人。”数语足以明之矣。春秋时孔门所谓仁者也，以此一人与彼一人相人偶而尽其敬礼忠恕等事之谓也，“相人偶”者谓人之偶之也，凡仁必于身所行者验之而始见，亦必有二人而仁乃见，若一人闭户齐居暝目静坐，虽有德理在心，终不得指为圣门所谓之仁矣。[5]
由此可知，仁的象形构成表明，仁的实现需要在社会人群中，孤岛上的鲁滨逊是无所谓仁与不仁的。公正是古希腊的古老话题，柏拉图的四主德之一，当社会各集团各尽职守，分别具有智慧、勇敢、节制美德时，这个国家就是公正的。公正在柏拉图那里是调节阶级关系的。亚里士多德将公正排斥在理智德性之外，就是因为理智德性是自足的、与他人不相关的。而在伦理德性中，公正之所以取得核心地位在于它“是相关他人的。正因为如此，在各种德性中，人们认为公正是最主要的。”[4]97与它相比，其他德性固然也必要，如节制、羞耻、爱荣誉等，但主要是与自身相关的，它们不可能成为德性总汇。孔子和亚里士多德被后人视作中西伦理学的创立者，其标志性成果之一就是分别把调节人际关系的仁和公正作为其德性体系的核心。
（二）是对他人友善的利他性美德。仁的本质在于它超越了人的自爱本能而指向了他者，“爱近仁……为己不重，为人不轻，君子也夫。”[3]52孔子为此而启用忠恕之道，君子只有经常反省自己的不足和过错才能进步，才能给亲人和朋友更多的关爱。儒学经过汉代、宋明的不同发展形态，但此共识穿越了时空隧道而延续下来，即仁之美在于利他。同样，公正的价值也体现在善待他人上，如亚里士多德所说：“它之所以是完满的德性，是由于有了这种德性，就能以德性对待他人，而不只是对待自身。”[4]97人不能像神那样在孤独中过完全自足的生活，也放弃了以追求低级欲望的满足为最大快乐的动物生活，而选择美好的社会生活。而城邦生活的美好和善是通过公民的美德体现出来的，尽管方方面面，有十几种之多，但其精神、原则是一致的，那就是公正，即在满足自身需要时也要善待他人。
（三）诉诸某一规范作为标准。孔子不仅用礼阐释仁，而且可以说像重视仁一样地重视礼，使仁和礼就像一个硬币的两面不可分离。在这一点上，荀子与孔子是一致的；亚里士多德对公正的阐释之一是合法——法律应该控制人类生活的整个范围并且加强适合所有美德的行为，法律与美德本应是一致的，只不过出发点不同，前者从社会，后者从个人。尽管礼与法有很大的不同，但在寻求普遍性规范上两者是一致的，表明了双方对社会道德事务的宏观关切和对道德行为普遍化的底线要求，两位先哲都认识到：“道德是一种社会产物，而不仅仅是个人用于指导自己的一种发现或发明。”[6]即德性并非是完全个体的，而是在一定的社会群体生活中形成的。思孟儒由于对仁义主观性的过分强调而忽视了外在规范，使德性论走向了极端。
（四）包含—统摄—指导其他德性。它们不仅是“众德之名”，而且是“众德之源”。如，
仁者必有勇，勇者不必有仁。[2]152
夫温良者，仁之本也；慎敬者，仁之地也；宽裕者，仁之作也；逊接者，仁之能也；礼节者，仁之貌也；言谈者，仁之文也；歌乐者，仁之和也；分散者，仁之施也。儒皆兼而有之，犹且不敢言仁也。[3]11
从孔子的以上话语可知，仁是集一切德性于一身的总汇，是所有美德的综合，是完美的别名，正是这一原因，孔子很少称某个人为仁者。同样，亚里士多德的公正“是指每一个公民在他与其他公民的关系中要实践所有的美德。这种广泛而普遍的要求与作为一种特殊美德之名的、在狭隘意义上使用的正义的要求是有区别的。”[7]所以，公正在亚里士多德的德性细表中可谓举足轻重，具有纲领性的地位，如他所说：
公正集一切德性之大成。[4]97
公正不是德性的一个部分，而是整个德性。[4]97
公正即是共同生活中的德性，凡具备这种德性，其他的所有德性就会随之而来。[8]99
总之，一个节制的人不一定是公正的，但一个公正的人一般是节制的；一个诚实的人不一定是公正的，但一个公正的人一般是诚实的。
（五）受中庸（中道）的制约——过犹不及。中庸在孔子那里是道，指导着一切德性，包括仁义和礼。如，
唯仁者能好人，能恶人。[2]32
礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉？[2]200
仁义所体现的爱人在孔子那里绝不是基督教的爱所有人（包括仇人）的无条件的爱，而是有条件的爱，既包括对善的热爱也包括对恶的憎恶。礼也只有建立在仁义基础上才是有意义的，只剩下形式的礼毋宁其无。在孔子看来，仁者之难在于能综合地把握全体而不局限于一隅，从而恰到好处地把握每种德性的度，防止过犹不及。后世弟子甚至将孔子思想综合为中庸（《礼记中庸》）。亚里士多德伦理学的特色之一在于其中道(mean)，“德性就是中道，作为最高的善和极端的美”[4]37亚里士多德中道论的基点在于：人处于动物和神之间，相同于动物的感性欲望是不能被消灭的，所以他不同意柏拉图的禁欲主义；而完全的神性也是不可能达到的，人要照顾他的肉体存在。神性与兽性之和解在于前者像君主一样统治、驾驭后者，使人获得兼顾形式和质料的中道美德。[9]所有伦理美德都体现于中道，公正也不例外：
寻求正义的人即是在寻求中道，这是十分明显的事情。[8]111
公正行为处于做不公正事情和受不公正待遇之间。[4]107
有学者对此提出质疑，即取逾其份、贪婪，或者对他人实施不公正，的确是恶。但是取不足其份，或受不公正之待遇是否也是一种恶呢？所以与其他德性相比，中道在公正上的运用是失败的。[10]182从事物的联系性考虑，Hardie的否定未免有些武断。试想，一个人经常心甘情愿地忍受别人施加于自己的不公正待遇，就会助长、滋养不公正者的邪恶品质，难道助纣为虐还不是恶吗？德性之美在于其中道，中道就是适度，所以在廖申白所译《尼各马可伦理学》中，直接将其译为适度。作为道德哲学家，在对度的看重和防止过犹不及上，孔子和亚里士多德走到了一起。
二、相异之处
（一）产生的社会基础不同。仁、义、礼是中国古代小农自给自足生产方式的产物，主旨在于调整彼此熟悉的家庭和村社共同体成员间的关系，尤其是家庭成员关系，“弟子入则孝，出则悌，谨而信，泛爱众而亲仁”。[2]4公正、合法滥觞于古希腊的商品经济社会，目的在于调整城邦公民之间的利益关系，公正即“为了自足存在而共同生活”。[4]108“共同生活”指城邦生活、商业生活、政治生活。与家庭生活和城邦生活仿佛两个世界相一致，其叙事话语也有天壤之别。如，儒家的孝在古希腊语中是不可译的，而古希腊发达的民法对于无个人私产的中国古人同样无用武之地。
（二）诉诸的规范不同。调节朝夕相处并有深厚感情基础的共同体成员间关系的有效而成本低廉的手段——不是法律——而是以习俗制度为核心的礼。礼较法的优越性是明显的，首先，它体现于“禁于已然之前”，大大地降低了越轨的可能性。其次，它主要通过情感媒介——以动之以情的方式达到目的——体现出极强的影响心灵的道德教育作用。所以可以理解强调公正与合法的亚里士多德在《尼各马科伦理学》中用1/5的篇幅（第八卷和第九卷）探讨友爱问题，因为“既然做了朋友就不必再论公正，但对公正的人却须增加一些友爱”。[4]171他认识到，在充满友爱的城邦中是不需要如此众多的法制机构和繁多的司法活动的。但亚里士多德清楚地懂得，在古希腊，这只是个理想而已。而在“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”[11]118的古代中国小农社会，亚里士多德梦想的友爱曾经就是社会现实，如，管仲鲍叔牙的深厚友谊来源于后者主动让利——共同经商获得的——于家庭贫穷又有老母的前者。再如，“居于厥党，厥党之子弟罔不必分，有亲者取多，孝弟以化之也。”[12]164孔子弟子们在分配共同捕捞的鱼时能照顾到家有老人的同伴。在古希腊城邦中，调节陌生人之间利益关系的就只能是法律，虽然成本高，但能及时矫正不公正行为，迅速恢复公共秩序。而儒家之礼，在惩恶扬善上因其弱强制性所带来的不及时性和因其软规范性所带来的不平等性——“多行不义必自毙”的“多”是含糊不定的——最终损害整体的秩序和个体与生俱来的对平等的追求。
（三）道德层级不同。包利民提出，在道德领域内，不同德性体系因境界不同而表现为如下不同的层级：公正→伦理→道德→普爱。[13]照此划分方式可知，亚里士多德的德性体系基本属于第一层级——以勿伤害为义务要求的初级形式。虽然中道论认为每种美德都有两种恶与其相对，但其中一种更为邪恶也更难克服，如，一般来说，节制针对的是放纵，勇敢针对的是怯懦，温和针对的是暴躁。因此可以将它们转化为否定式的道德语句，诸如不能放纵、不许怯懦、不要暴躁。在亚里士多德看来，过和不及的行为有可能影响甚至伤害到他者的利益，因此对不能履行义务的个体行为应该有愤怒（义愤）之情。儒家的德性体系则属于第二甚至第三层级，主要适用于家庭亲友和熟人之间关系，靠内心的责任和外在的社会舆论来维系。当思孟儒把慎独、良心格外强调时，道德成为个体的内在命令，儒学开始走向第三层级。道德上的高层级固然好于低层级，所以在孔孟心目中，治世中的法律只是摆设而已，“至政无所用刑，成康之世是也”。[3]81但是，当基本的社会秩序无法获得时，越过基础层级而追求高层级的道德境界——因违背了事物的发展规律——最终造就的只能是理想主义的泡沫。如斯密所说：“与其说仁慈是社会存在的基础，还不如说正义是这种基础。虽然没有仁慈之心，社会也可以存在于一种不很令人愉快的状态之中，但是不正义行为的盛行却肯定会彻底毁掉它。”[14]
（四）视角不同。公正与合法的出发点是社会和整体，其落脚点是实现个体的幸福和个性的完善。这样的出发点最终必然涉及社会的经济制度、法律体系、政体形式等。所以，亚里士多德的《伦理学》理想要靠《政治学》来保障和实现。随着公正及其视角的延续，西方两千多年来的致思理路都是从道德到政治，如，古罗马西塞罗有《论至善与至恶》，也有《论共和国》和《论法律》；弗兰西斯·培根有被称为上流社会的“道德教科书”的《论说文集》，也有《新大西岛》；斯宾诺莎有《伦理学》，还留下了《政治论》的残篇；休谟有《人性论》，还写了使他赢得著名经济学家荣誉的《政治论》；亚当·斯密有《道德情操论》，还有《国富论》；孟德斯鸠有《法的精神》，也有《罗马盛衰原因论》；卢梭有《爱弥尔》，也有《论人类不平等的起源和基础》和《社会契约论》；黑格尔一生写了大量的哲学书籍，但他出版的第一部著作是《论德意志宪法》，临终前发表的最后一部著作是《论英国改革法案》……与西方这一理路相反，仁义则是从个体角度看如何处理人与人、人与家庭、人与国家、人与自然的关系问题，涉及人生观、价值观、道德观问题。所以，中国作为文明古国其最丰富的资源始终是人生哲学、道德哲学。历朝历代的儒家都难以突破这一樊篱，汉代经学、魏晋玄学、宋明理学包括明末清初的实学，都没有超出人生理想和意义、人性善恶、义利王霸的范围，企望通过若干无私个体的实现来最终改变整体，而很少在国家的经济制度、政治制度上着力思考和设计什么。事实上，个人道德与社会道德是不同的东西，“一个集中点存在于个人的内在生活中，另一个集中点存在于维持人类社会生活的必要性中。从社会角度看，最高的道德理想是公正；从个人角度看，最高的道德理想是无私。”[15]
（五）主导机制不同。仁、义、礼是情的投射，而公正和合法是理性的叙事。儒家之德的真正落实在于形成强烈而稳固的道德感，即情感是儒者行仁义、守礼的动力和保证。而亚里士多德的公正——无论是合法还是合理——最终源于理性的定夺，即公正者的根本在于他是一个理性人。从孔子和亚里士多德对利益分配的不同态度上可见一斑。如，
子华使于齐，冉子为其母请粟，子曰：“与之釜”。请益。曰：“与之庚”。冉子与之粟五秉。[2]52
原思为之宰，与之粟九百，辞。子曰：“毋！以与尔邻里乡党乎！”[2]52
孔子对出使齐国的弟子公西赤的家属表现得十分吝啬，不愿多补助粮食。以至弟子冉有看不下去，私下多给。对自己家的总管原思却很慷慨，尽管原思推辞，孔子建议他可以将吃不了的送给需要它们的同乡。以上对比反映了孔子分配财物的标准。公西赤的公差是肥缺，“赤子适齐也，乘肥马，衣轻裘。”[2]52供养老母不在话下，所以用不着补助太多的粮食，多给的很可能被浪费掉；而原思可能生活拮据且为人谦让，需要补贴。孔子的原则是把有限的财物分配给非常需要它们的人，“君子周急而不继富”，[2]52而仁之美正在于其对嫌贫爱富、攀权附贵——世俗生活之本能的克服，仁是“恻隐之心”，[11]250是惜弱之情，是礼的源泉。与孔子不同，亚里士多德反对平民政体中领袖人物为了讨好大众而一味地将充足的公共收入全部分光，“他们把盈余的收入分给众人，大家一而再地得到，必然无休止地想再得到，这样周济穷人就好比往漏杯中注水。”[8]218因为穷人的脱贫并不是靠城邦发放救济（往往是从富人那里没收来的）所能根本解决的，一旦停止发放——这是必然要发生的事情——生活会变得比从前更艰难。亚里士多德不是不关注穷人的生存问题，恰恰相反，依照他的中产阶级发达有利于国家的公正和稳定的理论，只有穷人大量减少了，中产阶级才可能壮大，因为富人总是占少数的。问题是他透过诉诸理性的方式得知——穷人的存在是必然的，况且这种脱贫方式并非长久之计，穷人们靠偶得的零星收入并不能根本改变境况，快乐几天后仍然还是穷人，与其授人以鱼不如授人以渔，所以他主张：“增长的公共财富可以集中起来分配给穷人，最高可到这种程度，使一个人能够购买一块地产；如果达不到，也至少可以使他能够从事买卖或农耕。”[8]218-219可以设想：在亚里士多德看来，孔子分配小米——因公西赤的肥缺而少给、因原思的家贫而多给——是不理性的，分配的标准应该是贡献而不是需要，其代价——损害多劳者的积极性——是巨大的；在孔子看来，亚里士多德的救济观——在不能根本改变窘境的情况下，为避免激发无穷的贪欲和由此引发的好逸恶劳以及忍受将来生活水平的下降，宁可少分或不分，多少显得冷酷无情，是站在富人立场上对穷人的冷漠。当然，以上情与理的不同机制缘由于不同的社会，在小农中国，富人多占的往往就是穷人少得的，而穷人的彻底翻身是不可能的；在开放流动的古希腊，一些人的富裕并不一定就是另一些人贫穷的原因，而且致富的路向每个穷人敞开着。
（六）后世影响不同。仁、义、礼因其差等性而最终导向集权和专制；公正、合法因其平等性而最终演绎出民主。仁作为爱在孔子那里有亲疏远近之别，所谓爱有差等。在这一点上，仁、义与（周）礼是完全一致的。所以，孟子攻击主张自利自保的杨朱和呼吁人们不分彼此平等相爱的墨家道：“杨氏为我，是无君也；墨氏兼爱，是无父也。无父无君，是禽兽也。”[11]144荀子在这一原则上更是毫不含糊：“故尚贤使能，等贵贱，分亲疏，序长幼，此先王之道也。”[12]784两千多年来，儒家在历代统治阶级那里长期得宠的根本原因在于它成功地扮演了等级制的卫道士角色。究其根本在于亚细亚式的中国从氏族直接进入国家，没有私产充分发展的历史。没有私产就没有个体的独立性，所以，其逻辑推理必然并且只能是：“故人生不能无群，群而五分则争，争则乱，乱则离，离则弱，弱则不能胜物，故宫室不可得而居也——不可少顷舍礼义之谓也。”[12]238即人生活在群（家庭和国家）中是天经地义的、无条件的，除此之外没有别的选择。而过共同生活的人群必然根据先天资质和后天努力的不同区别开来，如此才能和谐长久。而这第一个前提——“人生不能无群”——在西方人看来是不成立的，西方古典式的演进方式和古希腊的商业文明树立了个体在社会生活中的重要地位，私有制、商品贸易奠定的法治传统和契约文化酝酿了公正伦理，考察古希腊语中的公正一词可知：“公正的在其词意上同时就是符合法律的，遵守法律的……所以在希腊语中公正与维护法律的秩序的意义原本是密不可分的。”[16]无论是近代资本主义思想先驱——休谟、洛克和卢梭，还是现代大家——《正义论》的作者——罗尔斯，都把社会或国家看作是个体为过更好的生活而进行约定、商讨的结果，这种联合体要符合大家的意志、满足大多数人的心愿，否则毋宁其无。这种商业—契约—公正的致思理路必将利于民主思想的产生。虽然亚里士多德强调家庭、城邦的不可缺乏性，“离开了家庭，离开了邦国就没有什么是自己的美好生活”。[4]131但正如Hardie所指明的那样：“亚里士多德强调人有对社会的需求和兴趣，但他并不认为政治机构有任何存在的理由——除非后者能使人更加接近自己的目的和过得更愉快。”[10]19事实上，亚里士多德的公正虽也包含等级制的味道，如上下级、父子间回报的不对等性，但不可能像儒家那样公然为统治阶级垄断权力、财富、荣誉等大部分资源进行辩护，如：“礼者，贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称者也。”[12]268老子曾对这种马太效应深感不安：“天之道，损有余以补不足，人之道则不然，损不足以奉有余。”[17]所以中国社会以官本位为核心的刚性结构在先秦儒者那里就奠定了理论根基，对比亚里士多德所说的：“一个人不能从共同的事业中既取得钱财又取得荣誉。谁也不会满足于在所有的事情上，所得都是最少。”[4]194可知，儒家之仁义礼在通向民主之路上同公正与合法的巨大区别。
由以上比较可知，同为人类古代文明的道德成果，先秦儒家和亚里士多德的德性总汇有很多相似之处；又由于地理、经济、文化、政治等不同原因，两者之间存在着诸多差异。反思中西两千多年的文明历程，一方面，两者各有千秋。以仁义礼为核心的儒家道德观培养了一批又一批的志士仁人，他们勇敢地面对国家的危难或人生的不幸，切实做到了“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”，[11]130谱写了可歌可泣的壮丽诗篇；而亚里士多德的以公正和合法为总汇的德性体系所代表的西方式的道德思维方式推进了民主和法治的历史进程，在经济发展和社会进步上走在了世界的前列。另一方面，两者各有瑕疵。在国家建设上，中国人以仁义代替公正——主观法取代客观法——最终必将导致社会的无序和发展的低效，于是在追求和谐的征途上扛起了以法治国的大旗；西方社会只在“合法”方面继承并发展了亚里士多德的公正，却抛弃了同样至关重要的“合情”与“合理”的美德部分，不仅进一步拉大了与儒家仁学思想的距离，而且最终必然出现经济繁荣中的“大失控与大混乱”或发达工业社会中“单向度的人”。面对人情的冷漠和人性的扭曲，社群主义思想家极力呼吁“追寻美德”，海外华裔学者更是热心地向西方人兜售儒家仁义这副灵丹妙药。先秦儒家和亚里士多德的德性理论作为人类文明发展初期的产儿，往往是自发的、不由自主的，而世界史之前的民族发展也必然是单向度的，这都是由历史局限性所决定的，是人类在其成长中所付出的不可避免的代价。今天，在既不缺经验又不乏教训的信息时代、全球化时代，仍然故步自封、自以为是的民族是注定要落伍的，只有有反思勇气和学习能力的国家才能立于世界之林。
收稿日期：2008-12-20
注释：
①［三国魏］王肃作。该书长期以来被视为伪书，但是，1973年河北定县八角廊汉墓出土了与《孔子家语》内容相似的竹简，1977年安徽阜阳双土堆汉墓又出土了与《孔子家语》有关的简牍，说明该书并非伪书，它的原型早在汉初就已存在。
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