《淮南子》中的人性理论阐微
李素军
【摘 要】 《淮南子》中对于人性的探讨，既考察了不同气秉下人的材质之性所呈现的差异，又以道家“人生而静”作为人之普遍真性，同时包含了儒家的仁善之性，并明确原初人性容易受嗜欲所害，故需做养神节欲的工夫以回归本性。此种回归，经过了“正反合”的逻辑层级，使人性升华为更为稳固的清净之性。这种兼顾形上本体与工夫修养的人性理论体现了西汉初年百家融合的思想大势以及《淮南子》作者群敏锐的哲学智慧。
【关键词】 《淮南子》；人性；气；清净；反性
人性问题是中国传统经典文献中的一个基础问题，不同的人性观生发和支撑着不同学派关于人生态度、政治观念、文学艺术等诸多差异思想的交锋，正如徐复观所言：“人性论不仅是作为一种思想而居于中国哲学思想史中的主干地位；并且也是中华民族精神形成的原理、动力。要通过历史文化以了解中华民族之所以为中华民族，这是一个起点，也是一个终点。文化中其他的现象，尤其是宗教、文学、艺术，乃至一般礼俗、人生态度等，只有与此一问题关连在一起时，才能得到比较深刻而正确的解释”(99) 徐复观：《中国人性论史》(先秦卷)，上海：上海三联书店，2001年，第2页。 。《淮南子》是西汉初期的道家文献(100) 《汉书·艺文志》归其旨于杂家，但近代学者多以其为道家文献。本文采取道家文献说，兹不详论。 ，其丰富的人性论不仅是其“纪纲道德，经纬人事”的宏大论旨的基础，也为后世提供了人性探讨的思想资源。中国哲学史上对人性的探讨，大体不外乎两种角度：材性与心性。牟宗三将其称之为顺气而言与逆气而言两路，前者探讨人生而即有的材质禀性，生相、智愚、文武、夭寿等皆在此列，于此性中可见人之命定的差异；后者则是从形而上学的角度，基于本体论与宇宙论推之的与天相契、于理必然的人性。在儒家看来，此性是“道德性当身”(101) 牟宗三在《才性与玄理》中称述儒家人性观时所用。 之性，是定然的善性；在道家看来，此性则是自然不伪的清净真性，人皆有之。这两方面在《淮南子》中皆有所论，且后者直接影响到《淮南子》的人生态度和工夫修养理论，以下分而叙之。
当然，很难说阴柔审美就一定会造成“精神娘化”。正如我们看到，很多女性也有坚强的一面，很多文弱书生也有铮铮铁骨，但要说外部审美与内部精神完全没有联系，恐怕也是过于乐观。有人举例，“西罗马帝国贵族男子精于粉饰装扮，骄奢淫逸，最终敌不过在当时的他们看来是所谓蛮族的法兰克人”。这可能还是一种简单的因果论，但无可非议的是，一个民族的集体审美或多或少会对精神气质产生影响。这才是人们最需要注意的。
一、由气秉所致的“性”之不齐
性“应指人生而即有之欲望、能力等而言，犹如今日所说之‘本能’……此种欲望等等作用，乃生而即有，且具备于人的生命之中”(102) 徐复观：《中国人性论史》(先秦卷)，上海：上海三联书店，2001年，第6页。 。就人生而秉之者而言，可称为材质之性，即告子所言“生之谓性”，于此“生之谓性”中可见人的自然之质的不齐，以“气”为本，从“气秉”处对人的材质之性做系统解释的理论在汉初《淮南子》中已可见端倪。
自战国中晚期起，“气”概念被明确指代为运行于天地之间的构成性元素。当然，自殷商至汉初，“气”概念在时间流变和信仰需求中的确有所演变。据日本学者小野泽精一论证，殷商甲骨文和西周铭文上所见“气”多是动词“乞”或“迄”的假借，于天地之间升降流溢的“气”在甲骨文中是以“风”和“土”来表达的，风表达了“天气”意，“土”表达了“地气”意，“人气”虽然是可以联想和想象之物，但在甲骨文中尚未找到相关的对应者。我们在文献中能够找到的最早的“气”字原型，是战国初期剑柲(《三代吉金文存》卷二十·四九)铭文中的“
”字，据陈梦家考证，此“”指向治养心神处，同于《道德经》中的“心使气曰强”，《孟子》中的“善养吾浩然之气”，《管子》中“心气”“意气”等，可发现“气”在先秦不单指宇宙中一种周流不居的物质，同时也指向与生命现象相关的，又与人的精神、心、意等有所关联的东西。需要注意的是，当先秦哲学家们将“气”作为生命的元素时，多是从“齐同”的普遍意义上运用此概念的，如庄子通过“通天下一气耳”证明其齐物之论，《管子》以“气充身”表达形体的普遍构成元素，这种将“气”作为生命构成质料的思想经过战国中晚期的发展，至汉初《淮南子》，方形成了明确的气化宇宙论思想。在《淮南子》中，从天地未形之时至阴阳剖判、万物成形，“气”既是“道”创生万物时的运化力量，又是构成万物存在的物质。仅就其宇宙构成观来看，不仅天地、日月、星辰等因阴阳二气的凝聚而成，以人为代表的生命体也是因“气”驻而成，正如其中所谓“夫形者，生之舍也；气者，生之充也”，但与庄子等关注生命的同一性有差，《淮南子》在承认万物因“气”而平等齐一的基础上，也用“气”来解释物类之性的差异。
因“气”分阴阳，且阴阳二气并非均匀运化，所成生命体也因之呈现出一定的差异性。就类别而言，《淮南子》认为“烦气为虫，精气为人”，烦气是气之杂乱者，精气是气之纯微者。除了气之精微粗野所成的生命差别外，所生之物也因气的性质而有阴阳之属的不同，《天文》与《地形》两篇中皆有所论。从大类上言之，有“毛羽者，飞行之类也，故属于阳；介鳞者，蛰伏之类也，故属于阴”以及“万物之生而各异类，蚕食而不饮，蝉饮而不食，蜉蝣不饮不食，介鳞者夏食而冬蛰……平土之人，慧而宜五谷”等，表达不同的生物属种间有阴阳大类的性质差异。而就同一种“类”，特别是“人”类而言，“气”之所成又呈现出相当明显的异质性，在《地形》篇中便有“土地各以其类生，是故山气多男，泽气多女，障气多喑，风气多聋，……陵气多贪。轻土多利，重土多迟，清水音小，浊水音大，湍水人轻，迟水人重，中土多圣人。皆象其气，皆应其类”之说，即阴阳为气的两种基本属性，在阴阳二气的交纵之下，又会有多种不同的气性，如山气偏阳，而泽气主阴，如此山气便多造就男性，泽气便多成女性，且不同地形所成之气也造就了此地之人不同的生理特征，如多喑者、多聋者、多痹者等等。除了不同的地形所造成的不同气禀之外，依照地理方位的不同，五方之民也因之呈现为不同的生命属性，如“东方川谷之所注，日月之所出，其人兑形小头，隆鼻大口，鸢肩企行，窍通于目，筋气属焉，苍色主肝，长大早知而不寿；其地宜麦，多虎豹。南方，阳气之所积，暑湿居之，其人修形兑上，……中央四达，风气之所通，雨露之所会也，其人大面短颐，美须恶肥，窍通于口，肤肉属焉，黄色主胃，慧圣而好治；其地宜禾，多牛羊及六畜”等，可见在《淮南子》看来，人生而具有因“气”的结聚不同所造成的“性”之差异。此种因气秉所成的生而即来的“材质之性”(牟宗三也称之为“结构之性”)，构成了人之差异，但这只是就其质朴的材质底子而言，尚属生理属性之差。
如果患者的记性变差，那么诊治的时候就要考虑是不是血管性的痴呆。如果不采取措施的话，后期病人很有可能还会出现的就是认知的削弱了。越到后面，病人出现更多的其他不良反应，比如会出现幻觉，或者是精神方面出现不正常的现象。治疗颇为疑难。
建章立制，将资金的分配、管理、使用等全过程的纳入制度的笼子，是做好乡镇财政资金监管的最根本保障，也是最有效的途径。乡镇财政部门应按照上级财政部门的要求，特别是财政部《关于切实加强乡镇财政资金监管工作的指导意见》（财预〔2012〕28号）等文件，进一步做好制度的梳理和完善工作，有计划、有步骤地开展乡镇财政资金监管的制度建设，逐步构架好“乡镇资金监管的制度牢笼”。通过制度的完善，把乡镇财政资金监管的责任层层分解到岗位、到人员，努力实现乡镇财政资金的全方位、无缝隙监管。
从儒道之旨“相绌”与否言之，《淮南子》认为人性之本然与实然状态存在矛盾。人性本当清净，但在世之人却并不能皆以清净之性处世。其作者多次推论，随着历史的发展，人之伪性逐渐遮蔽了真性，现世之人已处于道德不存的衰世，因而历史上接连出现了仁、义、礼等一系列救世措施。《俶真》篇有“是故道散而为德，德溢而为仁义，仁义立而道德废矣”之语，这明显是来自于老子《道德经》的“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼，夫礼者，忠信之薄而乱之首”。在《道德经》中，老子将仁、义等看作是“道”“德”之本被遮蔽后所彰显的价值，且将“礼”视作祸乱产生的征兆。但在此我们当看到老子所根本否定者并不是儒家所强调的“仁”“义”等所代表的人文精神，而恰是形式化、失去了内在精神文明的“礼”。《淮南子》中认为道德衰颓之后才有仁、义等价值之举，其关于仁义是如何被凸显的以及仁义的作用有如下论说：“古之人同气于天地，与一世而优游。当此之时，无庆贺之利，刑罚之威，礼义廉耻不设，毁誉仁鄙不立，而万民莫相侵欺暴虐，犹在于混冥之中。逮至衰世，人众财寡，事力劳而养不足，于是忿争生，是以贵仁。仁鄙不齐，比周朋党，设诈谞，怀机械巧故之心，而信失矣，是以贵义。阴阳之情，莫不有血气之感，男女群居杂处而无别，是以贵礼。性命之情，淫而相胁，以不得已则不和，是以贵乐。是故仁义礼乐者，可以救败，而非通治之至也”。可见在《淮南子》看来，在古之人所处的理想时代，人与道冥合无二，人与人之间也并无狡诈、欺瞒之事，故无需刻意提倡仁义等价值，做道德的约束。但随着历史的发展和社会的进步，由于物质资料的增长和人民数量的增多，人民财产所需和所得之间出现了矛盾，故纷争和技巧滋起，便需要仁义礼乐等人伦规则来约束不断扩张的人欲。所以从仁义被凸显的过程看——若用‘仁义如何产生’来叙述是不准确的，因为在道德清明之时，仁义并非不存在，只是因其自然附于道德而未显——仁义本身并没有可非议之处，而仁义之所以成为救世之方法的原因才是问题的根本。所以追根究底，道家所抨击的是将仁义等道德性作为人最根本的属性，因其蒙蔽了人的清净真性，其所要解构的也并非仁义本身，而是“仁义”或者道德性被凸显的原因。故《淮南子》深信，只要从根源上消解了缘由，则以道德性作为人本性的问题也就相应地不存在了。所以，这种方法是直接从真性入手，而不是从“仁义”开始逆向消解。《淮南子》认为，“神明定于天下，而心反其初；心反其初，而民性善；民性善而天地阴阳从而包之，则财足而人澹矣；贪鄙忿争不得生焉。由此观之，则仁义不用矣。道德定于天下而民纯朴，则目不营于色，耳不淫于声，……由此观之，礼乐不用也。是故德衰然后仁生，行沮然后义立，和失然后声调，礼淫然后容饰。是故知神明然后知道德之不足为也，知道德然后知仁义之不足行也。知仁义然后知礼乐之不足修也”。通过神明的宁定，也便是对于清净本性的体知而达到心性归返，而民性之善自然从之而现。人性问题解决了，则对于物质财富的争夺和对于耳目声色等欲望的驰求也就随之而消解，那么“仁义”等道德观自然就不必再做过度强调。
二、清净之性对仁义之性的融摄
具体言之，《淮南子》中的道家学派认为“人生而静，天之性也”，此与“道”同的“道性”即人之真性、自然性，是人之所受于天者，这继承并发展了先秦道家从天道推人事的思维路径和先秦道家的自然人性论，认为人应当回归于“道”所赋予的自然“真性”之中，此“真”是与“伪”相对而言的，“真”性是与道相冥合之性，而“伪”是人之聪明、智虑、嗜欲等所导致的人性遮蔽。《淮南子》用“天静以清，地定以宁，万物失之者死，法之者生”，“所谓真人者也，性合于道也。故有而若无，实而若虚；处其一不知其二，治其内不识其外。明白太素，无为复朴，体本抱神，以游于天地之樊”等表达在天人合一的视域下人性本与天道相契，“道”是人性的本然之理。“道”之所以有此特征，是因为在道家哲学中的“道”并非可以言说的实体，故常以“无”来导向其特征。所谓“无”是对具象之有的否定，因“道”无形无象，不受限于时空，呈现为万有之前的大全和与物俱在的内质，其自本自根，运化自如，无所偏滞，不行欺伪也不受矫饰，故静漠而深广，寂然而清澄。所以在《淮南子》看来，人之本性当如此“道”，不粘着于具象之欲，因循最澄明无执的自然，保守质朴本真，清净不欲，且人要自觉地拔高己性到与天地精神相往来的境界，随自然之性安命于大化流行中。
就第二条理路，即天道性命相贯通处言之，则可厘出儒、法、道等不同派别，特别是儒道两家人性观在《淮南子》中的交锋，且能发现道家力图在人性论这一根本性问题上涵摄儒家的努力。气秉所造成的材质之性表现了自然之质的驳杂和差异，而从天命所赋之义上言之的“性”则彰显着人之成为人的普遍义。
人生而受之于“道”之性是依先秦道家而来的自然人性论，若只依此，则人性只有是否清虚静漠的真伪之别，而在伦理意义上便无定然的倾向。但纵观《淮南子》，会发现其在肯定人性之清静安宁的同时，也同样承认儒家所言的道德上的“仁义”之性。在《泰族》篇中作者明确提出“人之性有仁义之资，非圣人为之法度而教导之，则不可使乡方。故因其性则天下听从，拂其性则法县而不用”以及“凡人之性，莫贵于仁，莫急于智”，这是将“仁”与“智”皆作为人生而即存之性，即对儒家道德伦理价值上的“性”的肯定。不仅如此，《淮南子》还表达了对于人所本有之道德善性，圣人可通过因循劝导使其呈显，即承认“人有可治之性”，且圣人应“为之法度而教导之”，特别是在偏儒家思想的《修务》篇中，作者明确提出“性命可说，不待学问而合于道者，尧、舜、文王也；沉湎耽荒，不可教以道，不可喻以德，严父弗能正，贤师不能化者，丹朱、商均也……夫上不及尧、舜，下不及商均，美不及西施，恶不若嫫母，此教训之所谕也，而芳泽之所施”，这既是对孔子思想中“唯上智与下愚不移”的继承，又与董仲舒的性三品说异曲同工，可使道德之性呈现，这也正体现了儒家的教化之意。
引水管道全线为重力流，结合末端净化厂高程、高层住宅和消防要求等因素，蓄水池需兼做净化厂清水池，尽可能减少居民建筑物二次加压和运行费用，受水区最高水位按照1 490 m考虑。为满足以上要求，新建蓄水池内设计水位保持在1 500 m左右，可以保证下游管道水流进入自来水管网有足够的压力完成以上功能，实现下游控制区域不加压。
以上大体是《淮南子》中因气之下委于个体的差异所造成的“性”之不齐，包括人之阴阳类属、性别、相貌、性格、才与资等，这是人之材质之性的表达。
由上可见，《淮南子》对先秦道家和儒家的人性观皆表示了肯定，这就需要我们深入考察自然人性的真伪与道德价值的善恶是否形成矛盾。从理论上言之，因“道”以“无”为本，“无”之所指是不落于具象的大全，故人由此而得的“真”性没有价值倾向的判别。但也正因此，只言一个清虚静漠，也就内在包容了人性在道德价值义上的多种可能性。故价值义上的人性之善在理论上是可以为道家之“道”性所涵摄的。《俶真》篇中有“诚达于性命之情，而仁义固附矣”之说，即若通晓人之生命本然清净，做到不因欲望伤害自身本性，不因思虑损耗自身生命，同时以不塞其源、不禁其性的态度尊重万物的自然本性，使万物各成其为自身，如此道性所展现的内容便同于“仁”的内蕴，此时的“仁义”“善”等道德之性已然成为“清净”的外在价值投射。从本质上而言，儒家将形上之本归纳于“仁”这一道德属性，而由“仁”所昭示的意义已经是“道”的题中之意，“道”由此将“仁”纳入了自身体系之中。
《淮南子》将“气”作为构成生命的质料，认为气秉不同者除了在自然生命属性上有所差异之外，还承认其在性格、智慧上有所不同，如有所谓好勇之人、好仁之人、愚笨之人、慧圣之人等，这说明在以“性”为根底的基础上，《淮南子》也看到了“才”的不同。“才”在《淮南子》中一方面是对于“性”的表现的可能性，另一方面也指具体的才能与才干。就前者而言，“才”可通于气性之善恶和智愚，如气性有善，表现之则成为善，气性清，表现之可成为智等，且“才”是将本有之性具象化的能力，“才”的不同归根结底在于所秉之气的厚薄轻重有差。此处需要说明，由厚薄轻重不同之气所造就的愚智善恶之别也只是在成就善恶的倾向上的差别，而并非从天道性命处所言的道德之性的差别。就才能与才干而言，“才”也称为“资”，是人的材质属性的一面。《淮南子》中有“人性各有所修短”，又有“是故圣人举事也，岂能拂道理之数，诡自然之性，以曲为直，以屈为伸哉！未尝不因其资而用之也”之说，以证人之才能各有专长。所谓因其资而用之，便是因其自然之性而用之，人之专长禀赋自有与生俱来之意，也属于顺“气”而言之的属性。《淮南子》对才性之差异持肯定且包容的态度，认为“无小大修短，各得其所宜；规矩方圆，各有所施”，且“人有其才，物有其形，有任一而太重，或任百而尚轻”，并提倡统治者应因资委事，用众之才，使才资迥异者，皆各得其宜，这也表达了道家传统中圣人兼其才而用之，“无弃物”“无弃才”的人文关怀。
与正常对照组比较，模型组小鼠血清中TNF-α、IL-6、IFN-γ水平均显著升高，差异均有统计学意义（P＜0.05）。与模型组比较，阳性对照组和环孢素高剂量组的上述指标水平均显著降低，差异均有统计学意义（P＜0.05），表明环孢素能显著抑制SLE模型小鼠炎症因子的释放。各组小鼠血清炎症因子水平检测结果见表3。
由上可见，《淮南子》认为在人性层次上，与“道”冥合的清净为本，而仁义礼乐等为末，二者有本末之别，有内外之分，却并非完全对立。破除以末为本，并不是用力于消解末，逆向回溯于道，而是直接从道所赋予的本性根源处入手，在修持清净本性上做工夫，如此人民的善性也会得到非矫饰地、自然地释放。《淮南子》认为在回归于清净之性后，社会的贪鄙忿争和竞相争执之象便会自然瓦解，“仁义”“礼乐”之属自会成为附属的末节而不再为根本的“用”，更不会成为救世的依据。《淮南子》秉持道家立场，既继承了先秦道家的人性自然观，认为人的普遍真性当是与天道冥合的清虚宁静，同时在清净本性的基础上，通过道之“无”的规定对于儒家所谈之“仁义”和“性善”等道德价值做了肯定，由此实现了清净之性对仁义之性的融摄。
三、“反性”对“本性”的护持
《淮南子》肯定人由天道而来的清净本性，认为众生秉生于自然而合乎道性，但同时清楚地认识到合于圆满自足的道性仅是一种理想状态，观照现实会发现，此性早已去人久远，这是因为初生之本性并不够稳固，若以水比拟之，则如《俶真》篇中所言“水之性真清，而土汩之；人性安静，而嗜欲乱之”。此外，《原道》篇中也有“人生而静，天之性也；感而后动，性之害也”，《俶真》篇中有“人性安静，而嗜欲乱之”、“嗜欲连于物，聪明诱于外，而性命失其得”，《齐俗》篇中有“人性欲平，嗜欲害之”、“人之性无邪，久湛于俗则易，易而忘本，合于若性”等。《淮南子》反复申说人性本然清净，但原初之安静而不加护持的人性是容易受到嗜欲诱惑或外在环境的影响而变迁的。蒙蔽或者为害本性者是“嗜欲”，“嗜欲”容易取代本性成为人的“理所当然”，故要区分本性与嗜欲。本性与嗜欲之不同，类似于天理与人欲之别。人之生存所需属于人性所发出的“天理”要求，但“欲”并非本性所有，言说本性，即是非欲。具体言之，衣食住行是维持人的生命的必要，但衣能蔽体、食能果腹即可满足正常的生命需求。《精神》篇中提到“圣人食足以接气，衣足以盖形，适情不求余，无天下不亏其性，有天下不羡其和”，如此则人能常居于清净，而在本性需求之外的耳目鼻舌等感官所求即欲望所在，“人性”与“嗜欲”的区别则在于是否因所求而动心，若心驰骋于斯，以求耳目之外的更多满足为目的，则是为嗜欲所牵，而嗜欲不仅害人之性，更会害人之命。《黄帝四经·十大经》指出天下有三“死”，其中一条便是“嗜欲无穷死”，《经法》也表示“知王术者，驰骋田猎而不禽荒，饮食喜乐而不湎康，玩好娟好而不惑心”，男女饮食，狗马玩好，并非不可触碰，但要有节制，不能因之而放纵，放纵即嗜欲。《淮南子》并不反对且多次肯定人有基本的生存需求，但同样认为耽于感官之欲会遮蔽纯然的清净本性，正如庄子在《逍遥游》中所言“鹪鹩巢于深林，不过一枝；偃鼠饮河，不过满腹”，人若一味向外求所，随欲起念，精神也会随之外散驰荡，本性便不能呈现发用。
就现实而言，《淮南子》认为，上古的道德之世中人能保持真性不移，而在衰世人性已经远为嗜欲所害，呈现为欺世狡诈的伪性，故作者多表现出对现世人性的批判，但却并没有因此而消极应世，而是极力提倡要重归于原初本性。在提及本性时，《淮南子》多言“反”字，如“不闻道者，无以反性”，“原心反性，则贵矣”，“故圣人体道反性，不化以待化，则几于免矣”，“故心者，身之本也；身者，国之本也。未有得己而失人者也……节用之本，在于反性。未有能摇其本而静其末，浊其源而清其流者也”，“为治之本，务在于安民；安民之本，在于足用……节欲之本，在于反性；反性之本，在于去载。去载则虚，虚则平。平者，道之素也；虚者，道之舍也”，“审死生之分，别同异之迹，节动静之机，以反其性命之宗”等。之所以要反性，是因为原初之本性已被遮蔽。至于如何“反”性，则是要进行心神的修养，此种修养是回归本性的工夫。在具体的反性中，《淮南子》认为形与神都是构成生命体不可或缺的两极，但具体而言，形乃生之舍，气乃体之充，神乃生之制，也是心之宝，“神”乃心之宝，故修心养性的关键在于修神，修神即是以自身为对象，特别是以自身内在的精神为对象的“为了达到潜伏着的生命根源、道德根源的呈现”(103) 徐复观：《中国人性论史》(先秦卷)，上海：上海三联书店，2001年，第409页。 而进行的修养工夫。人性本然清净，故应以恬养性，以漠处神，这种恬淡静漠在返归于本性的过程中，是建立在对人性之本与嗜欲之害的充分体知之上的自觉修持。修神之关键，在于保有其“精”。徐复观对“精”的解释是“‘精’字作名词时，则系通于内外的某种神秘性的存在；若作形容词用则系一种精神状态。此种精神状态，乃由神秘性的存在而来；而此种神秘性的存在，若摆脱‘气’的纠缠，实即是老子‘其中有精’的精，即是道，落实于人的身上，即是德、是性、是心”(104) 徐复观：《两汉思想史》(中)，郑州：中州古籍出版社，2014年，第218页。 ，即“精”既指气之至纯者，又指心志完全凝聚的精神状态。欲使精气守内，不向外扩张，《淮南子》提出了“闭九窍，藏心志，弃聪明，反无识，芒然仿佯于尘埃之外，而消摇于无事之业”的方法，即闭塞与外界相交的耳目鼻舌等孔窍，做到省嗜节欲，以抵御外扩的嗜欲之害。《道德经》中也倡导“塞其兑，闭其门，终身不勤”以及“致虚极，守静笃”等修养方法，《庄子》中则以“心斋”“坐忘”“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通”等表达反性工夫的修持，在此，“闭”“塞”“弃”“堕”“守”“忘”“黜”“离”等皆是否定消极的词汇表达，而非主动的积极义，这并不代表《淮南子》的反性工夫是绝尘离世之举，而是在强调其修养工夫皆是向内的精神自守，而非向外的道德建设，其“德”的实现皆归之于“精气”不散所达到的与物无隔的精神境界，由此通过对向外扩张的嗜欲的不断消解而达到最质朴真性的护持。
值得注意的是，返归之后的本性，已与原初的自然本性有所不同，因为此时所保有的质朴真性是刻意为之者，此“刻意”并非指在本性之质上有别，而是表达此种“自然”。此种“人性意义上的真”，是有工夫加持的。返归本性并护持本性的工夫便是自觉地防御嗜欲诱惑的工夫。因为原初的质朴真性原是没有经过自我反思、“百姓日用而不知”的，而一旦为嗜欲所害，若想再返于清净之境，必是对这种清净真性有了反思，并做了逆向回归的工夫。此后的顺性而行，便是自觉地而非自发地保有本性了。所以反性的修养工夫如同为其加以固堤，使其不再易为嗜欲所害，此种工夫可同于《道德经》中所言的“辅万物之自然而不敢为”之“辅”。陈静指出，《淮南子》比《庄子》更为强烈地呼吁返璞归真，且“人性的反真，不仅仅是像庄子那样，以本然的真性抗议外在俗伪的拘束，更是要清洗人性，去掉其中的杂芜，恢复其本然之真朴”，如此，返归之后的“性”经历了“真性”，后至“伪性”，又回归“真性”的过程，如同经历了黑格尔所言的“正反合”的发展逻辑，为人们返还于本然之性提供了路径，而“返”后之性也才是《淮南子》所认为的最为稳固的真性状态，可见《淮南子》并非道家的境界派，而是立足于现世的道家实践派。
综上，《淮南子》既从气质之禀的角度考察了生命的自然属性特征，分析了生命材性出现差异的原因，在普遍义上又继承了先秦道家自天道言之的人性清净理论，同时以道家清净之性涵摄了儒家的仁义善性，《淮南子》以道为本和内，以仁义为末和外，提出了通过省嗜减欲返归于其本性的修持方法，在护守的工夫加持下所返归的“性”将成为更不易被遮蔽的稳固之性。
An Analysis of Human Nature in Huai Nan Tzu
LI Sujun
(School of Philosophy，Beijing Normal University)
Abstract : The discussion of human nature in Huai Nan Tzu not only explains the differences in physical nature of human beings because of different Qi，but also takes “people are born quiet and peaceful” in Taoist philosophy as the universal true nature of human beings. At the same time，this contains the benevolence and goodness of Confucianism and makes it clear that the original human nature is vulnerable to lust，so it is necessary to do the work of cultivating spirit and abstinence desire in order to return to our true nature. This kind of return has passed the logical rise of “positive and negative”，which has made humanity sublimate into a more stable and pure state.This theory of human nature，which takes metaphysical noumenon and practical cultivationinto account，embodies the general trend of ideological fusion in the early Western Han Dynasty and the outstanding philosophical wisdom of the author group of Huai Nan Tzu .
Keywords ：Huai Nan Tzu , human nature, Qi, peace and quiet, return to nature
【中图分类号】 B234.4
【文献标识码】 A
【文章编号】 2096-1723(2019)02-0060-07
【作者简介】 李素军，北京师范大学哲学学院博士生
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