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在《何处是“江南”？——清朝正统观的确立与士林精神世界的变异》的后记中，杨念群提醒读者注意释读其著作的学术体系性：“自20世纪90年代出版《儒学地域化的近代形态——三大知识群体互动的比较研究》一书后，直到本书的完成，我开始逐渐形成了一套对中国历史演变态势的系统看法。”①409杨氏所指藉以体现其“对中国历史演变态势的系统看法”的一是新著《何处是“江南”？》，探讨清代前期康、雍、乾几位帝王与江南地区的士人争夺精神资源，最终通过高超的统治技巧胜出，成功建立“大一统”意识形态布局的过程；二是《儒学地域化的近代形态——三大知识群体互动的比较研究》，通过儒学的地域化来解释近代湖湘、岭南、江浙三大区域知识群体的形成、互动及与近代三大社会变革——洋务运动、戊戌维新、新文化运动的关系；三是《再造“病人”——中西医冲突下的空间政治(1832-1985)》，描述了百余年来西医东传作为“现代中国”基本构造和建设中的一个重要步骤，在东西方观念交汇背景下的遭遇。
三著的研究时段、切入主题、领域分布都看似松散，细读之下却有着明晰一致的内在理路，就是作者始终试图在学科边缘的联接处寻找历史探求方式的可能性，使历史研究重归于多维解释状态，达到万物皆备于我的境界。《儒学地域化》沟通了思想史与社会史，《再造“病人”》则通过政治与微观社会的相互改造建立起对近代民族主义形成的再认知。两著在历史学科内部的区域社会史、文化史、医疗史、政治史以及历史学与社会学、人类学学科间融通方面的前瞻性意义，学界多有评述。
《何处是“江南”？》作为“三部曲式的叙事结构”的源头之作，秉承了上述两著尽可能避免学科内外种种隔离的自觉精神，并在政治史，在文化与社会大框架内的进一步复归方面有着继承与发展。作者独辟蹊径，将传统的历史陈说骨干——上层政治机制的运行、基层社会思想变迁的单向叙述变为帝王—士林的复线叙述，并将这两条线索置于对汉族士人、满洲帝王双重博弈的史料解读中进行纵横互织的综合研究，开拓出一个大叙事的新论域。这个新论域脱离了长于从自身脉络中寻找答案的传统思想史、以事件和制度为中心的传统政治史本身较为单纯的叙述主体，形成复杂的交融互动。例如“文字狱”的成狱经过与清政府思想控制的研究历来不乏经典与大家，在作者的论域中，事件与制度中符号化的人成为了主体，历史因而具有了更为立体的面相。
杨氏在对帝王意识形态政治的酝酿与士人心灵阵地攻守进退的分别剖解上尤下工夫，《何处是“江南”？》因此与一般意义上的思想史或学术史著作有所差异，这一差异在于更为明显的心灵史取径。心灵史的近义词是随着法国年鉴学派第三代发展而萌生的心态史②192。正如余英时所说：“从历史中可以看出当事人种种不同的反应和人性的复杂……人有意志、情感、欲望、向往，这些都找不出一定的规律，所以，机械地用研究自然科学的方式寻找历史规律是找不到的。”③无论是心灵史还是心态史，由于研究对象的暧昧多变，表达上容易陷入琐碎的叙事化，与历史学科精准的常规技术要求相去甚远，在还原真实的史料运用、寻找规律性的技术处理上颇难把握，却不失为了解历史面相复杂性的一种途径。士人精神在道统精神内核下经由超越性传承的线性叙述模式已经形成了自身完善的学术系谱并不断获得新的生命力，成为现代学术史、思想史的显学与主流。如钱穆等重在对传统的内在义理脉络进行整理阐扬；牟宗三等在哲学概念一类的“形而上”领域以“援西入儒”为路径，交融中西方基本价值观念的努力；余英时等强调本土现代性，以“内在渐变”为路径，诠释儒家在社会、伦理一类的“形而下”领域的观念变化等。《何处是“江南”？》则在继承和反思的基础上，通过皇权统治下士林精神世界坍塌的心灵史维度，逼真地解读了士人心境与时代大潮之间的复杂关联④，以期打破道统口号生来自足、较少考量外源因素的和谐性，恢复士人与外界政治大局的断裂，盘整相互影响的烟火本貌。毕竟，历史研究要“把历史看成人类的作品，看成人类意志和心智的产物。”⑤71
应该指出，第三代年鉴学派所倡导的心态史研究主要是指向下层普通大众的，如勒华拉杜里笔下中世纪远离王权的小村庄蒙塔尤中的几百个村民，便是“依照年龄和性别的分工得以保证各项活计的落实”⑥16的芸芸众生。但勒高夫在探究大人物传记的回归原因时，曾对皮埃尔·古贝尔“重要的不是路易十四，而是两千万法国人”的观点进行反思：“主要是由于从政治的观点看他们扮演过十分重要的角色”⑦16，《何处是“江南”？》的指针所向仍是中国史学叙述的传统主体——帝王和士人。帝王和士人作为历史书写的主体，留下的官方档案和文集、日记等独特个体心灵体验的外化表现，无疑是最为丰富的，但心灵状态难以有还原的标准，较之前人，杨氏的心灵史运用有两个特点，一是遵循从多人物中绘出群体心理图景的互证途径，较以往以个别人物为中心的论说更可信些；二是将心态解释奠基于细致的背景叙述之中，如书中关于“正统论”中种族问题在空间和时间上变迁的谱系梳理，就颇见层分缕析之功。《何处是“江南”？》心灵史范式的尝试不仅具有研究技术方法论层面上的范本意义，更回归了史学对“人”的真实存在的思考与重视，使得士人精神世界的变化有了可信的依托。
对民族心路形成的理解、社会观念变迁内外原因的关注是贯穿三著始终的线索。时间段的衔接使得三著在不同历史阶段的研究上互为背景，更互为诠释，映照出作者对今日中国社会与中国人生存状态所来之径的整体深度观察。面对一段时期以来历史学研究的现状，余英时不无感慨地说：“很多人现在因为害怕挑战一些宏观的框架，只做小问题的考证、研究，而不触及社会性质、结构变化等大的判断，这就像造了一个螺丝钉、一扇门、一个窗，但没有整幢房子的构图，关于中国历史的形态描述几乎就被放弃了。”③在强调民间声音的微观社会史渐成显学的背景下，着眼于中国历史宏观结构问题，尤其需要不断寻求超越的勇气。三著正是在建立传统中国嬗变内在脉络的整体史观上，获得了体系性的开阔格局，因此超越了单独著作的本身而具有整体价值，可视为对当代历史宏观解释方式体系性的贡献。
学科边缘的联接操作不仅知难，行亦不易。地域、空间感觉、隐喻转换作为三个不能或缺的关键词，是作者一脉相承的学术切入口，其体系因此具有了微观细致的感性灵光。如果说具有独特人文环境的地域和由此而来的空间感觉，为作者的历史书写提供了相应的语境的话，那么隐喻的建立与认定则给予了这一书写例证式的形质血肉。《再造“病人”》中的“病人”作为近代中国国家的疾病隐喻，承担了解释政治制度变迁的任务，《何处是“江南”？》中“江南”的选取则更具匠心，同一个载体既是隐喻主体又是语境，帝王对士林思想的征服和建立合法统治的过程因地理范围和研究标的的合一而更加明确，有效体现了前述心灵史视角“既注意社会差异性，又很注意地区的差异性”⑧189的特点。江南作为汉文化的辐射之源，是地域的、文化的，更是想象的，执泥地追问本来就众说纷纭的“真正”江南的地理范围，无异于买椟还珠。不仅如此，“江南”作为中心区域的隐喻与政治关联，另一层阐说意义则在于对欧美“新清史学派”注重清朝统治和疆域治理中满洲因素⑨的回应，从更多维的角度重新考量清代政治与前代的异同。
应该指出，作者前两部作品中对西方理论框架的导入、话语分析的消化与语汇的移植上都有可商榷之处。《何处是“江南”？》则进一步跳脱了过往稍嫌僵硬的西化表述，淡化了对新颖概念的追求，在融合现代学术视角的基础上努力向中国传统历史学书写靠近，力求论证上的圆转自如以及史料与论点间的浑然自洽。《何处是“江南”？》所附参考文献甚少社会理论书籍，这从一个侧面说明了作者的雄心——试图脱离对西方理论框架的依托，建立基于本土经验的行文逻辑与自我表述，以中国人的心灵建构自足的原创历史解释系统。简言之，就是寻找一种摆脱学术发展中对西方中心依附地位的独立可能，以应答西方理论所不能给予完全解释的民族心态问题。《何处是“江南”？》的“‘残山剩水’之喻与清初士人的‘出处’选择”一章，通过书画题款、诗文意蕴的隐语分析，在“山水”与“出处”之间架起的心灵桥梁，不仅为从艺术和文学中获得历史解释灵感的方式提供了思路，也引起读者的共鸣——借物寄托、起兴用典，本是中国文人的笔墨游戏。
三著体系的建立也许并非出于作者的预设与布局，而只是忠实地记录了一位历史学者面对时代的有疑精神与对现实的焦虑关怀。纵观三著，其问题意识来源于作者的自身困惑有意识的精神追寻之旅，因此，三著虽有对历史发生过程的鲜活刻绘，却未总结出可资鉴今的历史规律，更未给出具体可行的建议。在具体纷纭的人物故事和层层历史风烟之后，有心的读者也许能够看到作者与其同时代人曾经和现在的影子。古与今，他与我，作者与读者，“心意”之上会有更多的理解。从这个意义上说，作为作者历时近20年心路演化历程中不同阶段的作品，三著也可以被视为历史学家身份的作者以个性化方式表达的自身心灵底色转换的心灵史。历史写作中“我”作为个体的存在与“求真”的要求并不相背离。克罗齐在论证他的著名命题“一切真历史都是当代史”⑤2时认为，“‘当代史’和其他一切精神活动恰恰一样，是在时间之外的(没有先后之分)，是与其相联系的活动‘同时’形成的，它和那种活动的区别不是编年性质的而是观念性质的。”⑤1中国史学更讲究微言大义中微言因时变通的价值评判，即使是以琐细考据之学为代表的清学，梁启超也强调其“以复古为解放”⑩6的另一面——那也是冰冷外壳之上的当代史。
“运命唯所遇，循环不可寻”——时代之于个人的境遇无法选择，每个人心灵深处都有着环境打下的迷惘缠绕的深深印痕。“我”正身处当代中，其写作脱离不了精微感受的无形痕迹。历史研究者难以获得超离深浓的心灵底色之外的问题意识，以及由这些问题意识而来的原创性史学观点——治史者借助历史对时代主题的回应，于是他们便“自觉或不自觉地借用日常生活经验，并加以必要的取舍，赋予新的色彩来再现历史”(11)37。比如，身处日本侵略背景下的钱穆在《中国近三百年学术史》中就多从“不忘种姓，有志经世”(12)的标准来甄分学人。
超越研究技术的方法论层面讨论三著所建构的历史观念体系，深刻的反思精神也是其特征之一。三著10余年的写作时间跨度中，中国历经了一个巨大变化过程，与强势的全球化和发展主义相伴而来的不仅是各种颜色的集体记忆，更有许多重要而解决答案不可知的“时代病”——传统的斑驳难明、精神敬畏的失落、消费膨胀中人与物关系的异化。卡尔说过：“借助于现在，我们才能理解过去；也只有借助于过去，我们才能充分理解现在”(13)57，相信也正是这些记忆与“时代病”给予作者不断思考的活力、被激发的新话题，以及更加深远的意境。
王国维在评价词的发展时曾辨析感慨与境界的关联，词至李后主“眼界始大，感慨遂深”(14)197，普通人自然不可能有后主般跌宕起伏的传奇人生，然而岁月如酒，愈深愈醉人，敏锐心灵所触的阅历沉淀也可以是“感慨遂深”之源。对于接受过专业训练的治史者，在具有情感深度的歌诗感慨之外，更需要一层内心感悟，也就是在专业视野广度和理论自觉高度上对历史理性考辨的能力，其境界方能大，感悟力恐怕是内生于其中的真意之一。正是在这个意义上，纵然是面对相同史料，每个治史者所着意选择的必不相同，所呈现出来的历史面目和得到的启示也必然不同。论者若能本着客观与同情的态度，而非站在后见之明的角度苛责故事是否是“江南”和“清代”的，在对“中国”深具敬意与对现实温暖关怀的终极源头，相信终能与作者所秉的孤意与深情相遇。
作品的可读性离不开辞章美丽，历史研究作品也不例外。具体来说，也就是优美的行文与适当的想象力。《何处是“江南”？》着重建构一种由精细描绘所形成的不露痕迹的印象贴近感，这种感性特质使得这本书在史料故事化的光影闪耀之外，更获得中国古画卷般的清悠境界。如在诠释士林与朝廷关于“质”的思想合流时环环相扣，按照历史人物的博弈本身缓缓展现出来双方对晚明游谈之风的悔恨、过纠、利用、重合。这种“轻舟已过万重山”的书写方式颇具古典叙事史“那时那刻”的韵味，不仅天然贴近中国人的思考方式与阅读习惯，并且折射出作者对历史细节的洞察力。在主观想象力的发挥和营建真实可触的形象上，比照黄仁宇笔下万历皇帝巡视为自己预筑的陵墓时想念郑氏“不禁感慨系之”的儿女情怀(15)132，史景迁对胡若望初到巴黎所说“这里真是个人间天堂”。(16)87
注释：
①杨念群：《何处是“江南”？——清朝正统观的确立与士林精神世界的变异》，生活·读书·新知三联书店，2010。
②“心态”一词在中文中尚无贴切译法，姚蒙给出了一个大致清晰的概念：“‘心态’是一定时代的社会、文化心理和观念及其反映的总称。心态构成了特定社会的价值—信仰—行动体系，这一体系常以集体无意识形式积淀在特定的文化中并构成这一文化的最基本层次。”——引自姚蒙著：《法国当代史学主流——从年鉴派到新史学》，台湾远流出版公司，1988。
③陈怡：《余英时访谈：今古逍遥知识人》，《东方早报》2006年12月15日。
④此前，艾尔曼著：《经学、政治和宗族——中华帝国晚期常州今文学派研究》，赵刚译，江苏人民出版社，1998。在对清代今文经学开端历史的多维解释上做了有益的尝试，但叙述主体仍是思想观念的变迁，较少对上层意识形态因素的考察。
⑤[意]贝奈戴托·克罗齐著：《历史学的理论和实际》，傅任敢译，商务印书馆，1982。
⑥[法]埃马纽埃尔·勒华拉杜里著：《蒙塔尤——1294-1324年奥克西坦尼的一个山村》，许明龙、马胜利译，商务印书馆，1997。
⑦刘文立：《〈年鉴〉运动史学家勒高夫访谈录》，载于《法国研究》1995年2期。
⑧菲利普·阿里埃斯：《心态史学》，[法]J·勒高夫等编：《新史学》，姚蒙编译，上海译文出版社，1989。
⑨关于新清史学派的主要成就和观点可参见[美]卫周安著：《新清史》，董建中译，载于《清史研究》2008年1期；贾建飞：《“新清史”刍议》，载于《中国社会科学报》2010年3月16日。
⑩梁启超：《清代学术概论》，中华书局，1954。
(11)[法]马克·布洛赫著：《历史学家的技艺》，张和声、程郁译，上海社会科学出版社，1992。
(12)《自序》，钱穆：《中国近三百年学术史》上册，商务印书馆，1997。
(13)[英]爱德华·霍列特·卡尔著：《历史是什么——1961年1月至3月间在剑桥大学乔治·麦考利·特里威廉讲座中的讲演》，吴柱存译，上海商务印书馆，1981。
(14)王国维：《人间词话》，人民文学出版社，1960。
(15)黄仁宇：《万历十五年》，生活·读书·新知三联书店，1997。
(16)[美]史景迁著：《胡若望的困惑之旅——18世纪中国天主教徒法国蒙难记》，吕玉新译，上海远东出版社，2006。