“罢黜百家”还是“熔炼百家”——论董仲舒思想的“杂家”特征及其历史影响，本文主要内容关键词为：董仲舒论文,罢黜百家论文,杂家论文,百家论文,特征论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”是中国政治史、思想史上的重大转折，促成这一转折的董仲舒亦因此获得了很高的历史地位，被汉儒尊为“儒首”、“儒宗”。但汉儒对董子的儒家属性也有不同看法：班固《汉书·叙传》称他为世“纯儒”，扬雄却把他列为讲“灾异”者，并不把他归入“守儒”行列①。我们认为，从思想成分分析董子确非“纯儒”，更似“杂儒”。汉武帝在策问中曾明确提出“善言天者必有征于人；善言古者必有节于今”② 的实用原则，董子即依此原则把百家思想与传统儒学熔炼于一炉，重铸了适应帝王政治需要的官方哲学，从而为“罢黜”与“独尊”提供了可能，开创了后世王朝“霸王道杂”统治范式的先河。从中国古代社会的历史演进来看，“独尊儒术”之决策只是一个特定的历史事件，它是战国秦汉之际政治一统与思想一统趋势这一历史运动的产物；而武帝的尊儒选择竟能成为治道探索的最后“总结”并被后世帝王所遵循，则只有放眼中国封建时代相对稳固的社会结构及其历史走向才能得到理解。本文仅就这一问题做初步探讨以求教于方家。
一、周秦社会的变迁与统治思想的探索
中国古代社会是一个建立在农耕经济基础上的宗法－政治社会，学界称之为“家国同构”。家长制就是整个国家的社会基础乃至政治依托。早在三代之初，以男子“力于田”为基础的农耕经济催生了父权家长制，进而确立了严明嫡与庶、长与幼、宗子与别子的名分差别的宗法原则，并且演化为嫡长子继承制和宗法制。随着部落－国家（方国）的形成和夏、商、周中央政权的更迭，使贵族的宗法原则转化为政治原则，形成了政治上的等级制，以及与之相适应的分封制。所谓“礼”即是把宗法原则及政治原则伦理化的集中体现，其基本精神是“亲亲”与“尊尊”。这种伦理思想及其制度安排就是三代政权的统治工具，是为“礼治”。孔子称：“殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益可知也。”③ 可见三代之礼既一脉相传又有所损益，而由于“周监乎二代，郁郁乎文哉！”④ 故成为孔子心目中的政治典范。
然而，再完美的社会设计也不可能一劳永逸地解决变动中的社会问题，“郁郁乎文哉”的周礼亦不例外。西周社会是通过“亲亲”“尊尊”的伦理维系和制度约束的，按照古代圣人“位尊德盛”、“圣者为王”的社会理想，为亲为尊者应该以身作则，成为女子或臣下的道德表率，这样后者对前者孝顺忠敬才是合理的，如“君仁臣忠”、“父慈子孝”、“夫义妇听”等，尊者须先“自正”才能“正人”。但这种道德理想与社会现实是注定会发生冲突的：一是由于周礼“立嫡以长不以贤，立子以贵不以长”⑤ 的制度缺陷，贤明不是选择的依据，这就无保证“嫡出”的继体者能如其创业祖先（如文王武王）之贤明。二是由于对尊者的权力缺乏有效的制约，故无法防止幽、厉之类的昏君暴君出现，这种“位尊德不盛”的现实必然削弱“尊尊”的合理基础。与此同时，“亲亲”的纽带也因时间推移血缘疏远而日益松弛。当“亲亲”伦理疏离与“尊尊”原则动摇后，取而代之的必然是实力原则至上，利益争夺优先，于是西周初“王室独尊，诸侯并列”的局面就被“王室衰微，大国争霸”的乱象所取代。春秋“弑君三十六，灭国五十二”⑥ 的严酷现实既是“礼崩乐坏”的真实写照，也是对“亲亲”“尊尊”这一道德理想的无情嘲笑！
从“中时段”的角度看，自从春秋周礼崩坏带来一段思想迷茫后，中国治道大致经历了战国法家当道，汉初黄老流行，武帝儒术独尊这个摸索过程。春秋乱世既导致王权衰落、战火四起，也带来学术下野，诸子蜂起的局面。但不管百家对时世如何争鸣，从“救世”到“治世”的转换均为诸子关注的共同焦点。所以《史记·太史公自序》引《易大传》曰：“天下一致而百虑，殊途而同归”。随后便指出：“夫阴阳、儒、墨、名、法、道德，此务为治者也。直所从言之异路，有省不省耳”⑦。既然各家所言的角度各异，对时务的省察程度有别，那么其主张在满足君主需要的程度也必然有所不同。《史记·孟子荀卿列传》指出：“当是之时，秦用商君，富国强兵；楚、魏用吴起，战胜弱敌；齐威王、宣王用孙子、田忌之徒，而诸侯东面朝齐。天下方务于合纵连横，以攻伐为贤，而孟轲乃述唐虞三代之德，是以所如者不合。”⑧ 这就是在战国这个“大争”的时代，儒家受冷落而法家被青睐的重要原因。而大争的结果正是以法家治国的嬴秦扫平六合。
然而，强秦的法家治道虽能使它攻灭六国统一天下，但却无法改变秦二世即亡的历史命运。因此，继起的汉家开始反思强秦速亡的原因。贾谊悟出了“攻守异势”的道理。叔孙通则指出了“儒者难与进取，可与守成”的价值⑨。陆贾则看出秦亡的教训在于“有为”、“多欲”，严刑、峻法，故鼓吹“行仁义、法先王”，如“汤、武逆取而顺守之，文武并用，长久之术也”⑩；又以虞舜、周公无为而天下大治为例，声称“夫道莫大于无为”，故主张无为而治(11)。在当时因长期战争而经济凋敝的社会现实面前，“清静无为，与民休息”的黄老之术成为统治者优先的政治选择。《史记·吕太后本纪》指出：“孝惠皇帝高后之时，黎民得离战国之苦，君臣俱欲休息乎无为……天下宴然，刑罚罕用，罪人是稀，民务稼穑，衣食滋殖”(12)。无为之治已初见成效。其后，从文帝、景帝到窦太后均好黄帝、老子言，“不任儒”，使“无为而治”的国策得以延续。经过数十年的休养生息，汉家终于迎来了“流民既归，户口亦息”(13)、“上下饶羡”(14) 的“文景之治”。即使在文、景时期，诸侯离心的内忧与匈奴侵扰的外患仍未完全消除，但已得到有效的抑制，对此，《史记·孝景本纪》有言“诸侯已弱，卒已安”(15)。到武帝亲政时，董仲舒迎合武帝的心理，借举贤良对策夸大社会问题，声称“汉继秦之后，如朽木、粪墙矣，虽欲善治之，亡可奈何。法出而奸生，令下而诈起，如以汤止沸，抱薪救火，愈甚亡益也。”并把问题归结为“失之当更化而不更化也”(16)，于是鼓动武帝“诸不在六艺之科孔子之术者，皆绝其道，勿使并进”(17)。而“乡儒术”的武帝马上采纳了他的建议，由此实现了治道的再一次切换。
二、熔炼百家的董学与形儒实杂的体系
问题是，董仲舒向武帝推销的果真是纯正的“孔子之术”吗？从董子的代表作《春秋繁露》与《天人三策》的思想内容来看，它确实不是“纯儒”，而是熔炼百家的“杂儒”。概括地说，董子理论是一个以“天”为最高范畴，以“阴阳五行”为理论骨架，以“深察名号”为秩序依据，以“尊君一统”为政治诉求，以“天不变道亦不变”为思维方法的政治哲学体系。
首先，董子把“天”看作是万物的创造者与主宰者，声称天为“万物之祖”、“百神之大君，”(18)（郊语）是一个有喜怒哀乐的人格神。在他看来，所谓天道与人道的秩序都来自于天并主宰于天。为此他提出一个“天地之气，合而为一，分为阴阳，判为四时，列为五行”(19)（五行相生）的宇宙图式。在这个理论构架中，阴阳、四时、五行全是上天意志的表现（王道通三）：天有喜怒之气，哀乐之心，春夏秋冬四时即体现上天喜怒哀乐之气(20)。五行则是“天道次序”，它与五方，四时相配，构成一套天道秩序（五行之义）：木火金水分别居东南西北而主春夏秋冬四时之气，土则居中央为天之股肱(21)。这使五行成为有意志的上天推行天道的重要工具：“所以观天之志，辨五行本末、顺逆、大小、广狭，所以观天道也。”(22)
其次，董子又把天与人紧密地联系起来，并通过“为人者天”、“人副天数”、“同类相动”三个环节为天人感应论提供依据。他声称：“人之（为）人本于天，天亦人之曾祖父也。此人之所以上类天也。人之形体化天数而成；人之血气化天志而仁；人之德行化天理而义；人之好恶化天之暖清；人之喜怒化天之寒暑；人之受命化天之四时……天之副在乎人。”(23) “天以终岁之数，成人之身，故小节三百六十六，副日数也；大节十二分，副月数也；内有五脏，副五行数也；外有四肢，副四时数也。”(24) 这就把天人关系附会到非常荒唐的地步。《同类相动》篇说：“天有阴阳，人亦有阴阳。天地之阳气起，而人之阳气应之而起……”(25) “故曰：以类合之，天人一也。”(26)
再次，这种相动、相应的现象不仅表现在天人之间，还表现在社会政治与国家兴亡之中。在《天人三策》中，董子公开宣称：“天人相与之际甚可畏也。国家将有失道之败，而天乃出灾害以谴告之；不知自省，又出怪异以警惧之；尚不知变，而伤败乃至。”(27) 在《五行》诸篇中宣扬天人感应的理论随处可见，如“王者与臣无礼貌，不肃敬，则木不曲直，而夏多暴风……王者言不从，则金不从革，而秋多霹雳……”(28) “帝王之将兴，其美祥亦先见；其将亡也，妖孽亦先见。”(29) 又说：“五行变至，当救之以德，施之天下，则咎除；不救以德，不出三年，天当雨石。”(30) 由于天意就是道德的化身，所以王者必须“承天意以从事，故任德教而不任刑。”(31)
又次，既然天是最高的创造者与主宰者，那么它必然也是社会秩序的来源，三纲五常的依据，这就是他所说的“人理副天道”。《春秋繁露·基义》称：“君臣父子夫妇之义，皆与诸阴阳之道：君为阳，臣为阴；父为阳，子为阴；夫为阳，妇为阴。”(32) 天道“贵阳而贱阴”(33)（阳尊阴卑）除了阴阳之外，他又进一步把人伦纲常与五行、四时附会起来，《王道通三》篇说：“四时之比，父子之道；天地之志，君臣之义也。”(34) “五行者，孝子忠臣之行也。”(35) 因此，人间的秩序是：“天子受命于天，诸侯受命于天子，子受命于父，臣妾受命于君，妻受命于夫。诸所受命者，其尊皆天也。”(36) “是故仁义制度之数，尽取之天”，“王道之三纲，可求于天。”(37)
最后，由于“道之大原出于天，天不变道亦不变”(38)。因此，先圣先王“法天而立道”就成了后世之君的规矩方圆，垂范千秋。所以董子又说：“《春秋》之道，奉天而法古。是故虽有巧手，弗修规矩，不能正方圆；虽有察耳，不吹六律，不能定五音；虽有知心，不览先王，不能平天下。”(39) 尽管“天命靡常”，“三统”、“三正”若环相连，周而复始，但王道是不变的，“今所谓新王必改制者，非改其道，非变其理，受命于天，易姓更王，非继前王而王也。……故必徙居处、更称号、改正朔、易服色者，无他焉，不敢不顺天志而明白显也。若夫大纲、人伦、道理、政治、教化、习俗、文义尽如故，亦何改哉？故王者有改制之名，无易道之实。”(40)
这个思想体系虽包含有孔、孟的“法古”、“法先王”、“任德”、“任贤”等政治主张，但还是具有浓厚的杂家特征：董子筛选了战国以来阴阳、法、道、名诸家一些有利于汉代中央集权政治需要的思想成分，把它们熔铸成一种迎合帝王口味的新儒学。在秦汉中央集权制确立未久之际，他强调“《春秋》大一统者，天地之常经，古今之通谊也。”(41) 目的是为君主集权一统提供理论依据。在汉武加强君主集权的历史条件下，他舍弃了孟子的“民贵君轻”的合理主张，而紧步商、申、韩等法家后尘，鼓吹绝对尊君论，声称：“君人者国之本也。夫为国，其化莫大于崇本，崇本则君化若神，不崇本则君无以兼人。”(42) “君所以为君者威也，故德不可共，威不可分。德共则失恩，威分则失权。失权则君贱矣，失恩则民散矣。”(43) 他甚至说：“君者，民之心也；民者，君之体也。心之所好，体必安之；君之所好，民必从之。”(44) 这就把西周以来“民之所欲，天必从之”的“民本”论改为赤裸裸的“君本”论。他还师承韩非子“有功则君有其贤，有过则臣任其罪”的理论，鼓吹“君不名恶，臣不名善；善皆归于君，恶皆归于臣。”(45) 对于道家学说则取其帝王术。他说：“为人君者居无为之位，行不言之教，寂而无声，静而无形，执一无端，为国源泉”(46)；“故为人主者，以‘无为’为道，以‘不私’为宝。”(47) 还鼓吹“为人君者其要贵神。神者不可得而视也，不可得而听也，是故视之不见其形，听之不闻其声……是谓神人”(48)。对于名家思想，董子继承并改造了他们“控名责实，参伍不失”(49) 的方法，提出“治天下之端，在审辨大；辨大之端，在深察名号”(50) 的主张，但又把“名号”纳入他神学政治构架之中，声称名号“皆鸣号而达天意者也”，主张“诘其名实，观其离合”，“事各顺于名，名各顺于天，天人之际，合而为一。”(51) 对于阴阳家思想，董子从体系构造上加以采用已如前述。他声称：“阴阳，理人之法也。”(52) 故在《春秋繁露》中以“阴阳”、“五行”名篇者甚多，如“阴阳位”、“阴阳义”、“阴阳终始”、“阴阳出入”、“五行对”、“五行之义”、“五行顺逆”、“五行变救”等等。其“三统”、“三正”的历史循环论理论也明显受到邹子“五德终始”论影响。故《汉书·五行志》称：“董仲舒治《公羊春秋》，始推阴阳，为儒者宗。”(53) 其“儒宗”地位竟是通过“推阴阳”来的。因此对董子来说，说他的思想“形儒实杂”也许更准确；对武帝来说，与其说是尊儒学，不如说是尊官学也许更恰当。“言古节今”、“言天节人”的定调已清楚地表明了这一点。
三、“儒学独尊”的原因与“霸王道杂”的影响
秦汉之际政治思想与统治模式的连续切换，到武帝尊儒后却最后定格，即使改朝换代仍“万变不离其宗”。对此我们认为有必要理清几个与此相关的问题：一是早在汉初叔孙通即已指出儒者“可与守成”，而高、惠、文、景诸帝为何不用儒者偏用道家？二是“文景之治”既然被史家赞为“媲美成、康”，武帝为何还要改弦更张？三是武帝“尊儒”不过是他个人的喜好，为什么会被后世所延续？即使后世也有群雄逐鹿的时期，“独尊儒术”为何不受影响？我们认为这些问题如果像过去那样仅用“攻守异势”来解释是不够的。因为汉初以道家取代法家就已实现了治国模式的攻守转化；但同样是“守”，却有先道后儒的转换，其中的原因只有结合“时势”与“国情”这两点才能得到理解。虽说时势是当下面临的，国情是长久存在的；但时势更急而多变，国情则缓而稳定。这种区别不但是战国法家当道的原因，也是汉初统治者不任儒而用道的依据，因为在秦火之余经济残败的情况下，被司马谈评为“博而寡要，劳而少功，是以其事难尽从”的儒家治术并不能立竿见影，所以急需“与民休息”的时势决定了道家的胜出。而七十年的道家之治也为汉帝国带来了繁荣。《史记·律书》称：“文帝时，会天下新去汤火，人民乐业，因其欲然，能不扰乱，故百姓遂安。自年七十翁亦未尝至市井，游敖嬉戏如小儿状。孔子所称有德君子者邪！”(54)《史记·平准书》又说：“汉兴七十余年之间（相当于武帝亲政初），国家亡事，非遇水旱之灾，则民人给家足，都鄙廪庾尽满，而府库余货财。京师之钱累巨万，贯朽而不可校。太仓之粟陈陈相因，充溢露积于外……”(55)《汉书·景帝纪》亦赞美道：“周云成、康，汉言文、景，美矣”(56)！由此可见，在武帝初即位时社会的安定繁荣是历史上少有的，绝非如董子所言那么糟糕。这就说明武帝“更化”及尊儒并非时势所逼，而是另有原因。在我们看来这个原因从小的方面说是武帝的帝王心态，从大的方面说则是中国的国情的必然选择。
众所周知，中国古代帝王集权专制的程度是世所罕有的，而秦汉加强君主集权专制的两个标志性人物就是秦皇、汉武。董子在与武帝对策中曾称“陛下贵为天子，富有四海，居得致之位，操可致之势，又有能致之资”(57)。帝王这种不受制约的权力必然造就他不可一世的“天骄”心态和“天降大任”的使命感。在《天人三策》中他公开表示自己“任大而守重”，“欲闻大道之要，至论之极”，希望效法五帝三王，“德润四海，泽及草木”，“施于方外，延及群生”(58)！显然，强调“循道”、“无为”的道家思想已不合他的口味，而推崇上古圣王“巍巍盛德”的儒家则迎合了他的需要。但把问题仅仅归因于武帝个人因素还是不够的：在古代帝王权力无限的历史条件下，董子所谓“居得致之位，操可致之势，又有能致之资”的情况并非武帝所独有，而是帝王群体所共有；它不只是个人性格喜好的问题，而是专制制度的产物。也就是说，武帝的帝王心态不过是帝王这一特殊角色与群体心态的典型代表罢了，几乎所有帝王都以天之骄子自居，所以在效法圣王，“德润四海，泽及草木”这一点上后王与武帝也是灵犀相通的。可见在武帝的选择与后王的遵循背后要看到帝王心态与制度依托的影响。
再从国情的角度看，中国古代社会虽然是一个以家长制为特征的专制社会（各级宗法家长与政治“家长”从各个层次控制着从三代到清代的社会秩序），但就政治专制而言，其发展演变又可分为三代的等级分权专制和以秦汉以来的中央集权专制两大段。在春秋战国由前者向后者转化的过渡中，政治上出现了由一元（天子独尊）变多元（列国争雄），再由多元归一统（秦汉统一）的趋势；思想上则呈现出由一源（学在王官）变多流（百家争鸣），再由百川归大海（百虑一致）的潮流。特别是战国中后期以来，随着政治统一的不断推进，思想融合的大势也在同步进行。《慎子》、《文子》、《管子》、《荀子》、《黄帝四经》等书均在一定程度上体现了这一时期各家思想互动、互补的潮流，以《吕氏春秋》为代表的“杂家”就是在这种大背景下出现的。即使在秦汉统一天下之后，百家的融合和治道的探索仍没有停止，无论是陆贾的《新语》、刘安的《淮南子》乃至董仲舒的《春秋繁露》都是诸家相杂的。因为既然想把自己的产品“货与帝王家”，就不能像早期的诸子那样各是其所是，非人所非，而要懂得取长补短。
司马谈《论六家之要指》对各家之短长有一个精辟的评论。阴阳家之短是“大祥而众忌讳，使人拘而多畏，然其序四时之大顺，不可失也”。儒家之短是“博而寡要，劳而少功”，其长为“列君臣父子之礼、序夫妇长幼之别，虽百家弗能易也”；墨家之短是“俭而难遵”，“其事不可遍循”，但其“要曰强本节用，则人给家足之道也。此墨子之所长。虽然百家弗能废也。”“法家不别亲疏，不殊富贵，一断于法，则亲亲尊尊之恩绝矣。可以行一时之计而不可长用也。”“若尊主卑臣，明分职不得相逾越，虽百家弗能改也。”名家“苛察缴绕”，“专决于名而失人情”，“若夫控名责实，参伍不失，此不可不察也”；道家“因阴阳之大顺，采儒、墨之善，撮名、法之要，与时迁移，应物变化，立俗施事，无所不宜；指约而易操，事少而功多……”(59) 司马谈对道家评价最高，这与汉初以道治国而成绩斐然有关。但懂得采撮诸家之善的并非只有道家，因为百家在政治上的争宠必然导致它们眼下要适应时世，长远要适应国情。到社会安定的文景时代，适应国情已优先于迎合时势了。从司马谈对六家之长的评论来看，他所肯定的标准已自觉或不自觉地受到国情的影响。例如：阴阳家“序四时之大顺”，墨家“强本节用”，法家“尊主卑臣”，名家“控名责实”等，总之，把各家之长结合起来就能从各方面适应这个以农耕经济为基础的宗法－政治社会的需要了。无独有偶，《汉书·艺文志》在评论“九流”时也看到诸家“其言虽殊，辟犹水火，相灭亦相生也……相反皆相成也。”并据此总结道：“观此九家之言，舍短取长，则可以通万方之略矣”(60)！可见古人早就看到百家思想既对立又统一的奥妙，懂得博取众长就是最可取的治道。因此《易传》说诸子“百虑而一致”、“殊途而同归”是很自然的，百家所长被董学吸纳也是不足为奇的。
我们认为，对中国古代来说，宗法专制与政治专制相互胶结的社会结构相对稳固，它决定了中国历史长河的流向。在诸子“务为治”的探索中，即使百家皆有其所长，但只有儒家讲“亲亲尊尊之恩”、“列君臣父子之礼、序夫妇长幼之别”才是维护这个专制社会的根本基础与秩序保障。当百家中所有有利于巩固专制统治的因素均被儒术所吸收时，“罢黜百家”的条件才告成熟，这是因为百家已融于其中了。对此汉宣帝曾一语道破：“汉家自有制度，本以霸王道杂之，奈何纯任德教用周政乎！”(61) 既然“守成”是所有帝王共同面对的首要任务，既然这种“霸王道杂”的实用儒学“可以通万方之略”，那么就不只是适合汉家的口味，它能被后世帝王的薪火相传也就顺理成章了。即使在群雄逐鹿的时期，它仍然具有“霸道”、“杂家”之妙用，又何改哉？至此，周礼崩坏以来中国统治者对治道的探索终于有了最后的定论。
注释：
① 扬雄：《法言》（诸子集成本）：“守儒：辕固；申公。灾异：董相；夏侯胜；京房”，上海书店1986年版，第34页。
②(13)(14)(16)(17)(27)(31)(38)(41)(53)(56)(57)(58)(60)(61) 班同：《汉书》，［长沙］岳麓书社1993年版，第1103页，第223页，第49页，第1099，第1108页，第1095页，第1097页，第1106页，第1107页，第598页，第57页，第1098页，第1095页，第774页，第105页。
③④ 《论语》（诸子集成本），上海书店1986年版，第39页，第56页。
⑤ 《春秋三传》，《四书五经》下册，［北京］中国书店1986年版第36页。
⑥⑦⑧⑨⑩(12)(15)(49)(54)(55)(59) 司马迁：《史记》，［长沙］岳麓书社1988版，第944页，第941页，第567页，第724页，第715页，第118页，第131页，第942页，第169页，第228页，第941页。
(11) 陆贾：《新语》（诸子集成本），上海书店1986年版，第6页。
(18)(19)(20)(21)(22)(23)(24)(25)(26)(28)(29)(30)(32)(33)(34)(35)(36)(37)(39)(40)(42)(43)(44)(45)(46)(47)(48)(50)(51)(52) 董仲舒：《春秋繁露》，［长沙］岳麓书社1997版，第248页，第224页，第193页，第186页，第298页，第182页，第219页，第222页，第204页，第243页，第221页，第241页，第213页，第188页，第193页，第185页，第259页，第214页，第14页，第15页，第101页，第106页，第183页，第189页，第106页，第99页，第103页，第169页，第170页，第193页。
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