论“释奠礼”与唐代文化权威的构建，本文主要内容关键词为：唐代论文,权威论文,文化论文,释奠礼论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号；G04 文献标识码：A 文章编号：1000-2820(2007)01-0105-07
“释奠礼”源自先秦，定型唐代已为学界共识。但“释奠礼”何以成为汉唐学礼制度的必然选择和内容主体？作为先秦古礼之一，为什么直到唐朝才能算作定型？“释奠礼”在汉唐历史发展中充当着什么样的角色？具有何等价值？为何孔庙及其释奠能够成为中华传统文化的标志？如此等等问题在前贤时哲的相关研究中，虽然不乏精当之论，但问题似乎越发扑朔迷离。由于各自研究视角的差异，政治制度和礼乐文化之间往往顾此失彼，关键所在或许是未能将“释莫礼”作为汉唐政治与文化关系的有机构成对待。国家建设需要构建政治权威、军事权威、经济权威，也需要文化权威。因此，我们认为解读上述问题的关键是在唐代文化权威构建的整体过程中考察礼制变迁，方能明晰脉络。这里的“文化权威”主指由国家主持的文化体系建构工程，包括文化权威建构目标的确定、代表人物的选择和塑造及其权威化甚至神化、相应制度的建立乃至社会普及的推广。文化权威的建构是国家政治意志的体现。“释奠礼”是唐代文化权威建构的主体架构和核心内容，孔子及孔庙释奠成为传统文化的标志即因此而确立，并影响深远。
一
西汉王吉曾说：“孔子曰：安上治民，莫善于礼，非空言也。”[1]汉代以后，儒家学说渐被推崇，学校教育及其礼仪制度建设成为儒家士大夫发挥作用的主要阵地，也成为国家文化权威体系建构的途径。“释奠”是先秦时期一种古老的祭祀礼仪。《周礼》曰：“凡有道者、有德者使教焉，死则以为乐祖，祭于瞽宗。”郑《注》曰：“道，多才艺者；德，能躬行者。”《明堂位》曰：瞽宗，殷学也。泮宫，周学也。以此观之，祭于学宫中。”[2]卷22,787从《周礼》看，祭祀“乐祖”是在“瞽宗”进行。“瞽宗”是商代学校的名称，西周称为“泮宫”。商周时代的学校已经存在专门祭祀“乐祖”的礼仪，这应是“释奠礼”的雏形。可见“释奠礼”自产生之始便与“文治教化”息息相关。
完成统一之后的唐朝，政治、军事权威已然确立，百废待兴的经济生活逐渐恢复，对于唐朝最高统治集团而言，最为迫切的任务就是如何建立一个与新兴王朝统治相适应的文化权威体系，从而使统治者自身及其政权的合理性得到论证，统治得以稳固。最便捷和有效的途径就是选择学校教育为阵地，选择礼仪、风俗为内容，由此推及全社会所有成员。学校“释奠”及其礼仪制度建设成为首选。
高祖武德年间的众多诏令为我们提供了重要依据。如二年（619年）六月令：
令国子学立周公、孔子庙，四时致祭，仍博求其后。[3]卷1,9
《令诸州举送明经诏》：
六经茂典，百王仰则。四学崇教，千载垂范。……建邦立极，咸必由之。……爰历岁纪，儒风莫扇。隋季以来，丧乱滋甚。睠官篇籍，皆为煨烬。周孔之教，阙而不修。……朕受命膺期，握图驭宇，思弘至道，冀宣德化。永言坟素，深存讲习。……又释奠之礼，致敬先师。……比多阙略，更宜详备。仲春释奠，朕将亲览[4]卷3,9。
《赐学官胄子诏》：
自古为政，莫不以学，则仁义礼智信，五者俱备，故能为利博深。朕今欲敦本息末，崇尚儒宗。……朕今亲自观览，仍征集四方胄子，冀日就月将，并得成业。礼让既行，风教渐改[4]卷3,9。
《擢史孝谦诏》：
自隋以来，离乱永久。雅道沦缺，儒风不扇。朕……是以广设庠序，益召学徒。旁求俊异，务从奖擢[4]卷3,10。
太宗贞观年间诏令是高祖时期的继续，如《封孔德纶为褒圣侯诏》：
宣尼以大圣之德，天纵多能。王道籍以裁成，人伦资其教义。……自汉氏驭历，魏室分区，爰及晋朝，暨于隋代，咸相崇尚，用存禋祀。……立孔子后为褒圣侯[4]卷4,17。
贞观初年，全力推崇文教，诏令中书令房玄龄、秘书监魏征等礼官学士，修改旧礼，完成一百卷[3]卷21,(817)的《贞观礼》，并颁行天下。《颁示礼乐诏》曰：
乐由内作，礼自外成。可以安上治民，可以移风易俗，揖让而天下治者，其惟礼乐乎？……朕虽德谢前王，而情深好古，伤大道之既隐，惧斯文之将坠。故广命贤才，旁求遗逸。探六经之奥旨，采三代之英华。古典之废于今者，咸择善而修复。新声之乱于雅者，并随违而矫正。……用之邦国彝伦，以之攸叙；施之律度金石，于是克谐[4]卷6,24。
上揭数条文献仅是众多记载中代表者，从中可以明确：唐高祖建国之初，虽然时局尚未平稳，但是“自古为政，莫不以学”、“揖让而天下治者”的执政思想和行政目标却十分明确，推行崇尚儒宗，恢复国学教育，施行释奠礼仪，选拔贤才等措施开启了唐朝文化权威建构的先声。太宗继立，封孔子后代为“褒圣侯”，编撰及颁布施行《贞观礼》（释奠礼即其中重要组成部分之一），乃至健全官学教育体制等，使唐朝文化权威建构初具规模，“释奠礼”是贯穿始终的主体架构和核心内容。
至今较为系统记载唐代“释奠礼”内容的文献是《大唐开元礼》。“释奠礼”在唐代祭祀礼仪制度中有中祀、小祀两个级别，又分为皇太子、中央官学、州县官学三个层次。
凡国有大祀、中祀、小祀。……日月星辰、社稷、先代帝王、岳镇海渎、帝社、先蚕、孔宣父、齐太公、诸太子庙并为中祀……州县社稷、释奠及诸神祀，并同为小祀。
仲春、仲秋上丁，释奠于太学。孔宣父为先圣，颜子为先师。
孔宣父……并用太牢[5]卷1,2。
皇太子“释奠礼”分六个环节：斋戒（散斋、致斋、清斋）。享祭前三日，参与释奠礼的各级官员、太学生以及预祭人员都要“斋戒”，以表示对于释奠孔子先圣、先师的重视和虔诚；陈设（乐悬、位次、礼器、祀品）。享祭前三日，设置献官位次。二日，太乐令主持乐悬设置，扫除释奠场所。前一日，设置三献位次以及预祭者位次。同时相应的礼器、祀品也按照规格陈设完毕。郊社令设先圣、先师神座及从祀神位。出宫，是皇太子出行礼仪，涉及从享官员、仪仗等环节的礼仪。馈享（服祭服、人位次、乐舞、三献、享祭），享祭之日，享官服祭服，官员服公服，学生青衿服于天明前三刻入场。二刻，奉礼、赞者先入就位，引导百官及预祭者进入规定位次。奏《永和之乐》，作文舞，乐舞三成，乐止，众官再拜。正式祭奠开始，经初献、亚献、终献，百官预祭者再拜，作武舞，舞止，再拜，引出百官及预祭者，馈享结束。讲学，皇太子及各级从享官员、学生等，聆听持经、侍讲、持读等诵读经文、释义，并问疑，由侍讲等答问。还宫，与出宫礼仪相似。[5]卷53,(292-298)
国子“释奠礼”分三个环节：斋戒。预享官员散斋三日、致斋二日。学生、守卫、太乐工人等都清斋。陈设，享祭前三日，守宫设献官以下位次于斋坊。二日，太乐令设轩悬之乐于庙庭。扫除释奠场所。前一日，奉礼设置三献位次以及预祭者位次。同时相应的礼器、祀品也按照规格陈设完毕。郊社令设先圣、先师神座及诸弟子、二十一贤神位。馈享，享祭之日，享官服祭服，陪祭官员服公服，学生青衿服于天明前三刻入场。二刻，奉礼、赞者先入就位，引导百官及预祭者进入规定位次。太乐令帅工人、文舞、武舞入位次。国子祭酒、国子司业、博士等实行祭奠礼仪。礼毕引出，祝版燔于斋所[5]卷54,298-302。州县释奠礼仪与国子基本相同，仅是相应规格按“小祀”进行。
见于《大唐开元礼》的“释奠礼”是最后的集成之作，也是“释奠礼”最终制度化后的文本体现，成为后代“释奠礼”的蓝本。考察其成型历程，将对明确唐代文化权威建构的主体内容有重要价值。
二
唐武德二年（619年），高祖诏令于国子学设立周公、孔子庙，七年（624年），又亲临国子学释奠，由此开启唐代“释奠礼”的先河。从《武德令》、《贞观礼》、《显庆礼》到《开元礼》的最终定型，“释奠礼”的讨论和创作，集中反映了唐代文化权威建构的主体内容。
其一，抑周崇孔，文化权威代表人物的选定及圣化。
周公与孔子乃中国传统文化之源。正如梁漱溟所论：“中国数千年风教文化之所形成，周孔之力最大。举周公来代表他以前那些人物；举孔子来代表他以后那些人物；故说‘周孔教化’。周公及其所代表者，多半贡献在具体创造上，加礼乐制度之制作等。孔子则似是于昔贤制作，大有所悟，从而推阐其理以教人。道理之创发，自是更根本之贡献，启迪后人于无穷。所以在后两千多年的影响上说，孔子又远大过周公。”[6]将周公请出太学，单独设孔子庙，确立孔子的先圣地位，是贞观时期“释奠礼”最为重要的内容。史载，贞观二年（628年），尚书左仆射房玄龄、国子博士朱子奢提出“周公”与“孔子”谁为先圣的问题，引起朝议，最终确定孔子“先圣”地位，这是唐代礼仪制度史上的大变化，也是文化权威建构中的首要问题。
“武德中，诏释奠于太学，以周公为先圣，孔子配享。臣以周公、尼父，俱称圣人。庠序置奠，本缘夫子。故晋宋梁陈及隋大业故事，皆以孔子为先圣，颜回为先师，历代所行，古人通允。伏请停祭周公，升夫子为先圣，以颜回配享。”诏从之[7]卷35,742。
何以在此时提出周公、孔子先圣名分的问题呢？[8]4周公与孔子地位之争源自汉儒郑玄“先圣”注，其曰：“周公若孔子。”到唐代孔颖达疏郑玄注为：“以周公、孔子皆为先圣；近周公处祭周公，近孔子处祭孔子。”[2]卷20,1406一般来说，今文经学祖孔子，古文经学祖周公。[9]唐太宗为什么要贬周公而推崇孔子呢？以往学者所论大体有三种观点。“防患说”，朱维铮认为：“实为防止臣民学周公而生野心，倘若士人都把老实听话的颜回作榜样，不是永天下英雄不肯入吾彀中的恐惧么？”[10]此说有一定道理，因为周公曾代周王执政，是臣干预君权的代表，虽然他最终归政君王，也正是周公还政，使得臣代君权成为某些野心家的借口，导致由摄政而代之，如王莽。“继统说”，黄进兴从“道统”与“治统”的关系分析，认为周公乃“贵戚之卿”，非一般士子所能比拟。孔子一介“布衣”而集古代文化之大成，不失为天下儒生效法的偶像。因此，推崇孔子具有更现实的价值。更主要的是释奠于学，本为孔子之故，隋朝大业之前，皆孔子为先圣，颜回为先师。周公历史上固称“上圣”、“至圣”，实政治意涵居多，故魏晋以降，释奠于学，皆以孔子为尊。故太宗诏从之[11]38-45。“需要说”，葛兆光从确立新的政治和文化的合理性的角度，认为是唐代国家统一政治需要统一的思想和文化的原因[8]4。
要澄清这一问题，或许应该先明确周公在唐代礼制文化中的地位，才能清楚唐太宗时期“抑周崇孔”的历史背景。《旧唐书·礼仪志序》有一段重要陈述：
是知礼者，品汇之璿衡，人伦之绳墨，失之者辱，得之者荣……及周公相成王，制五礼六乐，各有典司，其仪大备。……仲尼之世，礼教已亡。遭秦燔炀，遗文殆尽。……由是周、汉之制，仅有遗风。神尧受禅，未遑制作……太宗皇帝践祚之初，悉兴文教……修改旧礼……总一百三十八篇，分为一百卷。……旁求异代，择其善者而从之。……高宗初，议者以《贞观礼》节文未尽，又诏太尉长孙无忌……重加缉定，勒成一百三十卷。……开元十年，诏国子司业韦绦为礼仪使，专掌五礼。十四年，通事舍人王喦上疏，请改撰《礼记》，削去旧文，而以今事编之。……萧嵩代为集贤院学士，始奏起居舍人王仲丘撰成一百五十卷，名日《大唐开元礼》。二十年九月，颁所司行用焉[3]卷21,818-818。
“制礼作乐”是周公在中国文化史上最重要的贡献，也是历代推崇其文化功绩的主体内容。从上文《序》中可以看出，周公所制定的礼乐制度虽然仍然被视为古代礼制的原型，但是“遭秦燔炀，遗文殆尽”。唐代礼乐制度的依据主要是汉魏南朝以来《周礼》、《礼记》以及隋的《五礼》，周公在唐代礼制的建设中仅仅是一个渺茫的历史印记，并不具有什么实际的价值和地位。《贞观礼》、《显庆礼》乃至《开元礼》的编订与周公制礼作乐的历史已经没有什么具体的关联。唐代讨论礼制内容多不早于汉代。因此，周公在唐代礼制文化中并无特别重要的地位。《周礼》、《礼记》、《仪礼》等儒家经典的地位却十分重要。对儒家经典而言最重要的当然是孔子，而不是周公。所以，在唐代礼制文化中孔子地位远远超越于周公，正如开元七年（719年）玄宗诏令称：“周公制礼，历代不刊；子夏为传，孔门所受。逮及诸家，或变例。与其改作，不如好古。诸服纪宜一依旧文。”[3]卷8,180所谓“旧文”乃是《仪礼》关于丧服的制度。
其次应该明确周公在唐代政治生活中的地位，才能清楚为什么唐太宗“抑周崇孔”的政治背景。
《隐太子传》载：
九年，突厥犯边，诏元吉率师拒之，元吉因兵集，将与建成克期举事。长孙无忌、房玄龄、杜如晦、尉迟敬德、侯君集等日夜固争曰：“事急矣！若不行权道，社稷必危。周公圣人，岂无情于骨肉？为存社稷，大义灭亲。今大王临机不断，坐受屠戮，于义何成？若不见听，无忌等将窜身草泽，不得居王左右。”太宗然其计[3]卷64,2418。
《房玄龄》载：
既而隐太子见太宗勋德尤盛，转生猜间。太宗尝至隐太子所，食，中毒而归，府中震骇，计无所出。玄龄因谓长孙无忌曰：“今嫌隙已成，祸机将发……此之际会，安可不深思也！仆有愚计，莫若遵周公之事，外宁区夏，内安宗社，申孝养之礼。”无忌日：“久怀此谋，未敢披露，公今所说，深会宿心。”
无忌乃入白之[3]卷66,2460。
“玄武门之变”是唐太宗为夺取皇位所发动的政变，如上举两条史料所言，此举被视为“周公之事”。众所周知，周公为周武王之弟，辅助武王，伐纣事成，被封于曲阜为鲁公。周公不就封，留佐武王。其后武王卒，成王年少，于是襄赞成王。成王年长，周公归政。很明显，唐太宗所欲成就之事与周公辅佐成王并没有什么相似处，借用“周公之事”为理由实在是找个借口。夺取权力之后，唐太宗“抑周崇孔”确实有“防患”之意。
可见，贞观年间的释奠礼的这一变化，主要原因可能是孔子在汉魏以降的文化地位远远高于周公，学校教育的阵地自然较多倾向于孔子，要建立一个以儒家文化为特征的统一的教育礼仪制度，孔子的地位和影响更加适应学校礼仪的客观要求。此外，“周公之事”曾经是太宗发动玄武门之变的借口之一，较敏感，防患于未然的考虑当也是原因之一。然而更为重要的原因乃是唐代初年意欲创建的文化权威体系中，需要的是“王道籍以裁成，人伦资其教义”的文化权威人物孔子而不是拥有政治家特征的周公。
其二，从祀体系，明确文化权威内在结构和管理归属。
代表人物的选定是文化权威建构的第一步，但孤立的个体不足于引起社会的广泛重视，即便孔子已经被“圣化”，也必须进一步建构文化体系的内部结构，同时明确君权在文化权威体系中的支配者身份和地位。从祀制度是这一时期的独特创制。“配享”、“从祀”作为祭祀制度在汉代已经存在。如祭日配月、郊天配祖等。弟子配享孔子，文献所见始于东汉末期祢衡《颜子碑》。曹魏齐王正始年间，凡皇太子学通儒家经典一部，就使太常释奠，以太牢祠孔子于辟雍，以颜回配[12]。但孔庙释奠中的“从祀制”是唐代的一个创举。包括“配享”和“从祀”两个部分。前者继承汉魏制度，后者以汉魏经学大师从祀乃是新创，从而构建了一个以孔子为核心的文化权威系统。
《礼仪志四》记载：
（贞观）二十一年(647年），诏曰：“左丘明、卜子夏、公羊高、谷梁赤、伏胜、高堂生、戴圣、毛苌、孔安国、刘向、郑众、杜子春、马融、卢植、郑玄、服虔、何休、王肃、王弼、杜预、范甯、贾逵总二十二座，春秋二仲，行释奠之礼。”[3]卷24,917
《唐会要·褒崇先圣》：
显庆二年(657年）七月十一日，太尉长孙无忌等议曰：“按新礼，孔子为先圣，颜回为先师。又准贞观二十一年，以孔子为先圣，更以左邱明等二十二人，与颜回俱配尼父于太学，并为先师。今据《永徽令》文，改用周公为先圣，遂黜孔子为先师，颜回、左邱明，并为从祀。”[7]卷35,744
《贞观礼》中颜回“配享”与二十二人“从祀”是合为一体，同为“先师”。理由是“代用其书，垂于国胄”[7]卷35,742。这些人物都对儒家经典的保存相传播做出了重要贡献，从而确定了他们在儒学体系中的核心地位。贞观从祀制中除了颜回之外，孔门弟子中的所谓“十哲”、“七十子”绝大多数不在这一体系之内，这是一个值得关注的现象。图画“七十二弟子”在汉末已经流行，如兴和元年(178年），灵帝设置“鸿都门学”时，就画有孔子以及七十二弟子像[13]卷60下,2096。祭奠“七十二子”于东汉初年已经存在，如永平十五年(72年），汉明帝幸孔子宅，祭祀孔子以及七十二弟子[13]卷2,118，是后世祭祀孔子弟子之始。贞观年间的从祀制为什么没有“十哲”、“七十二弟子”的内容呢？开元八年(720年），国子司业李元就此问题指出：
“先圣孔宣父庙，先师颜子配座，今其像立侍，配享合坐。十哲弟子，虽复列像庙堂，不预享祀。谨检祠令：何休、范甯等二十二贤，犹沾从祀，望请春秋释奠，列享在二十二贤之上。七十子，请准旧都监堂图形于壁，兼为立赞，庶敦劝儒风，光崇圣烈。曾参等道业可崇，独受经于夫子，望准二十二贤预飨。”敕改颜生等十哲为坐像，悉预从祀[3]卷24,919。
可见，唐太宗贞观时期建立二十二贤从祀制度并没有继承汉魏传统，而是根据唐代文化权威体系建设的需要。正如黄进兴先生敏锐地发现，贞观从祀二十二贤即将《五经正义》的注疏名家囊括无遗，可谓是极迅捷的同步反应[11]59。也就是说，贞观从祀制的创立与唐初修订五经，综合南北经学等措施都是文化权威构建工程的有机组成部分。二十二贤中包括今文经学、古文经学以及南北各家的代表，也体现了唐代兼容并蓄的文化政策。因此，是否孔门弟子并非入选的主要标准，而是能否代表文化权威人物的实际地位。大多数孔门弟子不在其中，实属必然。同时，太宗贞观诏令，使得在传统观念中的孔子形象再次提升，并在其下组建了一个人数庞大的圣贤团队，从而构成了一个新的文化权威体系和标准，这个以实际社会地位和学术影响为标准的体系，使儒家圣贤从汉魏以来神的光环中分离出来，成为以经师学者的团队。“圣人”与“经师”的结合，说明“圣”的品格下降，“学”的品格上升。那些凡是对儒家经典进行过传、注、疏的汉魏经学大师，几乎全部纳入到从祀体系之中。这是一次传统“圣人观”的重大超越。这不仅扩大了释奠祭祀的范围，而且使之更加接近社会，使释奠礼以及孔庙祭祀的社会普及成为可能。由于这些经师的地位决定于皇权，从而大大提升了专制君权的绝对地位，强化了君权在学校教育和文化传播中的绝对控制权。这正是新兴统一政权在意识形态上迫切需求的具体呈现。君权通过对礼仪制度的整理和发扬，通过对文化权威的控制和推动，取得了文化领域的至上权威，孔子以及孔庙释奠成为实现这一政治目标的有利途径。玄宗时期对于从祀制度的增补，使得贞观从祀体系更加庞大、完整，“释奠礼”也最终在玄宗盛唐时期进入定型阶段。
其三，礼器乐舞，借助祭祀仪式造就文化权威的宗教性外壳。
仪式、程序虽然不是唐代文化权威构建的本质属性，但是适当的形式和仪轨对于权威的构建，并使之在最大程度上发挥引导和管理的积极作用具有重要的意义。什么形式最能发挥权威的影响力呢？无疑传统礼仪形式，尤其是具有宗教祭祀特征的仪式、程序是最佳选择。不仅因为它具有较为广泛的文化传承基础，更因这些宗教祭祀仪礼具有漫长的历史沿革，即历史存在的合理性，易于为时人接纳和认同。为此，唐朝政府采取了如下具体步骤：
第一，建立从中央到地方州县的孔庙建筑作为国家文化权威的象征。
台湾学者高明士认为东晋太元十一年（386年）是孔庙建筑走出曲阜，开始在中央国子学设立的开始，自此以后，“庙学制”即告产生。到北齐天保元年（550年）令郡学立孔庙，成为地方官学设立孔庙之始[14]。唐代中央太学孔庙分置于长安与洛阳，地方州县孔庙随州县所在而设置。
《大唐郊祀录》载；
其庙在长安子城，安上门街道东务本坊，洛阳在长安坊。其庙屋四柱七间，前面两阶，堂高三尺五寸，宫垣周之。南面一屋三间，外有十戟焉。东面一屋一门[15]。
后人著述也多有涉及。《唐两京城坊考》曰：“殿阁之外，庙一，曰：孔子庙（大典阁本，月华门西有孔子庙，他书不载）。”[16]《关中胜迹图志》载：“国子监，《长安志》，在务本坊，监东开街，若两坊，北抵皇城，南尽一坊之地，监中有孔子庙。”[17]贞观四年（630年）太宗诏令州县皆立孔庙[18]，并依庙立学，孔庙成为国家文化权威的象征。玄宗时期孔庙称“文宣王庙”，后代简称“文庙”。自此以后，“文庙”成为历代政府表彰文化权威的重地，遍及全国，至今仍存二千余座。
第二，制定祭典礼仪、礼器、乐舞制度，使之成为隆重而神圣的国家祭祀活动。
“文庙”释奠有一套完整的礼仪制度，已见上文《大唐开元礼》引文，其中斋戒、馈享等仪程在其他国家祭祀活动中也普遍存在，是传统郊天、宗庙、社稷等重大国家宗教祭祀活动的必备礼仪制度。也正是因为如此，“文庙”释奠成为国家宗教性祭祀典制中的重要构成之一。乐舞制度是古代宗教性祭祀活动的主体特征之一。恩格斯在讲述印第安人的崇拜仪式时说：“各部落各有其正规的节日和一定的崇拜形式，即舞蹈和竞技；舞蹈尤其是一切宗教祭典的主要组成部分。”[19]自商周以降，原始宗教的乐舞并没有逐渐消失，相反却更加强化。原始的淳朴之风逐渐精致雅化，转化为宫廷乐舞，并赋予了浓厚的政治色彩，形成严格的等级制度。唐代孔庙释奠仪式在继承和融合传统乐舞制度的基础上形成《十二和》乐制和文、武舞。《旧唐书》载：皇太子亲释奠乐章五首，迎神用《承和》（亦曰《宣和》），皇太子行用《承和》，登歌奠币用《肃和》，迎俎用《雍和》，送文舞出迎武舞入用《舒和》，武舞用《凯安》（词同冬至圆丘），送神用《承和》（词同迎神）[3]卷30,1123-1124。
在古代乐律制度沿革史上，唐代是一个重要时代，最主要的成就是“十二律”的确定。贞观年间，祖孝孙按照十二月各顺其律旋相为宫制定《十二和》，取“大乐与天地同和”，旨在以雅乐治国。祖氏《十二和》规定：祭天神奏《豫和》之乐，地祗奏《顺和》，宗庙奏《永和》，登歌俱奏《肃和》，皇帝临轩奏《太和》，王公出入奏《舒和》，郊庙俎入奏《雍和》等，并随月律为宫，变化灵活。对此乐制，高宗时期张文收又作了规模较大的修订，将旋宫乐调固定下来，高宗以后的乐律制度大多以张文收的固定旋宫乐调为准。上引《旧唐书》所载当为贞观初年内容，即祖氏十二和旋宫乐律，到《开元礼》制定之时，与之略有出入，多依据张氏十二和固定乐律。如《开元礼》，迎神“用《永和》之乐，以姑洗之均，作文舞之舞，乐舞三成”。皇太子每行，“皆作《永和》之乐”[5]卷53,294-296。固定乐律对于祭祀礼仪乐制而言是较为适用，且便于管理的。不过，唐代主要祭祀礼仪中迎神（降神）一般用《豫和》，如祀昊天上帝于圆丘、祈谷、雩祀、祀朝日、夕月、蜡百神等[3]卷30,1089。而释奠与众不同，按《开元礼》用作《永和》，说明释奠礼仪与其他国家宗教性祭祀制度的性质似存在一定差异。
在古代宗教祭祀活动中，乐、舞、歌通常是结合在一起，乐是舞的节奏，歌是表达心意的内容，舞是舞蹈。比较而言；舞的仪式性更加明显，在祭祀活动中的直观性最强，影响也大。唐代释奠中涉及的文舞、武舞也形成了规范的制度。
《旧唐书》载：
仪凤二年十一月六日，太常少卿韦万石奏曰：“据《贞观礼》，郊享日文舞奏《豫和》、《顺和》、《永和》等乐，其舞人著委貌冠服，并手执籥翟。其武舞奏《凯安》，其舞人并著平冕，手执干戚。奉麟德二年十月敕，文舞改用《功成庆善乐》，武舞改用《神功破阵乐》，并改器服等。”以今月六日录奏，奉敕：“旧文舞、武舞既不可废，并器服总宜依旧。若悬作《上元舞》日，仍奏《神功破阵乐》及《功成庆善乐》，并殿庭用舞，并须引出悬外作。其安置舞曲，宜更商量作安稳法。并录《凯安》六变法象奏闻。”……其武舞《凯安》，望请依古礼及《贞观礼》，六成乐止。……从之[3]卷28,1048-1049。
这里值得注意的是，《贞观礼》中文舞奏《永和》，用《功成庆善乐》；武舞奏《凯安》，用《神功破阵乐》，这不仅是释奠礼中文舞、武舞内容，在其他国家郊庙、享祭活动中也是同样内容，只不过乐律不同而已。所以不同，是不同祭祀活动的地位等级不同，乐律主调的选择有所区别。释奠礼中的乐器种类也较为繁多。古代礼器范围很广，尤其是青铜器中的鼎、簋、觚、豆、钟等最重要。释奠礼中的礼器名目见于《开元礼》的记载者有：牺尊、象尊、篚、边、豆、簋等[5]卷1,12，其中最高等级的是“尊”。祭品主要有酒、粮食、菹醢、果脯、玉帛（币）等，牺牲用规格最高的太牢。
从唐代释奠礼器、乐舞制度内容可以看出，释奠礼在唐代祭祀体系中属于特殊祭祀礼仪制度，与郊祀、宗庙等相比，其宗教性相对政治性为弱，郊祀祭天神、宗庙祭祖先神、而释奠是以文化人物为神主，而且不是惟一人物的祭享，是群体。但仪式、程序完全参照宗教性祭祀礼仪制定和施行，形式上看与其他国家宗教性祭祀活动具有相似的特征，然本质有别。
综上，“释奠礼”之所以在唐代最终定型，主要原因是唐代统一国家新兴文化建设的客观需要，由于孔子的特殊文化地位，使之成为文化权威人物的代表，以孔子为中心的孔庙、从祀、礼仪、乐舞、礼器等制度建设构成了唐代文化权威体系的主体内容，对当时及后世产生了深远的影响。由于“释奠礼”是宗教形式的政治礼仪制度，于国家建设地位重要，非一般宗教性祭祀礼仪所能比拟，同时又是文化权威的象征，于社会民众影响深远，非一般行政制度所能等同，所以，“释奠礼”正是因其政治性、社会性、宗教性、文化性等多重特征，成为国家、社会乃至儒家士大夫凭借之手段，生存之依据。
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