《源氏物语》中的亚洲叙述：唐土、高丽与大和，本文主要内容关键词为：源氏物语论文,亚洲论文,大和论文,唐土论文,高丽论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
《源氏物语》成书于11世纪初，正值日本“国风文化”①的鼎盛时期，描写的又是平安朝的宫廷贵族生活，因此被看做最能代表日本“国风文化”的作品，是形成日本传统审美情趣的重要源泉。其实《源氏物语》也是一部“国际化”作品，作品中除了表示本国的“日本”、“大和”以外，还可见到“唐土”、“高丽”、“新罗”、“百济”等异国国名，其中叙述较多的是“唐土”和“高丽”。作品中“唐土”、“高丽”与“大和”这三种文化符号通过复杂的多重对照、组合和相互映衬构成了一个“东亚文化共同体”。 长久以来，《源氏物语》被看做“国风文化”的瑰宝，其中关于异国、异国文化等方面的描写并未受到应有关注。近年来，日本有学者开始着手研究，开辟出《源氏物语》研究的一个新视角。例如河添房江将《源氏物语》置于东亚语境之中，从东亚外交、贸易关系以及“唐物”②等角度所作的一系列研究代表了学界的最新成果。③但除此以外，日本学界的相关研究仍然很少④，而国内更是阙如。 本文关注《源氏物语》中有关唐土、高丽和大和的叙述，对三种文化符号所呈现的多重对比和映照的关系进行梳理，并结合当时的社会历史背景考察和分析作品的文化价值观以及审美观。 一、唐土⑤与大和 日本平安朝(794－1192年)是日本文化在吸收中国文化的基础之上得以形成的重要时期，在汲取模仿和消化创新的过程中，逐渐形成了“唐”与“和”并存的两种文化体系，在文字、文学、绘画、音乐等方面具体表现为汉字与假名、汉诗与和歌、唐绘与大和绘、唐乐与和乐的并存。在尊崇唐文化这一前提之下，“唐”与“和”作为承担不同文化分工、具有不同存在价值的两种文化体系长期并存。这种文化背景和氛围在《源氏物语》中也得到了充分体现。 1.唐诗与和歌 如同日本学者中岛尚所指出的那样，《源氏物语》中汉字与假名、唐诗与和歌的对比关系非常明显。⑥“唐”与“和”往往超越其本来的“公”与“私”、“晴”(盛大仪式等正式、公开场合)与“褻”(非正式、日常生活等私下场合)的文化分工，共存、交融于同一场面、同一空间。 例如，《桐壶》卷描写桐壶天皇在缅怀逝去的桐壶更衣时，朝夕披览一本《长恨歌》画册，画册上题有“著名诗人伊势和贯之所作的和歌及汉诗”⑦。女歌人伊势与贯之都是平安朝著名的和歌歌人。伊势曾受宇多天皇宠爱，其私家集《伊势集》中记载宇多天皇曾让人制作过一幅长恨歌屏风，自己还进献了和歌。贯之便是《古今和歌集》编者纪贯之，但纪贯之却没有留下关于长恨歌的和歌或汉诗。可以推测这里描述的《长恨歌》画册是作者在一定史实基础上杜撰的，在《长恨歌》这一“唐”的绘画空间中融汇了和歌与汉诗两种文化符号。 《葵姬》卷中，葵姬逝去后，左大臣家整理光源氏住过的房间，发现了他弃置的墨稿，墨稿上“有缠绵悱恻的古诗，有汉文的，也有日文的”(《源》：176)。墨稿上的古诗是白居易《长恨歌》中“旧枕故衾谁与共”与“霜华白”⑧两句，两句诗句旁边各自对应一首和歌。 像这种以一句诗歌为题作一首和歌的形式被称为“句题和歌”。公元894年大江千里奉宇多天皇之命编撰的《句题和歌》便是一部这样的作品，取一到两句汉诗为题，将该句翻译或改写成一首和歌。这是“唐诗”与“和歌”对照的一种崭新的形式，也说明日本和歌的发展和兴盛从来都离不开唐诗的影响，它不仅借鉴唐诗的题材、意象、语言表达，还从中获取了丰富的灵感。 除了画册、墨稿以外，《源氏物语》还描写了各种游宴上贵族们吟诗作歌的场景。《杨桐》卷中，光源氏与三位中将竞赛，中将输后举办认输飨宴，“诸人皆极口赞誉源氏大将，或作和歌，或作汉诗”(《源》：209)。《铃虫》卷描写月色优美之夜，光源氏等人参见冷泉院时，“是夜诗歌酬酢，不论汉诗或日本诗，用意无不精深美妙”(《源》：674)。这些都是平安朝贵族文化生活的写照，贵族们在正式或非正式场合不仅吟咏汉诗，也吟咏和歌；谈论汉诗时，也谈论和歌。 在平安朝初期“唐风文化”⑨盛行的很长一段时间内，汉诗文⑩才是宫廷主流文学，和歌只是贵族们私下交往时传情达意的工具。十世纪初，纪贯之等人奉醍醐天皇之命编撰了日本最早的敕撰和歌集《古今和歌集》之后，这种情况才开始改变。《古今和歌集》的编撰标志着和歌作为宫廷文学获得了能够与汉诗文平起平坐的地位，预示着“国风文学”的兴起。纪贯之在假名序中将“和歌”与“唐诗”相提并论，强调“和歌”也可以和唐诗一样在公开、正式场合吟咏，是可以登大雅之堂的。《源氏物语》成书与《古今和歌集》相隔百年，其中将“和歌”与“唐诗”相提并论、让二者平分秋色这一点与《古今和歌集》假名序却是一脉相承的，同时也反映了在“国风文化”日渐盛行的背景之下，平安贵族的文化生活中“和歌”与“唐诗”相得益彰、缺一不可的一面。 2.“先例主义” 综观平安朝的社会历史背景，中国是东亚的文化中心，汉诗文是官方的正统学问，是男性贵族必备的修养。在这样一种背景之下，中国和中国文化自然成为日本人崇拜和景仰的对象。“唐”在人们的意识当中作为一种判断标准和价值体系，具有绝对的权威性。在十世纪后期成书的日本第一部长篇物语《宇津保物语》中，这种倾向尤为明显。《宇津保物语》的作者不详，但基本可以推定是某一男性汉学家。对置身于汉诗文等“唐”的文化体系中的男性官人来说，“唐土”作为本宗，其地位自然是至高无上的。在这部作品中，无论是汉学还是音乐领域，赴唐留学归来的博士都被看做是权威，代表当时日本的最高水平。 不仅如此，唐的先例、故事也往往被当做判断依据。《俊荫》卷中，天皇看到俊荫琴声的巨大威力，便举出唐的例子，说是只听说唐帝弹琴时瓦崩石裂、六月飞雪，而本朝尚无此例。《吹上》下卷中，嵯峨上皇犹豫是否要去吹上巡幸，大臣忠雅便举出唐帝的例子，说唐帝常常出远门狩猎，一去就是十天二十天，所以去个四五天是很应该的。这两个例子引用唐帝的先例，都是作为判断标准和依据：一个是要说明俊荫琴艺的非凡，一个是为了证明巡幸吹上的正当性，从一个侧面反映了唐的权威性。 日本平安朝中后期直到整个中世时期都存在一种重视“先例”的风气，即援古证今，把过往的先例作为证明自己意见和主张的依据，这便是所谓的“先例主义”。(11)《源氏物语》中在对重大政治事件进行评判时，同样也是首先将唐的先例作为依据和标准。例如《桐壶》卷中，桐壶天皇一味宠爱桐壶更衣，朝中大臣们便引用唐朝玄宗皇帝因专宠杨贵妃，不理朝政，最终引发安史之乱的先例，纷纷议论道：“这等专宠，真正教人吃惊！唐土就为了有此等事，弄得天下大乱。”(《源》：1) 但《源氏物语》在重视唐的先例的同时，也重视本国的先例，往往将二者并列，共同作为判断依据，在这一点上也表现出明显的“唐”与“和”的对比意识。例如，《须磨》卷中光源氏因得罪朝廷避居须磨，明石道人想把女儿嫁给他却遭到夫人反对，于是明石道人便搬出中国的先例开导夫人道：“获罪谪戍，在唐土，在我国朝廷，都是常有的事。凡是英明俊杰、迥异凡俗的人，必然难免谪戍。”(《源》：240)《薄云》卷中，冷泉帝闻知自己出生的秘密，心情颓丧，意欲及早让位。光源氏得知后安慰他道：“圣明天子时代发生意外变乱，在唐土也有其例，在我国亦复如是。”(《源》：340)冷泉帝始终无法释怀，于是浏览种种书籍，寻求唐土和日本的先例：“他在书中发现：帝王血统混乱之事，在唐土实例甚多，有公开者，有秘密者；但在日本则史无前例。即使亦有实例，但如此秘密，怎能见之史传？”(《源》：341)可见，在《源氏物语》中，无论是引用先例证实自己的观点，或是从先例寻求判断依据，唐土的先例和日本的先例同等重要。当然，物语毕竟是虚构的文学作品，其所谓的“先例”也大多是虚构的，并非都是实际存在的“先例”。 3.“汉才”与“和魂” 《源氏物语》之《少女》卷中，光源氏在儿子夕雾即将行成人礼时，谈了一番自己的教育方针： 「なほ、才をもととしてこそ、大和魂の世に用ゐゐゐ方も強うはべらめ」 (凡人总须以学问为本，再具备大和魂，而见用于世，便是强者。) (《源》：361)此处原文中的“才”指的是“汉才”、“汉学”，“大和魂”则指以汉学为基础、运用汉学中的基本原理处理日常事务的智慧和才能。作品借光源氏之口提出，从政之人需以汉学(“才”)为本，再具备实际运用的才能(“和魂”)，将学问运用于世，方能成为天下柱石。 如前所述，“汉学”在平安朝是官方的正统学问，被看做万事之本而受到尊崇。《宇津保物语》的作者把主人公俊荫及其孙仲忠等都塑造为汉才卓越的人物，在他们身上寄托了自身的治学理想。《国让》下卷中，作者借朱雀帝之口表明了“无才［汉学］之人不能治国”的主张。朱雀帝认为太政大臣因为无“才”而不能治国，唯有汉学渊博的正赖、仲忠等人才能担负得起治国重任。 一方面，对“汉才”的尊崇是平安朝政治和文化理念的轴心；另一方面，现实生活中人们更加重视的却是更具有现实意义的“和魂”。“和魂”是一种处世智慧和实干能力，尤其指从政治国之人所必备的能力，因此“和魂”往往被用来评价摄政、关白及他们周边的政治人物。例如，历史物语《大镜》描写藤原时平、藤原隆家等平安朝著名政治家时，称赞他们是“和魂”卓越的人物。史论《愚管抄》卷4中评价权大纳言藤原公实不仅富有和汉之才，人品和“和魂”甚至高于当时的摄政藤原忠实。这种重视“和魂”并将其看做是政治家必备资质的观念到了平安朝后期已然成为一种社会共识。这一点从平安末期言谈笔录集《中外抄》的以下记录便可见一斑：当藤原师通抱怨其子不愿学习汉学时，大江匡房安慰他说：“摄政关白即便无‘汉才’，只要‘和魂’卓越，便可为政。”(12) 反之，即便汉才卓越、汉学精深，却不能灵活变通、没有处变能力的迂腐学者，往往会成为人们嘲笑的对象。《源氏物语》中夕雾的师傅大内记就被塑造成这样一种形象：“脾气古怪，学识渊博，而怀才不遇，孤苦贫困。”(《源》：364)《今昔物语》卷29第20话中描写明法博士清原善澄对着本已扬长而去的强盗大喊大叫，结果被回转身来的强盗砍下头颅，被评论为“汉才精妙，和魂尽无”(13)。 由此看来，到了《源氏物语》的时代，对汉学汉才的尊崇已成为一种理想之谈，现实社会更加注重的是“和魂”，是处世智慧和实干能力。在这样的背景之下，作品借光源氏之口提出“汉才”乃是“和魂”之本，只有兼备“汉才”与“和魂”才是强者，说明《源氏物语》一方面继承了《宇津保物语》中对汉学的尊崇，另一方面将“汉才”与“和魂”相提并论体现了《源氏物语》的一贯理念：“和”以“汉”为本且应在“汉”的基础上发扬光大。 二、唐土与高丽 1.异国的代名词：唐土与高丽 《源氏物语》中，唐与高丽也时常并列出现。九世纪中期日本实施“乐制改革”，将外来音乐分为两种：左方唐乐主要是来自中国的音乐，右方高丽乐则是源自朝鲜半岛的音乐。舞蹈也分为左、右方，唐乐伴奏的舞蹈为“左舞”，高丽乐伴奏的称为“右舞”。“左舞”舞者服装为“赤”(朱红)色系，“右舞”舞者服装为“青”(黄绿)色系。(14)唐乐与高丽乐作为两种最具代表性的外来音乐，在表演中往往共同演奏，而“左方为唐，右方为高丽”也形成了一种模式。 《红叶贺》中皇上行幸朱雀院，演奏管弦之乐的游船在庭中池塘回旋穿行，只见“唐人的舞乐，高丽的舞乐，种种歌舞依次表演，品类繁多”(《源》：129)。游船分为龙头和鷁首，龙头船演奏唐乐，鷁首船演奏高丽乐，而左卫门督与右卫门督分别指挥左右乐，即唐乐和高丽乐。 《源氏物语》不仅在音乐表演中遵循左方为唐、右方高丽的模式，还将这种模式扩展到了其他场面。《赛画》卷描写宫中赛画时，只见“左方的画放在一只紫檀箱中，搁在一个苏枋木的雕花的台座上。上面铺的是紫地中国织锦，下面铺的是红褐色中国绫绸”，与此相对，“右方的画放在一只沉香木箱中，搁在一只嫩沉香木的桌台上，下面铺着蓝地的高丽织锦台布”(《源》：311)。15世纪的《源氏物语》古注释书《花鸟余情》就已指出，左边铺中国绫绸，右边铺高丽织锦，这是模仿了左方唐乐、右方高丽乐的模式。 唐与高丽既是最有代表性的异国音乐，也成为异国的代名词。《新菜下》卷中，光源氏感叹舶来的中国七弦琴学理奥妙，提到在七弦琴传入前，日本虽有人远客他乡潜心学习却难于学成，举例说：“在此万事日渐衰微之世间，独自树立大志，抛却妻子，远访中国(15)、高丽等异域，固将被世人视为狂徒。”(《源》：607)这里虽未提名，但很明显说的是《宇津保物语》中俊荫漂流异域、携带宝琴归来的故事。《宇津保物语》中俊荫作为遣唐使随员在赴唐途中遭遇暴风，漂流到了波斯国，后在波斯国遇上天仙获得宝琴。作品并没有描写他到达唐土，更没有远赴高丽的记述。《源氏物语》的这一“错误”可以解释为此处光源氏只是举例说明国人远赴异国求学之不易，于是便列举了两个最有代表性的异国。反过来也说明在《源氏物语》的世界观中，“唐土”和“高丽”是最典型、最有代表性的两个异国。 2.“高丽人”的活跃 除了异国文化、音乐及物品以外，《源氏物语》中还描写了与外国人的交流。《桐壶》卷描写小皇子(光源氏)七岁开始读书，聪明颖悟，多才多艺，绝世无双。此时“高丽人”来朝觐，其中有一个高明的相士。由于宇多天皇定下外国人不得入宫的禁例，于是皇上派右大弁带着小皇子到鸿胪馆(16)去访问。“高丽人”不仅与才艺过人的博士右大弁相见恨晚，吟诗作文，看到小皇子相貌不凡，更是深感欣幸，与小皇子互赠诗文，不忍离别。所谓“高丽人”很自然让人联想到公元935年灭新罗后统一朝鲜半岛直至公元1392年的高丽国。《宇津保物语》、《源氏物语》成书的时代，统治朝鲜半岛的正是高丽王朝，因此很容易产生“高丽人”即高丽王朝使者的误会。(17)然而高丽国与日本之间并无正式邦交，作品不可能设定高丽使节下榻鸿胪馆的场面。九世纪以后，日本平安朝宫廷所接待的唯一正式外国使节是渤海使，因此作品中出现的“高丽人”其实指的是渤海使。渤海国(公元698－926年)建立之后，共遣使前往日本三十多次，与日本之间进行了频繁的文化交流，其存在对平安朝文学、文化都产生了重大的影响。(18) 日本朝廷对渤海使节来访非常重视，派去接待并与之交流的只限于能够代表日本的一流文士，其中有很多都是文章博士。对文人们来说，与渤海使节吟诗唱和也是他们展现诗才的大好时机，他们与渤海使节之间相互赠答的诗歌流传至今，其中最有代表性的就是菅原道真在《菅家文草》卷二和卷五中收录的渤海使节裴颋于公元883年和895年两次来访时双方的赠答诗。从这些诗歌中可以想象出当时菅原道真等日本文人和渤海使节之间以诗会友、依依惜别的场景。也正是基于这样的历史背景，才有了《桐壶》卷中右大弁与“高丽人”之间的吟诗唱和、“高丽人”的离别伤感等描写。 “高丽人”这一形象其实最早出现在《宇津保物语》中，《俊荫》卷开篇描写主人公俊荫从小聪颖过人，七岁时便效仿父亲，与“高丽人”吟诗赠答。12岁成人礼之后，曾经三赴唐学习的博士出的难题也没能考倒他。描写他与“高丽人”吟诗唱和、被三赴唐朝的博士所承认，都是为了表现他的汉学才能。《源氏物语》之《桐壶》卷中光源氏和“高丽人”互赠诗歌的描写同出一辙，也是为了表现他超凡脱俗的才能。 在汉诗文方面，其本宗“唐土”自然是人们心中绝对的权威，这一点毋庸置疑。而在渤海使和日本文士文化交流的历史背景之下，“高丽人”在某种意义上也成为汉诗文权威的象征，与“高丽人”吟诗唱和的描写起到了证明其人卓越才华的作用。(19) 三、唐土、高丽与大和 1.异国文化的理想美 《桐壶》卷中的高丽人不仅与光源氏吟诗作答，给他看相，还“奉赠了种种珍贵礼品”(《源》：12)。历史上渤海使节每次访日时，都会向日本朝廷进呈各种珍稀礼物，作品中这一描写也是基于历史事实的。 高丽人奉赠的礼品在《梅枝》卷中再次出现。光源氏为女儿明石小女公子精心准备着裳仪式(女子的成年仪式)时，打开旧宅仓库，“取出以前中国舶来的种种物品”，又“命人把桐壶帝初年高丽人所进贡的绫罗金锦等今世所无的珍品取出来”(《源》：514)。中国舶来的和高丽人进贡的物品都成为光源氏的家藏珍品，只有在为即将入宫的爱女精心操办的成年仪式上才舍得拿出来。 一方面，来自异域的物品往往用于豪华隆重的正式仪式，成为权势、地位和身份的象征。《新菜上》卷中三公主下嫁光源氏时，父亲朱雀上皇为她举办着裳仪式，仪式盛大无比、空前绝后，使用的全都是最高级的舶来品，“自帐幕、帷屏以至一切设备，一概不用本国绫锦，全部仿照中国皇后宫殿的装饰，富丽堂皇、灿烂夺目”(《源》：547)。参加仪式的都是王侯公卿，连皇帝和皇太子也特意送来许多唐朝舶来的宝物。另一方面，只有天皇和身份高贵的皇族才有可能拥有最高级的舶来品。《蜉蝣》卷描写常陆守因女儿产子大肆庆祝，“他家中珍宝几乎应有尽有，近又收集了唐土和新罗的种种物品。然而身份所限，这些物品毕竟甚不足观”(《源》：1012)。这里的“唐土和新罗”是指来自中国和朝鲜半岛的种种舶来品，常陆守因身份有限，能够收集到的舶来品的数量及等级也极为有限，这也从反面反映了舶来品与身份、地位和权势的关系。 除了物质层面对舶来品的崇尚和热爱以外，平安朝的人们对遥远的异国也充满憧憬和向往。正如《无名草子》(20)中所描述的那样：“仰望明月，遥想憧憬未尝所见的他乡异国：高丽和唐土。”(21)《蝴蝶》卷中，光源氏在六条院的春殿泛舟赏花，所用的游船是“预先造好的中国式游船”，“龙头鷁首的游船都用中国风格的装饰。把舵操棹的童子，头发一概结成总角，身穿中国式的服装”(《源》：418)。中国风格的游船、装饰以及打扮成中国风格的童子充满异国情调，让乘船的人觉得如同泛海远赴异国，生出无穷的趣味。 从《源氏物语》的时代背景来看，一方面，作为“唐风文化”时期的一种延续，中国文化依然是权威，是理想美。作品中表现出的对舶来品以及对“唐”、“高丽”等异国文化的憧憬和热爱反映了当时平安朝宫廷的气氛。另一方面，“国风文化”的发展、成熟使得在憧憬异国文化的同时，必然也会更多地关注“和”文化的存在。例如，《新菜下》卷中将唐乐、高丽乐和日本传统音乐“东游乐”进行对比，评论说：“大规模的高丽乐和唐乐，倒不及听惯的东游乐来得亲切可爱。”(《源》：597)“东游”是指发源于东国地区的一种日本传统歌舞，演奏的乐曲自然也是日本固有的和乐。《宿木》卷中描写匂亲王回到自邸二条院时，回想“在左大臣家看惯了高丽、唐土舶来的金碧辉煌的绫罗锦秀，现在看到自邸的装饰，觉得虽是寻常世间之物，却也十分可亲”(《源》：900)。这里寻常世间之物指的是日本本国物品，与高丽、唐土的舶来品形成对比。 2.本国文化的亲和美 日本美术史学者千野香织分析指出，平安朝的人们一直在不断地摸索寻求自身的自我认同，在充分意识到“唐”这一伟大存在的同时，他们选择的却是与“唐”相对的、“既非官方、亦非表面、更非原则、场面”的“和文化”，在“可亲可爱让人心平气和”的“和文化”中建构起了自我认同感。(22) 《源氏物语》在提到“和文化”时常用“なつかし”一词，“なつかし”原本表示一种亲近感，平安时代更多用来形容一种让人亲近的美感，非常细腻微妙的内心感受。(23)笔者在此称之为“亲和美”。 《源氏物语》在绘画、音乐等许多方面都有关于“唐”与“和”的对比和评论，作品往往对“なつかし”的亲和美更为赞赏和倾斜，对具有女性气质的“和文化”表现出亲切感和归属感，而这也正是当时的日本人所寻求的一种文化认同感，与“国风文化”逐步走向成熟这一作品的时代背景是相一致的。 例如，《帚木》卷中有一段关于“唐绘”与“大和绘”的绘画评论，认为“唐绘”画的往往是人们所不曾见过的蓬莱山、深山大海中的猛兽怪鱼、鬼神等荒唐无稽的空想之物，全凭作者想象，但求惊心骇目，不须肖似实物。而“大和绘”画的则是世间常见的山容水态、寻常巷陌，这样反倒能够看出画家真正的实力。这段评论强调的是绘画作品应该具有“亲和美”，有沁人肺腑、感动人心的力量。《桐壶》卷中，桐壶帝端详《长恨歌》画册，心想：“诗中说贵妃的面庞和眉毛似‘太液芙蓉未央柳’，固然比得确当，唐朝的装束也固然端丽优雅，但是，一回想桐壶更衣的妩媚温柔之姿，便觉得任何花鸟的颜色与声音都比不上了。”(《源》：10)此处将画册中的杨贵妃与记忆中的桐壶更衣相比较，强调更衣的温柔妩媚、“なつかし”的亲和美，突出桐壶帝对已故更衣的缅怀和思念。 在音乐方面，中国传来的“琴”(七弦琴)与日本固有的“和琴”(六弦琴)的对比也是一个典型的例子。在平安朝物语作品中，“琴”往往是最重要的乐器，演奏者的身份也最高。最典型的例子就是《宇津保物语》，以清原俊荫一家四代琴艺相传的故事为主线，“琴”被描写成至高无上的乐器。相比之下，日本的“和琴”被看做是等级较低的乐器，演奏者的身份也较低。(24) 《源氏物语》中主人公光源氏最擅长的乐器便是“琴”，其余的演奏者也都是身份高贵的皇族。然而《源氏物语》一方面重视“琴”，认为只有中国的七弦琴才是“调整音律之标准”(《源》：607)，另一方面也对日本本国的“和琴”大加赞赏，给予很高评价。在作品中，包括光源氏在内，紫姬、夕雾、头中将、柏木、薰等主要人物都是和琴的演奏者，其中尤数柏木和紫姬两人将和琴的特色发挥得淋漓尽致。《新菜上》卷中光源氏四十寿宴上，柏木的和琴“用非常明朗的调子，弹出娇媚可爱的声音”(《源》：554)。《新菜下》卷光源氏诸夫人合奏时，紫夫人的“和琴”让一旁侧耳倾听的夕雾不胜惊叹，“想不到和琴也有这等美妙的弹法”，“觉得爪音亲切可爱，反拨之音也异常新颖悦耳”(《源》：604)。在形容柏木和紫姬的琴声时，作品都使用了“なつかし”一词，突出了“和琴”的亲和美。可见，《源氏物语》中的“和琴”是作为象征“亲和美”的乐器而受到赞美和推崇，正如中川正美所指出的那样：“《源氏物语》中琴到和琴的发展不仅是音乐的问题，更是在文化意义上的新的审美意识的创造。”(25)这一新的审美意识就是“和琴”所代表的“亲和美”。 无论是东游乐的音色、大和绘的画法、桐壶更衣的容貌，抑或是柏木和紫姬的“和琴”演奏，它们都是与异国文化的理想美相对的另一种美：“なつかし”的亲和美。 3.相互映衬的和谐美 除了“なつかし”的亲和美以外，《源氏物语》还提出了另一种美：将唐土、高丽和大和等几种文化符号进行组合、搭配而营造出的和谐美。 最典型的例子就是作品中对纸的描写。《源氏物语》中描写的纸张主要有以下四种：“唐纸”(中国纸)、高丽纸、纸屋纸和陆奥纸。前两种是舶来品，后两种是日本纸。《梅枝》卷中，光源氏为爱女入宫做准备，请书法名家书写习字帖，自己也精心书写了一本。作品描写这本册子使用中国、高丽和日本京都官营造纸厂纸屋院产的纸屋纸等三种纸，根据纸的特点书写不同的字体，采用不同的书写风格：中国纸质地厚实，上写草书，字体优美；高丽纸柔软细腻、色泽优雅，上写假名，字体端丽；国产的色泽艳丽的纸屋纸上则写草体假名，字体洒脱。通过唐土、高丽和大和这三种文化符号的绝妙搭配和组合，渲染了光源氏亲笔字帖的美妙和无穷趣味。萤兵部卿亲王看了光源氏的册子之后大为感动，派儿子侍从回家去取来两本册子赠送给光源氏：一本是嵯峨天皇从《古万叶集》中选录的亲笔墨宝，另一本是延喜天皇亲笔书写的《古今和歌集》。这两本最能体现日本风格的和歌集却书写在浅蓝色的中国纸上，装帧也是中国风格。对此，光源氏的回礼是：“版本极佳的中国古书，装在一只沉香木制的书箱里，再加一支精美的高丽笛。”(《源》：521)萤兵部卿亲王所赠的和歌集是天皇的墨宝，又使用了中国舶来的高级纸张，它不仅是最高等级的礼物，也因为体现的是“和”文化的女性气质，正适合送给光源氏的女儿。与此相对，光源氏所送的中国古书和高丽笛体现的是“唐”和“高丽”的男性气质(26)，故适合送给萤兵部卿亲王的儿子。 同一份礼物中也可以同时搭配异国和本国元素。例如《新菜上》卷中光源氏为多年的好友太政大臣精心准备的礼物是：“优良的和琴一张，又添太政大臣所喜爱的高丽笛一支，还有紫檀箱一具，内装各种中国书籍及日本草书假名手本。”(《源》：570)这份礼物由乐器和书法手本组成，乐器是和琴和高丽笛的组合，书法手本则是中国的和日本草书假名的组合，各自都包含本国物品和异国物品。本土与异国，唐土、高丽与大和这三种文化符号在此得到了完美统合。 从《源氏物语》的时代背景来看，一方面，作为“唐风文化”的一种延续，中国、中国文化依然是权威，中国诗文是官方的正统学问，是男性贵族必备的修养；另一方面，“国风文化”逐渐发展、成熟，加上作者紫式部作为一名女性，其生活环境更多是由假名、和歌、大和绘等构成的“和”的世界，这使得作品更加关注与女性生活密切相关的“和”。在对“唐”的尊崇与对“和”的关注之中，形成了《源氏物语》特有的“唐”与“和”的对比意识。 高丽往往与“唐”、“唐土”并列，成为异域、外来音乐、舶来品的代名词。在渤海使节与日本文人以诗会友、进行文化交流的历史背景下，“高丽人”在某种意义上也成为汉诗文权威的象征。 在《源氏物语》中，“唐土”、“高丽”与“大和”这三种文化符号形成了复杂的多重对照。“唐土”和“高丽”等异国文化代表“理想美”，是令人憧憬和向往的对象，但作品更加倾向和赞美本国文化的“亲和美”，而当三种文化符号组合和相互映衬时，又构成了一种和谐美。这是《源氏物语》创造出的新的审美意识，也是《源氏物语》的审美意识中最重要、最本质的地方。 注释： ①“国风文化”，指相对于日本平安朝初期模仿中国的“唐风文化”，平安朝中后期大量出现的有日本风格的文学文化形式，例如使用假名的“和歌”、以宫廷女官为创作主体的日记、随笔、物语等假名文学以及大和绘、寝殿造等日本风格的造型艺术等。 ②所谓“唐物”有两种解释：广义上指所有从外国进口到日本的物品，狭义则指中国制品或是经由中国进口的物品，不同于从渤海及新罗进口的物品。 ③例如『源氏物語時空論』(東京大学出版会，2005年)、『源氏物語と東アジア世界』(日本放送出版協会，2007年)等。 ④此外相关研究还有：中西紀子『源氏物語の姫君—遊ぶ少女期』(渓水社，2003年)考察了“唐物”与人物形象的关系；金孝淑『源氏物語の言葉と異国』(早稲田大学出版部，2010年)则关注于异国描述及其与作品中人物塑造等的关系。 ⑤被称为“唐”或“唐土”的中国作为当时东亚的文化中心，是人们憧憬和景仰的对象。唐朝907年灭亡后，“唐”、“唐土”的称呼依然沿用，反映了“唐”在当时日本人心中的永恒地位。 ⑥详见中島尚「ぅつほ物語から源氏物語へ—漢と和と」，载『国語と国文学』54－11，1997年11月，第49－50頁。 ⑦《源氏物语》，丰子恺译，人民文学出版社，2006年，第9页。后文出自同一著作的引文，将随文标出该著名称首字和引文出处页码，不再另注。 ⑧《长恨歌》原文为“鸳鸯瓦冷霜华重，翡翠衾寒谁与共”。据日本学者考证，“旧枕故衾”有可能是别本，“霜华白”为“霜华重”之误。 ⑨“唐风文化”是指日本平安朝初期的一种特定文化现象。当时，宫廷中中国诗文盛行，上至天皇、下至朝廷官员大多擅长中国诗文，整个宫廷文化都深受中国文化的影响，有着浓厚的中国风格。 ⑩日本把中国古代文学、中国诗文称为“汉文学”、“汉诗文”。 (11)详见加藤洋介「中世源氏学におけゐ準拠説の発生—中世の『準拠』概念をめぐって—」，载『国語と国文学』68－3，1991年9月，第27－29頁。 (12)新日本古典文学大系『江談抄 中外抄 富家語』，岩波書店，1997年，第338頁(『中外抄』下·久安元年八月十一日条)。 (13)日本古典文学大系『今昔物語集』五，岩波書店，1965年，第172頁。 (14)伊原昭指出，受日本上代的左尊右卑思想的影响，平安时期的“歌合”(左右两方各出和歌决出胜负的赛歌游戏)中的左右方以及舞乐中的左右乐，都是将左方作为上位，配以“赤”(朱红)色系，右方作为下位，配以“青”(黄绿)色系(详见「源氏物語におけゐ女性の服色」，『和洋国文研究』10，1973年7月，第32－33頁)。而河添房江则进一步指出，歌合中的左右方和舞乐中的左右乐本身就是左尊右卑思想的产物(详见『源氏物語と東アジア世界』，日本放送出版協会，2007年，第176－178頁)。 (15)此处原文为“唐土”。 (16)日本古代专门接待外国使节的迎宾馆，设置在筑紫(福冈)、难波(大阪)、平安京(京都)三处。 (17)丰子恺在《源氏物语》译本中也将“高丽人”译成了“朝鲜派的使臣”。 (18)关于渤海使节来访与平安朝文学的关系有很多相关研究，例如田中隆昭「渤海使と遣唐使—平安朝文学とのかかわりから」(『交流すゐ平安朝文学』，勉誠出版，2004年)、「渤海使と日本古代文学—『宇津保物語』と『源氏物語』を中心に－」(『交流すゐ平安朝文学』)，此外还有河野貴美子「渤海使と平安時代の宮廷文学」(载仁平道明編『王朝文学と東アジアの宮廷文学』，竹林舎，2008年)等。 (19)关于这一点，金孝淑在「権威付けの装置上としての『唐土』と『高麓』—『ぅつほ物語』『源氏物語』『狭衣物語』を通して」(载『日本古代文学と東アジア』，勉誠出版，2004年)中也指出过。 (20)13世纪的文艺评论，作者不详(一说藤原俊成女)。 (21)新編日本古典文学全集『松浦宫物語 無名草子』，小学館，1999年，第182頁。 (22)详见千野香織「日本美術のジェンダ一」，载『美術史』136，1994年3月，第240頁。 (23)详见西村亨『新考 王朝恋詞の研究』，桜楓社，1981年，第323頁。 (24)详见中川正美「琴から和琴へ」，载『源氏物語と音楽』，和泉書院，2007年，第64－66頁。 (25)中川正美「琴から和琴へ」，第74頁。 (26)千野香织用gender的视点来分析平安朝“唐”与“和”的两个文化体系，指出唐＝公＝男性气质，和＝私＝女性气质(详见「日本美術のジェンダ一」，第240－241頁)。在此基础上，河添房江提出，当“唐”与“和”中间加上“高丽”时，“高丽”相对于唐的男性气质则倾向于女性气质，而相对于和的女性气质则倾向于男性气质(详见『源氏物語時空論』，東京大学出版会，2005年，第48－49頁)。