试论犹太哲学及其根本特征，本文主要内容关键词为：犹太论文,试论论文,特征论文,哲学论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
犹太人是一个伟大而智慧的民族，她为人类贡献了《圣经》，创立了一神教，对人类文明尤其是西方文明产生过巨大的影响。然而，谈到哲学，人们往往会问：犹太人有哲学吗？如果有，其特点是什么？
一
要弄清什么是犹太哲学，还需从什么是哲学谈起。
众所周知，哲学肇始于古代的希腊。在早期的希腊哲人那里，哲学被规定为“对智慧的爱”。爱就是追求或探索，智慧就是关于宇宙和人生的真理，用以爱智的工具就是人的理性思维。因此，所谓哲学，乃是人类理性对于宇宙和人生之根本问题的反思和求索。理性反思的对象可以有许多，而哲学反思的乃是其中最普遍、最根本性的，例如宇宙的本原，人生的目的和意义、认识的基础、上帝的存在、人与神的关系，诸如此类。然而，哲学之成为哲学的关键不在于问题本身，甚至也不在于问题的答案，而在于人这个主体用什么样的方式去对待这些问题。如果用的是信仰和想象，那么，产生的结果就是宗教。如果用的是情感和想象，产生的可能就是艺术作品。只有运用人的理性思维，哲学的产生才是可能的。理性思维的主要形式是分析和综合以及以此为基础的推理和论证。理性的推理和论证是极其复杂的思维过程，它至少有三个特点：一是必须运用概念或范畴，二是必须符合逻辑规则，三是系统有序。因此说，哲学就是人运用自己的理性对于一些根本问题的逻辑的、系统的思考。
综观西方哲学的历史，我们也可以得出和上述哲学观一致的结论。西方哲学凡2500年，历经古代、中世纪、近代和现当代几个大的阶段，地跨欧洲和北美。论及的问题有宇宙论的、本体论的、认识论的、逻辑的、伦理的、语言的、社会的、政治的、文化的、科学的，等等，可谓千头万绪、包罗万象。大的流派和分支有世界观上的唯物主义和唯心主义，认识论上的经验主义和理性主义、人生哲学上的享乐主义和禁欲主义、功利主义和唯动机论，等等；还有语言分析哲学、逻辑哲学、历史哲学、政治哲学、科学哲学，诸如此类。这些大的流派和分支内部又包含众多的学派和子分支，如柏拉图主义、亚里士多德主义、新柏拉图主义、托马斯主义、笛卡儿主义、斯宾诺莎主义、康德主义、黑格尔主义、唯意志主义、存在主义，以及生态伦理学、医学伦理学、物理哲学、数学哲学，等等，真称得上是复杂多样、异彩纷呈。然而，透过这些在不同的时代和地域产生的错综复杂的流派和分支，我们即可发现，虽然西方哲学家们探讨的问题不尽相同，理论观点和思想体系差别甚大，但他们在研究和阐述各自的哲学时，采取的都是理性的、逻辑的思维方式；也就是说，他们是用人的理性能力来思考，用哲学的概念和范畴按照逻辑规则来分析问题和解决问题的：柏拉图的理念论、康德的批判哲学、海德格尔的生存哲学，无不是理性思维和逻辑推论的结果；人们公认的其他西方哲学体系也都是这样形成的。
或许有人会说：叔本华、尼采、柏格森、弗洛伊德等哲学家是非理性主义者，他们的思维方式不是理性主义的，而是非理性主义的。其实不然。非理性主义哲学家也和理性主义哲学家一样是用理性进行思维的。所谓非理性主义哲学是就其内容而言的，无非是说它在观点上突出和强调了人的非理性因素，如意志、情感、无意识之类，而不是说这类哲学家的思维方式是非理性的。他们的思维方式也是理性主义的；他们在构造自己的体系时所运用的也是哲学史上已有的概念和范畴，也是遵循逻辑规则的。有谁能说叔本华的《作为意志和表象的世界》和弗洛伊德的《梦的解析》是非理性思维的产物呢？因此，非理性主义哲学并没有否认哲学是理性的思维和探求这一根本特征。
用这样的观点看问题，早期的犹太经典中是没有完全意义上的哲学的。犹太人的古代文化是犹太教，其基本的文献就是《圣经》以及后来形成的犹太教法典《塔木德》和《密德拉什》。犹太教的《圣经》是广为人知的《新旧约全书》中的《旧约》，由《摩西五经》、《先知书》和《圣著》三部分组成。它是古犹太先知、国王、祭司和文人学士在不同历史时期记述的犹太信仰、道德训教、历史传说和文学故事的集萃。《圣经》的作者们，尤其是其中起作用最大的先知们，主要是用发达的想象力或形象思维来阐述信仰、描述事物、叙述事实和预见未来的。例如《创世记》中对上帝创造世界的描写，《出埃及记》中关于摩西在西奈山接受神启的记述，《先知书》中对于以赛亚和以西结所见之“异象”的叙述，等等，都不是理性思维的结果，而是典型的想象力的产物。至于《列王记》中的历史记述、《诗篇》中的道德格言，以及爱情诗《雅歌》之类，就更与理性思维相去甚远了。
《塔木德》和《密德拉什》是圣经时代以后犹太教拉比们的作品。拉比是老师的意思，指的是接受过正规的犹太传统教育、熟悉犹太教的经典并能够对犹太教作出解释的犹太知识分子。他们也主持犹太教的各种宗教仪式，其功能类似于基督教的牧师，在历史上长期占据犹太人精神领袖的地位。《塔木德》是继《圣经》以后最重要的犹太教经典，它包括《密西纳》和《革玛拉》两部分。前者是公元200年以前以犹太王子为首的早期拉比从民间搜集起来的宗教律法条文，相对于成文的律法书《圣经》而言，是为“口传法”。后者是对《密西纳》律法的评注和解释。拉比们主要是以《圣经》为根据来论证口传法的权威性，用想象力来发挥和解释经书中的律法内容，而不是用理性对犹太教的信仰和律法做思考和推论。在《塔木德》中，形象的比喻和动听的故事屡见不鲜。作为说教作品，《密德拉什》对《圣经》各篇作了详细的阐述和诠释，更突显了拉比们的丰富想象力和文学才能，但是在这里，理性的作用就更加微不足道了。这并不是说《塔木德》和《密德拉什》中没有理性思维的痕迹，而是说信仰和想象型思维占主导地位，其中的一些理性思考和推论是零散的、不系统的。
总之，古代犹太教的经典不是理性的产物，而是信仰和想象力的产物，因而是宗教性作品，而不是哲学性作品。换句话说，古代犹太文化的主流不是哲学性的，而是宗教性的。虽然其中不乏个别的哲学观点，但没有系统的哲学可言。这一结论当是大致不谬的。
公元前3世纪希腊的亚历山大大帝对巴勒斯坦的入侵和占领与犹太哲学的产生有直接的关系。这次入侵和占领是有史料记载的第一次犹太人和希腊人以及希伯莱文明和希腊文明的冲突和融合。两个世纪过后，第一位犹太哲学家诞生了，他就是亚历山大里亚的斐罗（Philo of Al-exandria，前30—后50）。斐罗借用了古希腊哲学、尤其是柏拉图主义和斯多亚派的观点，理性地解释《圣经》及其学说，认为世界是上帝以“理念”为工具规范早已存在的质料的结果。理念是上帝创世前就有的思想。“逻各斯”是最高的理念，是“理念中的理念”。它既是上帝创造世界的工具，又是上帝和人之间的中介。它内在于世界，即为万物的规律；内在于人，构成人的心灵；内在于犹太教的《托拉》，成为神为人确立的律法。（参见Robert M.Seltzer:Jewish People,Jewish Tho-ught:The Jewish Experience in History,London,New York,1980,p.210）作为第一个犹太哲学家，斐罗所涉及的范围很广，思想的深度也是空前的。遗憾的是，他的著作是被基督教会保存下来的，在很长的一个历史时期内，犹太人对他一无所知，因而没有对犹太哲学产生实际影响。
然而，犹太人毕竟从斐罗开始踏上了漫长的哲学探索之路。在中世纪，经历了伊斯兰教哲学（也是希腊哲学的衍生物）熏陶的犹太人造就了萨阿底、加比罗尔、哈列维、道德、迈蒙尼德、格森尼德、克莱斯卡等著名哲学家。其中，迈蒙尼德著述最丰富、玄思最深奥、影响最广远，堪称旷古大哲。总起来说，这些哲学家都是用理性思维的方式借助古希腊哲学的概念对本民族原有的宗教传统进行阐释和论证。他们所关心的主要问题是上帝的存在及其属性、上帝创世论、神与人的关系、灵魂与肉体的关系、人生的最大幸福，等等。从他们和希腊哲学的联系看，有些倾向于柏拉图主义，有些则更靠近亚里士多德哲学。然而，无论如何，犹太哲学是用希腊哲学的概念和范畴以及方法反观犹太教传统，并加以理论化和系统化的结果。正是在这个意义上，著名犹太哲学史家古得曼才说：“犹太哲学可以描述为用一般哲学的概念和规范对犹太信仰和习俗所做的描述。”(Julius Guttmann:Philosophy of Judaism:The Hi-story of Jewish Philosophy from Biblical Times to Franz Rosen-zweig,New York,1964,p.4)
著名犹太学者阿瑟·海曼(Arther Hyman)认为，人们公认的犹太哲学家大都具备如下两个最起码的条件。第一，犹太哲学家必须对犹太教(Judaism)有所论述，不管其论述是宗教性的抑或是世俗的；而且他必须对自己所论述的内容在生存态度上报有某种程度的认同和信奉。第二，犹太哲学家在论述犹太教时必须运用哲学的概念和论证，而不是运用“阿嘎哒”式的（故事性叙述）、神秘的、文学的或其他表述形式。根据第一个条件，那些虽然是犹太人、对犹太教也有所论述但缺乏对它的认同和信奉的哲学家，如斯宾诺莎、马克思、弗洛伊德等，就不能算作犹太哲学家，而只能是一般意义上的哲学家。(Arther Hyman:"What is Jewish Philosophy?Teaching Implications",in Jewish Studies:Forum of the World Union of Jewish Studies,Number 34,1994,p.10)把海曼在这里说的犹太哲学家的两个基本条件和古得曼的犹太哲学定义稍加比较，我们就会发现，它们实质上是异曲同工，强调的都是用理性思维的方式对犹太教内容的探索和阐述。
毫无疑问，古得曼和海曼对犹太哲学的界定或描述抓住了犹太哲学的本质，因而是可取的。他们的观点在犹太哲学界有很大的权威性，根源也正在于此。
然而，这里尚有可疑之处。如果一个犹太哲学家除了对犹太教的信仰和习俗进行理性的探讨外，还对一般性的哲学问题做了研究和阐述，这些问题是非犹太教的，而且探讨的方式是理性的，那么，这部分内容是否应该属于犹太哲学呢？如果严格按照古得曼和海曼的定义，回答就应是否定性的，因为它不是直接关于犹太教的信仰和习俗的。但是，显而易见，过分地拘泥于这样的定义就可能排除犹太哲学家的一般性哲学思考的权利，使犹太哲学仅仅局限于犹太教的范围内，因而无法上升到哲学的最高普遍性。
我们认为，犹太哲学固然应该运用理性思维研究和探索犹太教的问题，但是，犹太哲学家对于那些虽然不属于犹太教、但又不违反犹太教的一般哲学问题的探讨，也应该属于犹太哲学的范围。例如，中世纪犹太哲学家迈蒙尼德在《迷途指津》中对于亚里士多德的宇宙永恒论的阐述和评论，现代犹太哲学家马丁·布伯对于我－你关系的分析和论证，虽然和犹太教没有直接的或必然的联系，但由于他们是在肯定犹太教的前提下讨论这些哲学问题的，因而和犹太教的基本信仰有着间接的联系和一致性，所以也应该属于犹太哲学的范围。否则，一个犹太哲学家那里的哲学就不够完整，没有达到应有的普遍性。事实上，多数犹太哲学家除了探索犹太教的信仰和习俗以外，也阐述了他们对于当时流行的一般哲学问题的看法。这两部分内容常常糅合在一起，很难把它们分割开来。
总之，在我们看来，犹太哲学首先是那些对犹太教报有同情心和认同态度的犹太人创造的，非犹太教徒或无神论者的学说与犹太哲学无缘。其次，犹太哲学是利用一般哲学的概念或范畴对犹太教的信仰和习俗所做的理性考察和探究，单纯的犹太教信仰或纯粹的理性论证都不足以构成犹太哲学。最后，犹太哲学家在考察犹太教的信仰和习俗的同时对一般哲学问题所做的探索和论述，只要是在理论上和犹太教符合一致的，也可以视为犹太哲学的内容。
二
只要对上述犹太哲学的界定做一引申，我们就不难发现，犹太哲学的根本特点是理性和信仰的结合。
这个特点有两层涵义。
其一是说犹太哲学是用理性的思维方式研究犹太教传统这个对象，试图借理性之助解决上帝的存在、人生的信仰、目的和意义等问题。这是一种理性的方法和信仰对象的结合。这样一种结合体现在从斐罗开始的所有犹太哲学家那里，整个犹太哲学发展的历史就是用理性思维的方式分析和论证犹太宗教信仰和习俗的历史。
其二是说犹太哲学在内容上既有理性主义的因素，又不排斥或排除信仰的成分。这里说的理性主义是指一种强调人的理性能力和理智知识对于认识上帝、指导人生的重要作用和价值的观点。对于大多数犹太哲学家而言，理性主义和信仰是并驾齐驱的。对于他们来说，否认理性的作用，只承认信仰，就只有犹太教而没有哲学；反过来，如果只强调理性和知识，忽视了信仰的作用和价值，犹太传统就失去了意义，这就导致了古希腊的唯智主义，而不再是犹太哲学了。
要说明犹太哲学是理性和信仰的结合，迈蒙尼德哲学是一个好例。他说：如果仅仅在口头上谈论真理或貌似真理的理论，而不真正理解它们，就不能真正信仰它们。“因为只有理解了才能信仰”（迈蒙尼德：《迷途指津》第1篇，第50章，山东大学出版社1998年版，第107页）。在他看来，信仰而无理解是盲目的，因此，必须对传统的信仰作一番理性的考察，使之成为不违反理性的信仰。通过他的理性的考察，《圣经》中上帝按自己的“形象”造人被解释成按上帝的“理智”造人；“看见”、“看”、“望”在被用于上帝时，“都是指理智的把握，决不是指眼睛的看到”（同上书，第4章）。这样一来，犹太传统中的人格神就被抽掉了神人同性论的特征而被理性化了。同时，迈蒙尼德又始终把信仰放在不可替代的重要位置上。当亚里士多德派的宇宙永恒论和犹太教关于上帝从虚无中创造世界的学说发生冲突时，迈蒙尼德就毫不犹豫地站到了犹太教信仰一边，认为犹太教的创世论远比宇宙永恒论更为可取。还有，在论述先知何以作出预言的时候，迈蒙尼德把上帝和从他而释放出的“流”放在了突出重要的地位，认为神不但是预言的最终源泉，而且在预言的产生过程中发挥着直接的重要作用。与此同时，他又强调理性和信仰是同时共存、互相补充的，只有具备高度发展了的理性能力的人才有可能将潜在的预言现实化。（参见《迷途指津》第2篇，第36节以下）迈蒙尼德的目的就是调和理性和信仰，使《圣经》中的“上帝创世论”、“神车论”、犹太教传统中的“先知论”等等，都成为理性或哲学研究的对象，使哲学的内容既是有关宗教的，又是理性主义的。在他那里，犹太教的主要信仰和习俗与希腊哲学的基本概念和原理，在理性主义的分析和论证下结合起来，不论在内容还是形式上，都给人一种有机统一、和谐一致的感觉。诚然，迈蒙尼德对信仰和理性的调和尚未达到天衣无缝的程度，但在所有的犹太哲学家当中，他在这方面的努力是最出色、最成功的。
古希腊哲学的主流是理性主义的，尽管毕达哥拉斯哲学、柏拉图主义以及斯多亚派带有浓厚的神秘主义色彩。近现代西方哲学的主流也是理性主义的。只有在中世纪的西方哲学中，信仰才压倒了理性，哲学成了神学的婢女。和西方哲学相比，犹太哲学的特色就在于，它在承认理性作用的同时，始终没有放弃宗教信仰。这一点即使是在理性主义色彩很强的科恩（又译柯亨）和开普兰的哲学中也是显而易见的。作为新康德主义的马堡学派的创始人，科恩哲学的基调始终是理性主义的。但是在1912年从大学退休以后，他的哲学却发生了一个从康德主义到犹太教传统的转变。晚年的科恩认为，康德道德哲学中的上帝不过是为了保证德性和幸福的统一而虚设的实践理性的逻辑前提，它无法保证自然界和人类社会的存在，不能成为人的崇拜对象和追求的目标，无法确保道德律令在个人身上的遵行。因此，必须从伦理学进展到宗教，引入一个可以供人信仰的上帝观念。他主张理性的宗教。在这样的宗教中，上帝被解释为宇宙的创造者和万物的基础、犹太律法的来源，并且和人之间有一种相互关系。上帝在这里虽然被说成是一种观念，但科恩认为，他就是人们所崇拜、所爱的神。开普兰在《作为一种文明的犹太教》中指出：启蒙运动以来，人们对来世的希冀已经被现世的自我实现所取代，传统的超自然的上帝业已成为昨日黄花。现代犹太人需要一种新的犹太教文明。新的犹太教是与理性和科学一致的，其中没有超自然的人格神的位置。但是，在这样的宗教中，上帝仍然存在，他就是宇宙中内在的生命力的全体，是导致人的拯救的力量，也是人的信仰对象和生活目标。（参见M.Kaplan:Judaism as a Civilization,New York,1981；参考拙作：《开普兰的犹太文明论述评》，载《文史哲》1999年第2期）科恩和开普兰的上帝虽然不同于传统犹太教中的人格神，但却是他们的信仰所在，而且他们认为，这样的宗教信仰是普遍性的。
和以儒家、道家为主体的中国传统哲学相比（道教和佛教除外），犹太哲学的特点更加彰显。从内容上看，中国哲学中的儒家，尤其是在先秦的孔孟思想中，对终极实在的信仰和追求没有凸显出来。《论语》中确有不少地方谈到天、天命和鬼神，如“祭如在，祭神如神在”（《八佾》13），“获罪于天，无所祷也”（《八佾》14），“天生德于予，桓魁其如予何？”（《述尔》21）。但是，孔子并没有宣称他的伦理主张来自上天，而自称他述的是夏商周三代的先王之道，尤其是周礼。可见，在孔子那里，天命和人伦、信仰和理性是没有被结合起来的。同时，就思维方式而言，儒学中理性思维的特征不够显著，直观的陈述或比喻多于理性分析和逻辑论证。道家的形而上学以总天地万物之源的道为根本，并使之为人生鹄的，因而具有很强的超越性。但道家和儒家哲学一样重视直观或形象的描写和陈述，没有突出理性的分析和证明。这和犹太哲学既坚持传统的犹太教信仰，又使之和希腊的理性主义巧妙地糅合在一起的做法相比，显然是大不相同的。
从更深层的意义上说，犹太哲学之结合信仰与理性于一身有着深刻的人性论基础。人就其本性而言是一个综合性动物，他既有感性的欲望、情感，又有理性的思维，还有包括信仰在内的精神性追求。这些内在的本性因素外化为人的活动和行为，从而构成了丰富多采的人生。换言之，人不仅是感性的肉体，也不仅是理性的动物，而且还是富有情感的、有精神追求并趋向于超越自己的生命存在。人的生活并非总是符合理性的，也并非总是现实的、功利性的；人必须有精神追求，必须有信仰，必须具有超越性。一般说来，滥觞于古希腊的西方哲学，尽管内容丰富充实，但因其主要倾向是理性主义的，所以，不免重知识而轻德性，突出功利而淡化情义，理论思维和科学态度有余，而超越性的精神追求强调不足。这些偏颇之处恰好在犹太哲学那里得到了矫正。尽管犹太哲学家对于理性或信仰的态度不完全相同，有的偏重信仰，有的突出理性，但他们大都在很大程度上两者兼顾，不致顾此而失彼。这样一来，犹太哲学就更全面地反映了人的复杂本性和丰富多采的实际人生。
犹太哲学既然是用理性的方法、哲学的概念和范畴对犹太教的信仰和习俗的研究，那么，犹太哲学在本质上必然是一种宗教哲学。信仰和理性的统一是宗教哲学的基本特征。因此，犹太哲学的根本特征实际上是一般宗教哲学的基本特征的具体表现而已。
三
犹太哲学的产生和上述特点的形成归因于独特的历史和文化背景，归根到底是由犹太人的散居决定的。
散居(Diaspora)指的是犹太人分散侨居世界各地这一现象。从历史上看，散居是和犹太人的命运息息相关的。公元前586年，犹太国被巴比伦攻破，居民被掠往东方的巴比伦达50余年。这可以算作古代以色列人立国以后的第一次大流散。公元前3世纪，亚历山大大帝征服巴勒斯坦后，许多犹太人流亡到希腊化国家。公元70年以后，被马罗帝国征服的犹太人不得不离开故国家园，先是散居在中东和地中海沿岸诸国，而后到达西欧、北欧和东欧，逐渐遍及世界各地。目前，全世界的犹太人口大约是1300万，除了以色列国内的400万左右外，大多数都寄居在地球的各个角落。其中北美和东欧最多，约占世界犹太人总数的60%。
散居是国家沦亡的结果，因此对犹太民族来说是痛苦和耻辱的事。然而，这一独特的现象对犹太文化的发展却是至关重要的。正是由于散居，本来闭关锁国并以“上帝的选民”自居的犹太人才有机会接触异国文化，才不得不接受外来文化的影响，因而才产生了犹太哲学。如前所述，犹太哲学就是犹太宗教传统和希腊哲学交汇的结果。第一个犹太哲学家斐罗是散居亚历山大里亚的犹太人。如果不是散居，斐罗就无从接受希腊哲学，也就不可能用希腊哲学分析和提炼犹太传统，进而形成犹太哲学。中世纪哲学之父萨阿底出生在埃及，后来是巴比伦犹太学院的校长。旷古大哲迈蒙尼德出生、成长在西班牙，成年后担任了开罗的宫廷医生。犹太启蒙运动之父门德尔松，现代犹太哲学的主将科恩、拜克、罗森茨维格、布伯都是散居德国的犹太人。海舍尔受教育于德国，事业成就于美国。开普兰则是完全在美国的文化氛围中成长起来的犹太哲学家。可以毫不夸张地说，没有散居，就没有犹太哲学家和犹太哲学。
犹太哲学的特点也和犹太人的散居有着直接的密不可分的联系。散居的犹太人是没有祖国的，因而不得不直接面对异族的思想文化。在西方，就是直接面对理性主义的哲学和理性色彩浓重的基督教文化。然而，犹太人又是一个拥有悠久的历史和深厚宗教传统的民族，她不会轻易放弃自己的传统而欣然接受西方文化的同化。这样一来，在散居的犹太人那里，犹太教传统和西方文化（在近代以前主要是古希腊文化），对上帝的信仰和以求知为目的的缜密的理性思维就表现为冲突和矛盾。那些固执的、墨守成规的犹太人对以古希腊哲学为代表的西方文化采取敌视态度，在现实生活中退缩在传统犹太教之内，力所能及地抗拒西方文化的侵入。而另一些犹太人则对西方文化采取了灵活的态度。他们在坚持犹太传统的同时，承认西方理性主义传统的价值，承认理性思维较之于单纯信仰的优越性。因此，他们试图将这两种传统融会为一，用理性理解和阐述犹太教的信仰和习俗，并且在内容上力求使二者相容共存。这些人就是犹太哲学家。经过几代人的努力，终于形成了理性与信仰结合为一、使二者相融互补的犹太哲学的根本特点。无疑，只有在散居的状态下，这些犹太人才得以接受希腊传统和西方文化，并将西方的理性的思维方式引入对自身传统的研究，把犹太教的信仰和外来的理性主义的哲学概念相结合，进而形成了独具特色的哲学形式。
不仅如此，犹太哲学的历史发展和演化也是和犹太人寄居其上的国度的哲学和文明传统分不开的。古代斐罗吸吮的是希腊哲学的乳汁；萨阿底、哈列维、道德、迈蒙尼德、格森尼德等中世纪犹太哲学家接受的是伊斯兰文化，并通过伊斯兰思想家接受古希腊哲学的熏陶。现代的门德尔松深受沃尔夫的影响，而科罗赫马尔在很大程度上是黑格尔哲学的学生。拜克、布伯、海舍尔则与现代西方的存在主义哲学有着千丝万缕的联系。同时，基督教文化以及现代科学对犹太哲学的发展也起了不小的作用。从犹太哲学的整个进程来看，除了中世纪哲学家如迈蒙尼德、格森尼德、克莱斯卡和阿尔伯之间有着明显的前后继承和发展的关系外，多数犹太哲学家的主要渊源关系，除了传统犹太教以外，多半是横向的，即主要是从所在国的西方哲学家那里学习哲学、并接受其方法和理论观点的。这一点在现代犹太哲学家那里表现得尤为突出。例如，罗森茨维格、布伯本身就是存在主义的哲学家，他们的哲学不论在方法还是在思想观点上都是相当西化的，尽管不同程度地坚持着犹太教的传统。产生这种现象的根源仍然是犹太人的散居。从总体上看，散居西方的现代犹太人在经过启蒙运动、犹太宗教改革运动洗礼和理性主义哲学与科学的长期熏陶和习染后，比中世纪的犹太人离自己的传统更远，和西方哲学的关系更加密切，理性主义的色彩也更为浓厚了。
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