“求同尊异”：构建和谐世界的一个可能的原则，本文主要内容关键词为：构建和谐论文,原则论文,世界论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
在当今世界，文化的多元化发展以及不同文明之间的矛盾和冲突在冷战后已逐渐成为一种特别值得重视的政治倾向。尤其是在美国政治学家塞缪尔·亨廷顿的《文明的冲突与世界秩序的重建》一书问世后，文化多元化与文明冲突问题更是引起国际社会的广泛关注。在这本书中，亨廷顿试图把“文明的冲突”这个概念确立为一种理解后冷战时期世界政治和世界秩序的思维框架或思维范式。在他看来，冷战之后，按政治意识形态(社会主义和资本主义)来划分世界政治格局的历史也随之结束了。其他一些政治思维范式，如从经济上按贫富状况划分世界格局(所谓南北问题)的范式、政治上的国家主义范式和文化上的东方西方模式等也都不足以理解冷战后世界秩序和国际政治冲突的特征和实质。为此，人们需要一个新的框架来理解世界政治，而“‘文明的冲突’模式似乎满足了这一需要”①。因为，“在后冷战的世界中，人民之间最重要的区别不是意识形态的、政治的或经济的，而是文化的区别。人民和民族正试图回答人类可能面对的最基本的问题：我们是谁？他们用人类曾经用来回答这个问题的传统方式来回答它，即提到对于他们来说最有意义的事物。人们用祖先、宗教、语言、历史、价值、习俗和体制来界定自己。他们认同于部落、种族集团、宗教社团、民族，以及在最广泛的层面上认同文明。人们不仅使用政治来促进他们的利益，而且还用它来界定自己的认同。”② 在这种情况下，世界范围内最普遍、最重要和最危险的冲突不是社会阶级之间、富人和穷人之间，或其他以经济来划分的集团之间的冲突，而是属于不同文化实体的人民之间的冲突。
对于亨廷顿的上述论断，国内外学界褒贬不一。有人说他忽视了文化冲突背后的利益冲突，有人说他过于简单或武断等等。然而，不管亨廷顿的这种分析和论断存在着什么问题，他对文化多元和文明冲突的政治敏感还是提醒了我们必须重新思考并确立多元文化或多种文明形态和谐共存的基本思路、原则，以建构谋求和谐世界的思维框架或思维范式。就此而论，本文认为，以往我们有关追求世界和平或和谐的政治思维框架或思维范式也同样应当被重新考察。
是“宽容”还是“友好”
在欧洲，自启蒙运动以来，“宽容”这个概念就一直是体现政治民主与宗教开放精神的重要概念，并且历来被看做是协调和解决政治冲突、宗教冲突乃至文化冲突的普适原则和基本精神。直到今天，“宽容”也依然是一种值得称颂的政治品质。但是，面对当今世界多种文化或多种文明形态之间的矛盾和冲突，“宽容”是否能够成为缓和、化解矛盾冲突以谋求和谐共存的普遍原则和文化精神？对于这个问题，德里达和哈贝马斯表述了不同的看法。德里达认为“宽容”这个概念有很大的局限性，不能将其用于世俗政治，更不能用作建立和维护世界秩序的精神原则，因而主张对宽容进行“解构”；哈贝马斯承认宽容概念的传统含义具有局限性，但他不同意放弃这个概念，而是主张在立宪民主的基础上对宽容进行“重构”。
1.德里达对“宽容”(tolerance)概念的解构(deconstruction)
德里达强调“宽容”概念有其独特的基督教根源，这个根源使这个概念自身成为缺乏中立性的政治概念和伦理概念。因为，尽管在基督教精神中“宽容是博爱的首要形式”，因而即便是犹太人和穆斯林人似乎也能欣赏基督教的博爱，但宽容概念的深层宗教根源却表明，这个概念不过是家长式统治姿态的残余。在这种家长式统治姿态中，不是把宽容的对象，即他人，作为平等的合作者加以接受，而是把他人当作从属的、可以被同化的并且肯定是在其差异方面被曲解了的人。此外，德里达还注意到，“宽容”这个概念具有生物学、遗传学或器官学的涵义，主要是指器官移植和疾病治疗中结合与排异之间的恰当界限，或指有机体在萎缩之前的挣扎以维持自身平衡的极限。这意味着，在语义上“宽容”这个概念所表达的“接受”是有限度的，就如同有机体接受移植器官是有限度的一样。德里达认为，这件事不是偶然的巧合。在法国，就有“宽容的阈限”(threshold of tolerance)这个短语，这个短语被用于描述一个界限，超出这个界限，它就不再体面地要求一个民族共同体欢迎任何外国人、移民工人及诸如此类的人。总之，“宽容”是“自我”或“我们”非中立地、非平等地对待“他人”或“他们”的概念，是有限度地善待他人的概念，甚至可以说是“伪中立”的和潜在的霸权观念，因此这个概念在基督教博爱精神中的深刻根源本身并不具有对普遍主义的诉求。因为，“宽容首先是一种仁慈的形式。一种基督教的仁慈，即便犹太人和穆斯林人也使用这种语言。宽容总是在‘最强大的理性’一方，在那里‘强权即公理’；它是主权的附属标记，主权冠冕堂皇的面子，它经常居高临下地对他人说话，我让你生存，但却让你痛苦不堪，我在我家给你留一块地方，但你别忘了这是我的家……”③
针对“宽容”概念的局限性，德里达主张用康德意义上的“友好”来代替宽容。在他看来，“宽容”与“友好”之间的差别并不是一个语义学的微妙之处，而是伦理和政治的研究中最为重要的东西。“友好”是我们每个人对于他人所具有的唯一义务。他说：
纯粹的或无条件的友好并不是由一种邀请(“在你适合我的地区的法律和规范、依据我的语言、传统、记忆等等的条件下，我邀请您，我欢迎您到我家来”)构成的。纯粹的和无条件的友好，友好自身，是向那些你既没有期望也没有邀请的人，对那些作为绝对的外国旅行者而到来的人，对那些最初到来的、不曾认识、不曾谋面的人，简言之，对全部他人开放或者促进这种开放。④
从这个意义上说，宽容与友好实际上是相对立的。如果说我的友好是因为我的宽容，这就等于给我的友好规定了一个界限，而不是把友好理解为纯粹的、无条件的友好自身。
德里达主张用“友好”(hospitality or friendship)取代宽容，其思想根源显然是著名的启蒙运动哲学家康德。由此可见，德里达对“宽容”概念的解构，并不是背弃启蒙运动的政治精神，而是给那些在启蒙运动的传统中看上去似乎中立的概念，如宽容，划定历史的和文化的界线，从而扩展和升华启蒙运动的精神内涵。为了应对我们这个时代特定的全球性挑战，社会批判和道德责任要求解构那些伪中立的和潜在的霸权观念，就此而论，解构非但不是要削弱对普遍正义和自由的要求，而且是要无限地更新它。
2.哈贝马斯对“宽容”概念的重构(reconstruction)
与德里达不同，哈贝马斯在道德和法律方面支持宽容概念。他承认宽容这个概念的确有一个宗教的根源并且它只是在后来被世俗的政治所占用，他也承认宽容的确具有内在的片面性，并指出：“宽容已经在家长式的精神中被实行了几个世纪之久。一个至高无上的统治者或多数人的文化愿意按照自己的决定‘宽容’少数人离经叛道的行为习惯，这一单方面性质的宣称是家长式的。在这个背景中，宽容的行为保留了一种仁慈行为或‘恩惠’的因素。被宽容的少数人不得踏过‘宽容的阈限’，在这个条件下，一个政党允许其他政党的一定数量的偏离正轨的行为。这种独裁主义的‘宽容概念’已经成为批判的目标，实际情况也正是这样，因为，很明显，宽容的极限，即把‘可以接受’的东西从不可以接受的东西分离出来，这是由现存的权威任意地建立起来的。带着这种观念而产生的宽容，由于它仅仅在一个界限内实行，超出这个界限就将被终止，就具有了自身的不宽容的内核。”⑤
但是，哈贝马斯并不认为在当代的政治思维中可以放弃“宽容”概念。在他看来，“对宽容概念的直接解构会落入了一个陷阱，因为立宪国家正好与那个使传统的宽容概念的家长式感受得以产生的前提相矛盾”。如果把“宽容”应用于由议会民主提供的参与政治体系的过程中，就可以使这个片面的概念中立化。为此，哈贝马斯用对“宽容”概念的“重构”直接回应德里达对这个概念的“解构”。这个重构是基于他的民主理想，这种民主是提供合乎宪法的自由、无强制性的沟通并形成理性的共识的唯一的政治状态。他说：
在其公民彼此相互承认平等权利的民主共同体中，没有给允许一个权威单方面地决定什么东西可以被宽容的界线留下余地。在公民的平等权利和彼此相互尊重的基础上，没有人拥有按照自己的偏好和价值取向来设定宽容的界线的特权。⑥
在这种民主共同体中，宽容他人的信仰而不接受他们的真理，宽容其他的生活方式而不喜爱其固有的价值，这就需要一个公共的标准或一种公共的价值，而在自由的民主政治中，宽容所需要的唯一的公共标准首先就是对宪法的忠诚。对哈贝马斯来说，宪法是一个道德共同体理想的政治化身，这个道德共同体的规范和实践完全被其成员所接受。因而对于宪法的忠诚意味着对于一个社会的忠诚，在这个社会中，所有自由平等的合作者的协约是独立地而非强迫地或操纵地达成的。更为重要的是，“在一个宽容‘公民不服从’的共同体中，宪法保护的延伸甚至超出建构起来的秩序，超出了所有行动和机构”。在其对“公民不服从”的宽容中，宪法自我反思地延伸，甚至涵盖了那些越出自身界线的条件。以这种方式，实现平等公民权利的这个民主方案，在今天实际上满足多数人的民主，而在明天能够实际地产生出他们可信的朋友。
3.理解康德意义上的“友好”
比较德里达和哈贝马斯对“宽容”概念的“解构”和“重构”，笔者更倾向于德里达用“友好”取代“宽容”的观念。“宽容”一词无论是在西语中还是在汉语中的确在语义上都具有不承认平等权利的意味，是一种居高临下的“仁慈”和“施与”。因此，尽管在很多政治场合中，“宽容”一词的使用可以具有相当积极的意义，但作为解决文明冲突的原则必然具有挥之不去的局限性、不彻底性。语词的语义本身是文化长期积累的结果，是以往历史经验在语词中的凝结，因而也很难通过对语词的重新界定，而消除其固有的局限性。
哈贝马斯对“宽容”一词的重构，可以说是一个良好的设想。但是，很明显，这个重构需要一个非常强有力的前提，即一个功能性的参与民主制，一个公民彼此承认平等权利的民主共同体。在这种民主制中，宽容的确没有可能成为当权者或最强者的特权。然而，如果说这样一种民主共同体在一个民族国家内部尚可设想但也困难重重的话，那么在全球范围内，建立这种民主共同体几乎就是海客谈瀛洲。表面上看，全球化的进程似乎已经建立了经济参与和政治参与的条件，但至少从目前来看，由于全球范围内经济、政治乃至军事发展的不平衡性，参与民主制仅仅是一种理论上的可能性。特别是由于少数发达国家总是凭借自身的经济、技术、政治、军事优势在全球范围内建立经济霸权、政治霸权、军事霸权乃至话语霸权，宽容的界限在很大程度上是以这些发达国家的意志为转移。其结果是，一方面全球化在不断地扩大政治参与的途径和领域，另一方面却是“宽容的阈限”不断退缩，以致人们有理由认为全球化撒播的更多的是普遍参与的幻觉而不是现实。不能说这些西方发达国家在展示和促进自身的宽容方面全然没有真诚性，问题在于，它们想到的只是宽容，而宽容本身毕竟是对他人的有限度的接受。
尽管“宽容”和“友好”都是源自启蒙运动的政治精神和宗教精神，但从这两个概念的比较来看，至少在世界秩序的建构方面，康德明确推崇“友好”精神，而对“宽容”虽抱有肯定态度，但多少有一些保留。如他在《答复这个问题：“什么是启蒙运动？”》一文中谈到了与他同时代的普鲁士腓德烈大王这位容许公民“言论自由”的宽容君主时，不无讽刺地说：
但是只有那位其本身是启蒙了的、不怕幽灵的而同时手中又掌握着训练精良的大量军队可以保障公共安宁的君主，才能够说出一个自由国家所不敢说的这种话：可以争辩，随便争多少，随便争什么；但是必须听话。这就标志着人间事务的一种可惊异的、不能意料的进程；正犹如当我们对它从整体上加以观察时，其中就几乎一切都是悖论那样。程度更大的公民自由仿佛是有利于人民精神的自由似的，然而它却设下了不可逾越的限度；反之，程度较小的公民自由却为每个人发挥自己的才能开辟了余地。⑦
在理解世界秩序和永久和平问题上，康德追求的是一种没有界限的、没有限度的权利，他称之为“友好的权利”。为此，他在论述“永久和平”的条款时明确指出：
这里正如前面的条款一样，并不是一个仁爱问题，而是一个权利问题。而友好(好客)就是指一个陌生者并不会由于自己来到另一个土地上而受到敌视的那种权利。……这种权利是属于人人都有的，即由于共同占有地球表面的权利而可以参加社会，地球表面作为一个球面是不可能无限地驱散他们的，而是终于必须使他们彼此互相容忍；而且本来就没有任何人比别人有更多的权利可以在地球上的一块地方生存。
然而这种友好权利，亦即陌生的外来者的权限，所延伸的程度，也不外是尝试一下与老居民相交往的可能性的条件而已。相距遥远的世界各部分就可以以这种方式彼此进入和平的关系，最后这将成为公开合法的，于是就终于可能把人类引向不断地接近于一种世界公民体制。⑧
可见，康德意义上的“友好”较之一般宗教和政治意义上的“宽容”更能充分地体现不同的人、不同的宗教、不同的民族或国家对生存和发展权利的平等追求。在康德看来，“永久和平”只有建立在这种政治价值观基础上，才是有可能的。这也应当被看做是启蒙理性面向未来世界所提出的最高价值追求。
是“体”还是“用”
在当代有关国际秩序的政治思维中，另一个引起广泛关注的问题是如何看待和解决不同信仰之间的关系问题。亨廷顿认为：“在所有界定文明的客观因素中，最重要的通常是宗教。人类历史上的主要文明在很大程度上被基本等同于世界上的伟大宗教。”⑨ 当然，最好把这里所讲的宗教放到更为宽泛的意义上加以理解，因为在不同的文化体系或文明形态中，对宗教的理解不尽相同。我们可以将一种文化体系或文明形态的核心内容更为准确地表述为一种“信仰体系”，或以信仰为核心的文化模式。如哈贝马斯所强调的，每一种宗教都需要一个教条的信仰核心，这个核心是为什么每一种宗教都需要一个权威的理由，这个权威有资格解释教条并区分什么是正统的、正当的，什么是非正统或非正当的。这个信仰核心，或者表现为某种偶像崇拜或者表现为对某种形上根据的理解，总而言之，都是对某种超验性、终极性价值的信奉、体验和追求。因此，一个信仰体系就是一种理解人的生存价值和意义的范式。也就是说，人自身生存的终极价值或意义只有在这种信仰体系中才能自我确定并产生价值认同。我们可以借用“体”“用”概念，将文化体系或文明形态的这个信仰核心称之为这种文化或文明的“体”或“本体”，而所谓的“用”则是指一种文化体系或文明形态所包含的生活方式、习俗、习惯、道德、制度、法律等具体的内容，这些内容体现出这一文化体系的各种功用。
首先应当指出的是，不同的文化体系或文明形态在“体”上是不可能互相融通的，这是造成文化多元和文明冲突的主要原因。因为，第一，作为信仰核心的“体”是超验的价值和根据，不可能在经验世界中得到证实或否证，而至多只能在逻辑上确保自身所有信条的无矛盾性。正如康德的二律背反一样，在超验的层面上相互反对的命题都可以在逻辑上成立，这就意味着，不同的文化在“体”上谁也不可能说服谁，并且由于不同的文化系统的“本体”都具有最高的普遍性，因而也没有可能在更高的普遍性上将不同文化体系统摄为一。第二，不同的文化体系或文明形态都有其漫长的形成过程，它们来自不同的地域，有着各自的历史经历。可以说，信仰体系中的每一个信条都包含着一个民族在悠久的历史中沉淀下来的集体意识和心理感受，因而不同的文化体系之间必然包含着相互不可理解的东西，因而具有不可通约性。第三，就具体的文化领域——如科学文化、经济文化和政治文化——而言，我们可以找到客观的、经验的标准来衡量其先进与否，并相信不同的民族在这些文化领域终究会形成共同的追求，如追求先进的科学、追求经济的发达、追求政治上的民主和人格上的独立自由等等，但是在“体”上建立起来的信仰却不会因为这些文化追求的共同性而成为共同的、单一的。因为“体”是超验的，经过适当的调整，它原则上可以把任何意义上的文化进步纳入到自身信仰体系的诠释之中，而不必同文化的进步发生矛盾。根据这些理由，本文认为，不同的文化体系或文明形态在“体”上，任何一方都不可能说服、征服或同化另一方。仅在这一点上，黑格尔的那种企图把世界范围内的不同的文化纳入到一个统一的文化过程的历史主义是不能成立的。
“体”上的相异性是导致文化冲突或文明冲突的主要文化原因。但这不是说，体上相异就一定会发生冲突，如果是这样的话，我们就没有谋求和谐相处的任何可能性。真正导致文化冲突的不是体的相异性，而是对体的相异性的态度。冷战以后，人们普遍感到原教旨主义(fundamentalism)势头日渐凶猛，由此造成非常极端的文化对立情绪。这种原教旨主义其实就是对信仰体系的一种态度。原教旨主义，按《现代社会学大字典》(Modern Dictionary of Sociology)的解释，就是指一种“宗教运动，强调圣经内文的真确无误，及圣经拥有最高权威”。原教旨主义维护圣经的真理性、权威性，这属于信仰范围内的事情，原本无可厚非，但它具有十分强烈的排他性，它们不仅认为自己所信奉的教义句句是真理，而且力图排斥、挫败或征服世界上所有其他的信仰。
原教旨主义这种排他性一旦同政治统治结合在一起，那就不仅在民族国家内部有可能导致种族歧视、宗教冲突乃至种族灭绝这样的政治事件，而且对于国际秩序也会构成极大的威胁。目前，一些仍然实行政教合一的国家都有这种倾向，比较典型的如前伊拉克萨达姆政权，科索沃地区种族冲突等。实际上，即便像美国这样的号称最为民主、自由、开放的社会，也依然能够看到原教旨主义的影子。在第一次世界大战前，基督教原教旨主义曾一度在美国发展至顶峰。原教旨主义者声称圣经字字真言，都是由上主而来，以此反对新派人士从学术、历史和科学的角度来分析圣经，并曾激烈地反对在学校中开设进化论课程。这种原教旨主义情绪至今与美国的政治过程形影不离。如美国的外交一直具有强烈的意识形态倾向，而其意识形态的思想资源就主要来自于基督新教。这种外交看上去打着人权以及民主自由主义的旗号，骨子里却是力图在全世界建立起基督教文明秩序。人权、民主和自由的主张不过是一种救世主义和干涉主义的翻版，具有明显的原教旨主义的排他性。这一原教旨主义倾向在小布什时代更是发展到了新的高度。德国前总理施罗德在他新近出版的《决定：我的政治生涯》一书中，回忆起2002年他与布什的一次谈话，他说：“虽然谈话气氛轻松，但让我担心、甚至让我产生怀疑的是，总统布什如此虔诚，并把上帝看作最高权威。”他还说：“我非常理解有些人的虔诚，但问题是这会给人留下印象，政治决定来自于和上帝的对话。”施罗德本人坚持认为，治理国家应该实行政教分离原则。由此可见，原教旨主义的这种排他性、侵犯性一旦得到政治统治的响应，就难以避免地会诱发文化之间或文明之间的对抗或冲突。
原教旨主义的这种排他性至少从反面也说明了一个重要的文化问题，即我们不能谋求不同的文化系统或文明形态之间在“体”上的相互融合，或使他们在“体”上达到一致。而应当把构建和谐世界的关注点由“体”转移到“用”上，也就是在彻底地实施信仰自由的基础上，从文化体系或文明形态的“功用”中寻求不同文化之间和谐相处的机制和依据。所谓“用”，作为一个文化体系所包含的有关人的生活方式、行为方式的种种界说，具有十分丰富的内容。在这些内容中，有相当一部分内容体现了一个民族或种族特有的生活习惯和生活情趣，也表现出一种文化系统或文明形态的独特性或个性特征，但其中那些最基本的习俗、道德、制度、法律等文化规范则在不同的文化或文明中是相同的或可以相通的。因为，任何文化体系，总是一整套将社会成员整合起来、凝聚起来并使他们和谐相处的文化策略或文化机制。这些文化策略或文化机制通常是在人们漫长的生活实践中逐渐地、自发地形成的，是在长期的试错过程中产生的，是与社会生活的客观机制和客观要求相吻合的，因而这一整套使社会成员和谐相处的文化策略必然具有普遍价值。可以说，能够在一个民族文化系统中建立起内部秩序的那些最基本的文化规则也必然是能够在全球多元文化或多种文明形态之间建立起世界秩序的最基本的文化规则，而不论这些文化规则在不同的文化体系中获得何种形上的根据。
以往我们在理论上和政治实践中特别看重的是“体”，视“体”为第一要义，甚至把在“体”上辨析出是非善恶看成是头等重要的大事，而把“用”看成是次要的或第二位的因素。这种思想倾向令我们无法找到使不同的文化系统或文明形态和谐相处的机制，甚至把体现在“用”上的一致性遮蔽起来。现在我们应当把谋求和谐的着眼点放在“用”上，使那些体现在“用”上的本来就一致的东西成为我们共同生活、和谐相处的文化准则。这样，我们就可以在“体”上变相互争论为相互尊重，而在“用”上谋求一致。这也就是本文所强调的“求同尊异”。这意味着，我们既无必要，也无可能把世界上的不同的文化或文明统一到某一种文化或文明中，更没有必要人为地构建一个统摄所有文化或文明的“普世伦理”或“全球法典”。所需要的仅仅是不同文化或文明之间本着“友好”的精神，相互尊重各自生存与发展的权利，而不是把自身的信仰强加于他人，更不是蓄意侵犯他人而谋求一己私利，从而使世界上各个民族、各个国家都可以平等地分享地球表面带给我们的共同利益。本文认为，这应当是和谐世界所能达到的最高境界。
注释：
①②⑨[美]塞缪尔·亨廷顿：《文明的冲突与世界秩序的重建》，周琪、刘绯、张立平、王圆译，新华出版社2002年版，第1～2、6、25页。
③④⑤⑥Giovanna Borradori,Philosophy in a Time of Terror-Dialogues with Jurgen Habermas and Jacques Derrida,The University of Chicago Press,2003,p.127,pp.128～129,pp.40～41,p.41.
⑦⑧康德：《历史理性批判文集》，何兆武译，商务出版社1990年版，第30、116～117页。