在重新理解马克思哲学的途中——卢卡奇、德拉-沃尔佩、科莱蒂和阿尔都塞的理论贡献，本文主要内容关键词为：马克思论文,阿尔论文,德拉论文,沃尔论文,途中论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B089.1文献标识码：A文章编号：1008-7095（2007）05-0005-09
20世纪二三十年代以来，随着马克思的手稿、遗著和笔记的陆续出版，随着卢森堡的《论俄国革命》一书（1922）的问世，随着人们对前苏联出现的一系列重大政治事件的深入反思，随着西方资本主义国家出现的生态、女权、种族等一系列新形式的社会运动的发展，无论是马克思哲学的传统的阐释模式，还是正统的阐释者们对马克思和黑格尔关系的传统的理解方式，都面临着严峻的挑战。西方学者，尤其是作为西方马克思主义思潮的重要代表人物的卢卡奇、德拉-沃尔佩、科莱蒂和阿尔都塞的深入思考，为我们走出传统阐释路线的阴影、重新理解马克思哲学提供了重要的启示。
卢卡奇的理论贡献
我们首先注意到的是作为西方马克思主义肇始人的卢卡奇。尽管卢卡奇作为一个“黑格尔主义的马克思主义者”，对马克思哲学中的黑格尔来源做了过高的评价，也没有能够在一些重大的理论问题上把马克思思想与黑格尔思想严格地区分开来，但卢卡奇文本中的某些思想酵素仍然能够激励我们去重新思索马克思哲学的实质。
首先，在早期代表作《历史与阶级意识》中，卢卡奇明确地提出，马克思主义是一种社会理论。正是从这一见解出发，他肯定了历史唯物主义理论的重要性。在收入该书的《历史唯物主义的功能变化》一文中，他写道：“在这场为了意识，为了社会领导权的斗争中，最重要的武器就是历史唯物主义。”[1]（P311）在卢卡奇看来，历史唯物主义乃是资本主义社会的自我认识，它的最重要的任务是对资本主义社会制度作出准确的判断，以揭露其发展的必然的历史趋势，从而使无产阶级能够看清形势，并根据自己的阶级地位正确地去行动：“这样，历史唯物主义的首要功能就肯定不会是纯粹的科学认识，而是行动。”[1]（P307）而第二国际理论家，如考茨基之流的一个普遍性的理论错误，就是把历史唯物主义阐释成一种对资本主义社会的“纯粹的科学认识”，而不同时把它理解为无产阶级行动的指南。事实上，马克思哲学，即历史唯物主义之所以在正统的阐释者们那里变质为学院化的高头讲章，正因为他们把理论和实践分离开来了。他们没有意识到，历史唯物主义既是马克思关于资本主义社会发展规律的科学认识，也是无产阶级的阶级意识。这就启示我们，即使是在社会主义社会里，历史唯物主义也不单是在课堂上被讲解、被传授的知识，更重要的是，它应该成为现实生活的指南，而它本身也应该在与现实生活的互动中不断丰富自己的内涵。
其次，在流亡前苏联时写下的《青年黑格尔》（1948）这部名作中，卢卡奇说，黑格尔“是试图认真地把握英国工业革命的唯一的德国思想家，也是在古典经济学的问题和哲学及辩证法之间建立联系的唯一的人。”[2]（Pxxvi）卢卡奇深入地分析了青年黑格尔在《伦理体系》、《耶拿实在哲学》和《精神现象学》中对劳动、异化问题的论述，强调：“劳动的辩证法使黑格尔认识到，人类只能通过劳动走上发展的道路，实现人的人性化和自然的社会化。”[2]（P327）这就启示我们：一方面，青年黑格尔的思想，尤其是《精神现象学》对马克思的影响是巨大的。由于正统的阐释者们重视的只是成熟时期的黑格尔和成熟时期的马克思之间的理论关系，所以，无论是青年黑格尔，还是青年马克思的思想都逸出了他们的理论视野；另一方面，在黑格尔和马克思那里，辩证法的最根本的含义不是体现在抽象的、与人相分离的自然上，而是体现在人改造自然的最基本的社会活动——劳动上。当然，在黑格尔的思辨唯心主义哲学体系中，劳动不过是一种抽象的精神劳动，但在马克思的语境中，劳动乃是一种既改变人与自然之间的关系，又改变人与人之间关系的现实活动。
再次，在深入钻研马克思的《1857-1858年经济学手稿》的基础上撰写出来的《社会存在本体论》（1971）这部晚年巨著中，虽然卢卡奇主张“自然存在”是“社会存在”的一般前提，从而重新返回到他早期并不赞成的自然辩证法的立场上，但是平心而论，这部著作的重心始终落在社会存在问题上。卢卡奇写道：“我们的考察首先要确定社会存在的本质和特征。然而，仅仅为了能够更明智地论述这样一个问题，就不应该忽视一般的存在问题，确切些说，不应该忽视这三大社会存在类型（无机自然、有机自然、社会）之间的联系和差别。如果没有把握这种联系及其动力，也就不能阐述真正的社会存在本体论问题，更不用说按照这种存在的性质相应地解决这类问题了。”[3]（P8）这段话表明，晚年卢卡奇的基本立场仍未脱出“自然存在本体论”，但从他这部著作的书名可以看出，他关注的重点始终落在“社会存在本体论”上。事实上，在这部著作的第二部分中，卢卡奇列出的最重要的问题，如劳动、再生产、意识形态、异化等，都关涉到社会存在问题。尽管晚年卢卡奇在理论上的某些失误引发了他的学生对他的批评，但无论如何，他把马克思哲学理解为“社会存在本体论”的做法打开了重新理解马克思的一条重要路径。事实上，在今天，从本体论视角出发来探讨马克思哲学已经成为一种时尚。显然，这与卢卡奇晚期著作的影响是分不开的。
德拉-沃尔佩和科莱蒂的理论贡献
在西方马克思主义者的阵营中，意大利“新实证主义的马克思主义”者德拉-沃尔佩和科莱蒂的思想长期以来没有引起研究者们的重视。其实，在重新理解马克思的路途上，他们的理论观点起着特别重要的作用。正如阿尔都塞所说的：“我认为，意大利的德拉-沃尔佩和科莱蒂的著作就非常重要，因为在我们时代，只有这两位学者有意识地把马克思与黑格尔的不可调和的理论区别，以及把马克思主义哲学的特殊性，作为他们探讨的中心问题。”[4]（PP37-38）1950年，德拉-沃尔佩出版了《逻辑是一门实证科学》一书，把马克思的哲学传统追溯到休谟、伽利略和亚里士多德，从而把马克思与黑格尔之间的哲学联系边缘化了。他认为，马克思与黑格尔之间的虚假的哲学联系是卢卡奇、柯尔施、葛兰西等人通过左翼黑格尔派的媒介建立起来的，而马克思实际上断然拒绝了黑格尔的思辨唯心主义。作为德拉-沃尔佩的学生，科莱蒂和他的老师一样确信，在马克思哲学与黑格尔哲学之间存在着根本性的区别。正是在阐明这种区别的过程中，他们对马克思哲学的实质做出了精辟的论述。
其一，肯定了马克思与卢梭在政治理论上的重要继承关系。在《卢梭与马克思》一书（1957）中，德拉-沃尔佩把重新理解马克思与卢梭之间在政治理论上的联系视为重新理解马克思哲学的一个重要的开端。他认为，马克思和恩格斯都受惠于卢梭，但他们自己似乎并没有意识到这一点。他写道：“在我看来，有充分证据表明，科学社会主义的创立者们对自己在历史上受惠于卢梭这一点的认识是混乱的。”[5]（P149）他甚至把马克思的《黑格尔法哲学批判》称之为“一部完全充满了典型的卢梭人民主权思想的著作。”[5]（P144）在他看来，马克思在《哥达纲领批判》和列宁在《国家与革命》中关于资产阶级法权，尤其是“平等权利”的论述，卢梭在1755年出版的《论人类不平等的起源和基础》一书中早已论述到了。他引证了卢梭下面的论述：“我认为在人类中有两种不平等：一种，我把它叫做自然或生理上的不平等，因为它是基于自然，由年龄、健康、体力以及智慧或心灵的性质的不同而产生的；另一种可以称为精神上或政治上的不平等，因为它是起因于一种协议，由于人们的同意而设定的，或者至少是它的存在为大家所认可的。第二种不平等包括某一些人由于损害别人而得以享受的各种特权，譬如，比别人更富足、更显赫、更有权势，或者甚至叫别人服从他们。”[5]（P139）显然，马克思在《哥达纲领批判》中讨论的，正是卢梭上面谈到的第一种不平等。事实上，卢梭作为平民思想家，也像马克思一样，希望未来社会能达到一种充分认可每个人才能和贡献不平等基础上的平等。德拉-沃尔佩认为，马克思继承了卢梭的思想遗产，扬弃了其资产阶级人道主义关于抽象的人和人性的说教，但马克思却未能对卢梭的贡献做出合理的评价，相反把卢梭看作一个二流的社会批评家。
事实上，正是在卢梭和马克思的启发下，德拉-沃尔佩提出了现代自由和民主具有“两个灵魂”的著名见解：“现代自由和民主的两个方面或两个灵魂是：一个是公民的（政治的）自由（civil（political）liberty），它是由国会的或政治的民主所建立的，在理论上是由洛克、孟德斯鸠、康德、洪堡和康斯坦特提出的；另一个是平等的（社会的）自由（egalitarian（social）liberty），它是由社会主义民主所创立的，在理论上首先是由卢梭提出的，后来，马克思、恩格斯和列宁或多或少地作了论述。”[5]（P109）从上面的论述可以看出，德拉-沃尔佩所谓现代文明的“两个灵魂”，也就是指现代社会的“两种自由”：公民的自由或政治的自由，也就是资产阶级的自由，它是资产阶级通过革命而争得的；而平等的自由或社会的自由，也就是社会主义社会所倡导的自由，那是绝大多数人享受的自由。德拉-沃尔佩认为，第二种自由是以第一种自由为基础的。显而易见，德拉-沃尔佩启示我们，应该用更宏大的视野来重新探索马克思与前人的思想遗产之间的关系。马克思不仅继承了德国古典哲学的思想遗产，也继承了像卢梭这样的社会政治思想家的重要思想遗产。
其二，论述了马克思辩证法与黑格尔辩证法之间的根本区别。德拉-沃尔佩不仅提出了“两种自由”的观念，也提出了“两种辩证法”的观念：一种是黑格尔所坚持的“先天的辩证法”（a priori dialectic），通常也可以称作“思辨的辩证法”；另一种是马克思所主张的“科学的辩证法”（scientific dialectic），通常也可以称作“分析的辩证法”。他认为，“先天的辩证法”的传统一直可以追溯到古希腊哲学家柏拉图，其特点是从先天的理念、目的出发来阐释各种经验现象。这种辩证法在黑格尔那里达到了顶峰。与此不同，“科学的辩证法”的传统则可以追溯到意大利科学家伽利略。伽利略方法的本质特征是诉诸经验、诉诸事实、诉诸实验。这正是现代实验科学的唯物主义的逻辑和方法。德拉-沃尔佩强调，马克思既继承了伽利略的科学实验的方法论传统，也融入了他自己关于社会历史的经验知识，从而以前所未有的彻底性批判了黑格尔辩证法的先天的倾向。德拉-沃尔佩认为，在马克思批判黑格尔“先天的辩证法”的著作中，最重要的是《黑格尔法哲学批判》。正如他的学生科莱蒂所评论的：“对于德拉-沃尔佩来说，马克思早年的《黑格尔法哲学批判》是一个中心的出发点。”[6]（P322）为什么德拉-沃尔佩特别重视马克思的这部早期著作呢？在他看来，正是通过这部著作，马克思深入地批判了黑格尔的“先天的辩证法”，建立了自己的“科学的辩证法”，从而为其以后思想的发展奠定了基础。
德拉-沃尔佩写道：“之所以说《黑格尔法哲学批判》是最重要的文本，是因为它以批判黑格尔逻辑学（通过批判黑格尔的伦理-法哲学）的方式，包含着新的哲学方法的最一般的前提。凭借这一批判，马克思揭示了先验唯心主义的以及一般思辨的辩证法的‘神秘性’。这些神秘性就是黑格尔哲学的基本逻辑矛盾或实质性的（不仅仅是形式上的）同义反复，这些矛盾和重复来自黑格尔辩证法的概念结构的一般的（先天的）特征。与此同时，马克思建立了与之相对立的革命的‘科学的辩证法’。”[5]（P162）尽管德拉-沃尔佩把马克思的《黑格尔法哲学批判》称作“最重要的文本”的说法是有片面性的，因为马克思在与恩格斯合著的《神圣家族》、《德意志意识形态》等著作中也对黑格尔哲学，包括他的辩证法思想的神秘性做过透彻的批判。与这些著作比较起来，《黑格尔法哲学批判》中的思想应该是更不成熟的，至多只能说它是马克思批判黑格尔辩证法的神秘性的开端。当然，一方面，德拉-沃尔佩重视的是马克思一个人撰写的著作，他之所以在《卢梭与马克思》一书中还提到了《1844年经济学哲学手稿》和《哲学的贫困》，因为它们都是马克思的著作；另一方面，把《黑格尔法哲学批判》理解为马克思起来清算黑格尔唯心主义辩证法思想的开端是有意义的。德拉-沃尔佩认为，黑格尔的“先天的辩证法”的要害是先把现实归结为理念，再把理念理解为真正的现实和活动的主体，而真正外在于人的观念的现实反倒成了宾词，成了逻辑范畴的工具。在《黑格尔法哲学批判》中，马克思曾经写道：“对现代国家制度的真正的哲学批判，不仅要揭露这些制度中实际存在的矛盾，而且要解释这些矛盾；真正哲学的批判要理解这些矛盾的根源和必然性，从它们的特殊意义上来把握它们。但是，这种理解不在于像黑格尔所想象的那样到处去寻找逻辑概念的规定，而在于把握特殊对象的特殊逻辑。”[7]（P359）德拉-沃尔佩认定，这段话是马克思的“科学的辩证法”的最初表述。它从一开始就与黑格尔的“先天的辩证法”截然相反，不是使思维起源于逻辑范畴，而是明确地主张要“把握特殊对象的特殊逻辑”。
科莱蒂在《马克思主义和黑格尔》一书（1969）中从不同的视角出发批判了黑格尔的辩证法。他把黑格尔的辩证法称之为“物质辩证法”（dialectic of mater），并强调他是历史上第一个物质辩证法家，以后出现的、关于物质世界辩证法的理论都不过是他的辩证法的机械的抄本。那么，“物质辩证法”的基本含义是什么呢？科莱蒂写道：“物质辩证法的要义如下：有限的是无限的，实在的是合乎理性的。换言之，规定者或实在的对象，这个唯一的‘这一个’不再存在；存在的是理性、理念、对立面的逻辑的包涵物，是与那一个不可分离的这一个。另一方面，存在一旦被归结为思想，思想倒过来就成了存在物，即获得存在并在一个实在的对象中具体化的对立面的逻辑统一体。”[8]（P20）这段话中包含着以下三层意思：第一，物质辩证法取消了个别有限事物的独立存在，使有限事物成了内在于无限的、从属性的东西；第二，思想和观念是唯一客观实在的东西；第三，思想和观念所固有的逻辑矛盾投射出来，成了世界万物固有的内在矛盾。在批判黑格尔的物质辩证法的基础上，科莱蒂进一步指出，恩格斯、普列汉诺夫和列宁的辩证唯物主义实际上就是黑格尔的物质辩证法：“‘唯物辩证法’在其严格的意义上，就是黑格尔自己的物质辩证法。”[8]（P103）他把黑格尔《逻辑学》中的论述与恩格斯在《反杜林论》和列宁在《哲学笔记》中的论述加以比较，确信以恩格斯、列宁为代表的辩证唯物主义几乎原封不动地搬用了黑格尔的物质辩证法。他还认为，虽然卢卡奇所开创的西方马克思主义在某些方面与恩格斯、普列汉诺夫和列宁有分歧，但卢卡奇也无批判地接受了黑格尔的物质辩证法：“如果这一分析是正确的，那么，辩证唯物主义与西方马克思主义之间的差异就会显露出新的含义：它与其说是唯物主义模式的马克思主义和作为‘实践哲学’的马克思主义之间的差别，无宁说是同一个黑格尔传统的两个对立的和掺和了大量异物的分支之间的差别。”[8]（PP194-195）与德拉-沃尔佩不同，科莱蒂没有提出其他的辩证法模式与黑格尔的物质辩证法相对立，但他强调，马克思主义者只有克服对黑格尔的迷恋，重新回到在康德哲学中已经显露出来的唯物主义的立场上去，才能坚持正确的哲学观点。
其三，强调了思维与存在的异质性。科莱蒂认为，沿着黑格尔的物质辩证法继续向前追溯，就会发现，黑格尔哲学的真正基础是思维与存在的同一性：一方面，实在的过程被归结为单纯的逻辑范畴的演化过程；观念和逻辑的东西倒过来又成了实在的主体和基质。所以，他认为，回到真正的唯物主义立场上来的第一步就是中止思维对存在的吞并，承认思维与存在的异质性，从而从根本上切断把实在归结为观念，倒过来又把观念视为实在主体的唯心主义倾向。他这样写道：“这是一个真正的、基本的两难问题：或者是思维与存在的同一性，或者是思维与存在的异质性（either the identity,or the heterogeneity,of thought and being），这个选择把独断主义与批判的唯物主义区分开来了。”[8]（P97）按照科莱蒂的看法，思维与存在异质性的基本含义是：实在是一个独立发展的过程，它存在于思维之外，观念之外，逻辑之外。实在的过程不能被归结为逻辑的过程，反之，逻辑上可能的东西并不意味着在实在中已经存在或必定会存在。在科莱蒂看来，正是从思维与存在的异质性的观念出发，马克思最终摆脱了黑格尔思辨哲学的影响，开始从事对资本主义社会现实的研究，并分析了“异化”这一重要的社会现象。事实上，异化现象的存在本身就是对思维与存在的异质性的一种确证。人们按照理性创造出来的世界倒过来成了压抑他们自己的异己的存在物，这本身就表明，实在居于理性和思维之外，是与理性、思维完全不同质的另一种东西。
必须指出，科莱蒂把“思维与存在的异质性”与“思维与存在的同一性”对立起来，在理论上并不是明晰的。其实，与“异质性”概念相对立的应该是“同质性（homogeneity）”。所谓“同质性”，也就是把思维与存在看作性质完全相同的东西。思维就是存在，存在就是思维。所谓“同一性”是指：思维可以认识存在，把握存在，向存在转化。因此，应该加以反对的不是“思维与存在的同一性”，而是“思维与存在的同质性”。说得明白一些，我们反对的是“以思维与存在的同质性为基础的思维与存在的同一性”，赞成的是“以思维与存在的异质性为基础的思维与存在的同一性”。[9] 无论如何，科莱蒂主张从黑格尔回溯到康德的批判的唯物主义的立场，把思维与存在的异质性理解为批判的唯物主义立场的根本要求，有着异乎寻常的重要性。[10]
其四，提出了“社会生产关系”理论。科莱蒂认为，要彻底地摈弃黑格尔的思辨唯心主义，深入地把握马克思哲学的真精神，就要把整个问题域从逻辑和思维的层面上拖下来，转移到现实生活中，尤其是转移到马克思的历史唯物主义所关注的核心问题——“社会生产关系”（social relations of production）——的探讨上。他写道：“马克思第一次成功地把整个先前的哲学问题域转变为关于‘社会生产关系’概念及分析这一概念的新的问题域。”[8]（P248）[11] 从上面的论述可以看出，“新实证主义的马克思主义”者德拉-沃尔佩和科莱蒂思想的深刻之处在于，他们试图通过向康德哲学的返回，阐明马克思哲学所从属的真正的传统，从而对马克思哲学的实质做出了新的阐释。
阿尔都塞的理论贡献
法国“结构主义的马克思主义”者阿尔都塞在对马克思哲学的重新探索中，提出了一系列富有启发意义的新观点：
第一，肯定了马克思哲学与黑格尔哲学之间的对立。《孟德斯鸠、卢梭、马克思：政治和历史》这部著作的第三部分的标题就是“马克思对黑格尔的关系”。在阿尔都塞看来，阐明这种关系始终是保卫马克思思想纯洁性的一个前提。他认为，从科学史上看，存在着三块“科学的大陆”：一是古希腊人开启的“数学的大陆”，在此基础上形成了柏拉图哲学；二是由伽利略开启的“物理学的大陆”，在此基础上形成了笛卡尔哲学；三是由马克思开启的“历史的大陆”，在此基础上形成了马克思主义哲学或辩证唯物主义。阿尔都塞强调：“马克思对历史科学的奠基是当代历史中最重大的理论事件。”[12]（P166）人们也许会问，在西方哲学史上，黑格尔是把理性历史化的重要哲学家，为什么阿尔都塞不说是黑格尔开启了“历史的大陆”？道理很简单，因为在他看来，黑格尔哲学，尤其是他的神秘的辩证法思想，是不可能使他真正洞见历史的本质的，相反，只有马克思，从其历史唯物主义立场和合理的辩证法思想出发，才能成为“历史的大陆”的当之无愧的开启者。正是基于这样的考虑，阿尔都塞写道：“在马克思的著作中，我们发现了下述实质性的东西：一个非黑格尔的历史观念。一个非黑格尔的社会结构观念（一个占支配地位的结构整体）。一个非黑格尔的辩证法观念。因此，如果这些就是很好的理由的话，它们对于哲学来说已经产生了决定性的结果：这种结果首先体现为对古典哲学范畴的基本体系的拒斥。”[12]（P173）与德拉-沃尔佩和科莱蒂一样，阿尔都塞也认为，在马克思与黑格尔乃至整个德国古典哲学之间，存在着问题域的根本性的转变。
第二，论述了“意识形态”（ideology）与“科学”（science）之间的对立关系。什么是“意识形态”呢？阿尔都塞告诉我们：“一个社会或一个时代的意识形态无非是该社会或该时代的自我意识，即在自我意识的意象中包含、寻求并自发地找到其形式的直接素材，而这种自我意识又透过其自身的神话体现着世界的总体。”[4]（P144）所谓“神话”，也就是通过幻想的、颠倒的关系反映着现实世界。意识形态具有普遍性（即每个人都无法回避它）、实践性（即拥有现实的力量）、强制性（人们无法对它进行选择）和虚假性（以幻想的关系表现现实的关系）等特点。那么，这里的“科学”又是指什么呢？阿尔都塞认为：“谁如果要达到科学，就要有一个条件，即要抛弃意识形态以为能接触到实在的那个领域，即要抛弃自己的意识形态总问题（它的基本概念的有机的前提及它的大部分概念）从而‘改弦更辙’，在一个全新的科学的总问题中确立新的理论活动。”[4]（PP192-193）简言之，在“科学”与“意识形态”之间，存在着总问题上的根本性区别。“科学”奠基于对未遭到意识形态扭曲的现实世界的正确认识。因此，要达到“科学”的总问题，就要深入地反思并先行地超越意识形态的总问题。在阿尔都塞看来，这种超越体现出质的飞跃，而马克思的科学理论正是在与意识形态决裂的前提下形成起来的。
第三，揭示了“总问题”（problematic）与“认识论断裂”（epistemological break）之间的内在联系。阿尔都塞认为，总问题是一个整体性的概念，它不是着眼于一位思想家著作中的某一个问题，而是着眼于其整个问题体系。阿尔都塞强调：“总问题并不是作为总体的思想的抽象，而是一个思想以及这一思想所可能包括的各种思想的特定的具体的结构。”[1]（P68）比如，在费尔巴哈的著作中，人本主义和异化不仅是其宗教批判中的总问题，也是贯通于其政治、历史、伦理思想中的总问题。判定一个思想家的某部著作的性质，归根到底取决于我们对他的思想中的总问题的把握，因为总问题是各种组成因素的前提。只有从它出发，各种组成因素才变得可以理解。此外，总问题作为思想的内在结构，并不是一目了然的。在通常的情况下，一个思想家总是在总问题的框架内进行思考，而从不怀疑、反思总问题本身，因为总问题通常深藏于无意识的层面上，在意识层面上是接触不到它的。正如阿尔都塞所说：“一般说来，总问题并不是一目了然的，它隐藏在思想的深处，在思想的深处起作用，往往需要不顾思想的否认和反抗，才能把总问题从思想深处挖掘出来。”[4]（P69）
那么，“认识论断裂”又是怎么一回事呢？阿尔都塞告诉我们：“任何科学的理论实践总是同它史前的、意识形态的理论实践划清界限：这种区分的表现形式是理论上和历史上的‘质的中断’，用巴歇拉尔的话来说就是‘认识论断裂’。”[4]（PP167-168）显而易见，阿尔都塞引入“认识论断裂”这个术语，目的是要说明“意识形态”与“科学”之间的界限及认识进展过程中的非连续性。那么，“认识论断裂”的标志又是什么呢？阿尔都塞指出：“认识论断裂标志着由前科学的总问题转变到科学的总问题。”[4]（PP32-33）也就是说，在分析一个理论家的思路历程时，重要的不是阐明其思想发展的连续性，而是判别其有否出现认识论的断裂，即有否出现总问题的根本转变。如有，就要进一步判定“断裂”的确切位置。无疑地，“总问题”和“认识论断裂”这两个术语为我们重新反思马克思哲学与黑格尔哲学之间的关系提供了重要的启发。[13]
第四，提出了马克思思想发展的“四阶段论”。阿尔都塞引入“认识论断裂”这一术语，对马克思思想发展历程做出了新的说明：“在马克思的著作中，确实有一个‘认识论断裂’；按照马克思本人的说法，这一断裂的位置就在他生前没有发表过的、用于批判他过去的哲学（意识形态）信仰的那部著作《德意志意识形态》。总共只有几段话的《关于费尔巴哈的提纲》是这个断裂的前岸；在这里，新的理论信仰以必定是不平衡的和暧昧的概念与公式的形式，开始从旧信仰和旧术语中显露出来。”[4]（P33）正是通过认识论断裂，马克思的思想可以被划分为两大阶段，即“意识形态”阶段（1845年断裂前）和“科学”阶段（1845年断裂后）。在前一个阶段中，马克思的思想还未突破意识形态的氛围，其思想还是不成熟的、前科学的；在后一阶段中，马克思抛弃了意识形态的总问题，退回到真正的现实中，形成了自己科学理论的新的总问题。具体地说，马克思的整个思想过程可以划分为以下四个阶段：
第一个阶段：青年时期著作（1840～1844）。在这一阶段中，马克思首先采纳了康德、费希特的总问题“理性和自由”。接着，他又接受了费尔巴哈的总问题“人本主义和异化”。有趣的是，阿尔都塞坚持，马克思从来就不是黑格尔派，他在思想上始终与黑格尔保持着距离。他起先是康德和费希特派，后来又是费尔巴哈派。
第二个阶段：断裂时期著作（1845）。即《关于费尔巴哈的提纲》和《德意志意识形态》。在这两部论著中，首次出现了马克思的新的总问题，但它还不是严格的、规范的，而是以批判的方式表达出来的。《关于费尔巴哈的提纲》可以比喻为思想的闪电，其中还有好多谜没有解开。在《德意志意识形态》中，新术语和旧概念混合在一起，增加了阅读上和理解上的困难。但在马克思的思想发展史上，这两部论著的重要性是无与伦比的。
第三个阶段：成长时期著作（1845～1857）。这是马克思撰写《资本论》初稿前的那个阶段，其中包括《哲学的贫困》（1847）、《共产党宣言》（1848）等著作。事实上，马克思必须进行长期的、深入的理论思考，才能确立起一套适合于新的总问题的概念和术语。
第四个阶段：成熟时期著作（1857～1883）。这个阶段的主要代表作是《资本论》和《哥达纲领批判》（1875）。在这个阶段中，马克思与德国哲学意识形态完全分离，新的总问题由假设转变为科学，马克思系统地表达了自己的科学理论。
尽管阿尔都塞提出的“四阶段论”还有不少可商榷之处，尤其是他认为马克思始终未受黑格尔影响的见解也与马克思本人的一些表述相冲突，但他把“认识论断裂”的观念引入到对马克思思想发展进程的理解和阐释中，这对我们深入地把握马克思思想发展的脉络是有积极意义的。
第五，开创了从阅读《资本论》着手去把握马克思思想的新思路。众所周知，《资本论》是马克思花了大半生的精力研究政治经济学的结晶，也是马克思最重要的理论著作。阿尔都塞认为，《资本论》既是政治经济学著作，也是哲学著作。他甚至认为：“如果没有马克思哲学的帮助，那是不可能读懂《资本论》的。[14]（P75）那么，究竟如何借助马克思哲学来正确地阅读《资本论》呢？阿尔都塞认为，只注意马克思行文的字面含义和表层意思的“直接的阅读”（immediate reading）是不够的。为此，他提出了一种新的阅读方法——“根据症候阅读”（symptomatic reading）。他写道：“我建议，我们不应该用直接阅读的方法来对待马克思的文本，而必须采取根据症候阅读的方法来对付它们，以便在话语的表面的连续性中辨认出缺失、空白和严格性上的疏忽。在马克思的话语中，这些东西并没有说出来，它们是沉默的，但它们在他的话语本身中浮升出来。”[14]（P143）按照阿尔都塞的观点，这里说的“缺失”、“空白”和“严格性上的疏忽”等，就是“症候”的具体表现形式。他主张通过对这些症候的觉察来揭示隐藏在文本深处的总问题。他认为，在“直接的阅读”中呈现出来的只是“第一文本”（the first text），即文本的表层结构和字面上的意思。尽管这种阅读方法也是必要的，但停留在这种阅读方法中又是不够的。因而，必须通过“根据症候阅读”来捕捉隐藏在深处的“第二文本”（the second text）。通过这样的文本，总问题才有可能浮现出来。
在阿尔都塞看来，一个给定的总问题总是具有一个与之相应的视界。在这个确定的视界中，只有某些问题是可见的，另一些问题则是不可见的。因此，当读者阅读某个文本时，如果他本人赖以进行思考的总问题与被阅读的文本所蕴含的总问题是一致的，那就能见到这个文本向他显现出来的全部问题；如果是不一致的，就只能见到他自己的总问题允许他看到的问题，而对被阅读的文本所蕴含的总问题和问题体系就可能失察。因此，阿尔都塞强调：“要看见那些不可见的东西，要看见那些失察的东西，要在充斥着的话语中辨认出缺乏的东西，在充满文字的文本中发现空白的地方，我们需要某种完全不同于直接注视的方式；我们需要的是一种新的注视，即有根据的注视，它是由‘视界的变化’对正在起作用的视野的思考而产生出来的，马克思把它描绘为‘总问题的转换’（transformation of the problematic）。”[14]（P27）这就启示我们，在阅读文本的过程中，读者首先要运用“根据症候阅读”的方法，追随并把握蕴含在文本深处的总问题，从而超越自己固有的总问题，转换到文本所蕴含的新的总问题中。只有这样做才可能真正发现那些在自己的总问题中必定处于失察状态的新问题。
阿尔都塞举了下面的例子来说明，马克思本人是如何运用“根据症候阅读”的方法来解读英国古典经济学的。众所周知，在古典经济学的文本中，劳动价值乃是一个基本的问题。古典经济学家们普遍认为，劳动的价值相当于维持和再生产劳动所必需的商品的价值。但马克思却看到了这一普遍性的结论中所包含的“空白”。实际上，这个结论可以改写为：劳动（ ）的价值相当于维持和再生产劳动（ ）所必需的商品的价值。因为“劳动”作为过程是无法被再生产出来的，“劳动”本身也是无法作为商品的，唯有“劳动力”才能成为商品。这样一来，上述结论就进一步改写为：劳动（力）的价值相当于维持和再生产劳动（力）所必需的商品的价值。正因为马克思读出了英国古典经济学文本中的“空白”，所以他创立了“劳动力价值”的新理论，从而超越了英国古典经济学的总问题和视界。阿尔都塞写道：“马克思能够看到斯密的注视所回避的东西，因为他已经拥有一个新的视界，这一新的视界是从新的回答中产生出来的，是无意识地从旧的总问题那里产生出来的。”[14]（P28）毋庸讳言，阿尔都塞运用结构主义方法重新阅读《资本论》，确实读出了新意。总之，阿尔都塞对马克思哲学的独特的探索路径，尤其是他对马克思哲学与黑格尔哲学关系的独特的理解方式，对我们重新理解并阐释马克思哲学的实质提供了许多宝贵的启示。
在当代哲学家中。能对我们重新理解马克思哲学提供启发性的思想酵素的，当然不止卢卡奇、德拉-沃尔佩、科莱蒂和阿尔都塞。在这里我们还没有涉及法兰克福学派，尤其是哈贝马斯重建历史唯物主义的努力，也没有涉及葛兰西对马克思哲学所作的实践哲学维度的诠释，更没有涉及后现代主义学者，尤其是鲍德里亚对马克思经济哲学思想的批评性重建。然而，不能否认，正是上述学者的思索，为我们重新理解并阐释马克思哲学的实质提供了极为重要的思想资源。
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