智的直觉何以可能——试论牟宗三对形上方法论的重建，本文主要内容关键词为：方法论论文,直觉论文,试论论文,宗三论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
近代以来，重建中国哲学的努力始终关涉着哲学方法论的探讨。牟宗三的智的直觉理论无疑是这种努力的自觉表现。同大多数的哲学家一样，牟宗三对此问题的追问一直以西方哲学为其参照者与对话者。具体说来，智的直觉概念的提出乃是基于康德的这样一个问题：即理性存在者只具有直观现象界的能力，而没有直观本体界的能力。因此，我们对本体界一无所知。牟宗三则认为，人作为理性存在者不仅具有智的直觉，而且形上问题就是以智的直觉为基础而建立的；否定智的直觉，“不但全部中国哲学不可能，即康德本人所讲的全部道德哲学亦全成空话”（注：《智的直觉与中国哲学》序，台湾商务印书馆1971年版，下同。）。关于“智的直觉”概念，牟宗三作了如下界定：
1.就其为理解言，它的理解作用是直觉的，而不是辩解的，即不使用概念。
2.就其为直觉言，它的直觉作用是纯智的，而不是感触的。
3.智的直觉就是灵魂心体之自我活动而单表象或判断灵魂心体自己者。
4.智的直觉自身就能把它的对象之存在给我们，直觉活动自身就能实现存在，直觉之即实现之（存在之），此是智的直觉之创造性。（注：《智的直觉与中国哲学》序，台湾商务印书馆1971年版，第145页。）“直觉”概念一直是争论颇大的问题。康德否认理性直观的存在，那么牟宗三肯定智的直觉是否有根据？是否像维特根斯坦所说“直觉”仅是无理可说处提出的“遁词”？
一
在分析这个问题之前，我们有必要对直觉与直观概念作一些分梳。牟宗三的直觉概念是用来翻译、解释康德著作中anschanuung概念的。我们知道康德的这个概念首先是在知识论意义上使用的，并且沿着经验论的传统将它视做知识发生的前提。具体地说，anschanuung接受外在对象的刺激而形成表象，而表象作为质料不仅是知识发生的基础，它又是衡定知识之科学性的标准。Anschanuung之发生则“仅限在对象授与吾人之限度内发生，对象授与吾人，又仅在心有所激动之限度内始可能。”（注：《纯粹理性批判》，北京商务印书馆1997年版，第49页。）这里的“对象”与知识的“对象”不同，知识的对象即是主体感官所接受之表象，即现象，而使心激动之对象却是客观存在而感性、知性不能知的实体即自在之物（牟宗三译作“物自身”）。前者为anschanuung之活动结果，后者为其活动之前提。换言之，anschanuung乃是两对待项之中介。
从anschanuung所表现的意识结构看，自在之物首先作为一种对象性的存在，它与主体的对立一直贯穿着整个认识过程。这种对象性特征与德文anschanuung原意“看一下”、“直接看到”一致，那就是以视觉为基础而“没有明显的混杂感觉而对给予的对象直接表象”（注：《康德文集》，改革出版社1997年版，第467页。）。在此意义上，我们认为anschanuung译为“直观”为宜。
让我们再看看牟宗三对直觉概念的解释。在《四因说演讲录》一书中，牟宗三认为直接即是“直接觉到”（注：《四因说演讲录》，上海古籍出版社1998年版，第196页。）。通过眼耳鼻舌身等感官所作之直觉为“感触直觉”；通过灵魂心体所作之直觉为“智的直觉”。两者虽然是不同层次（现象界，本体界）、具有不同对象（现象，物自身）的直觉，但是作为直觉，它们都是一种不同于anschanuung意义即对象性的接受性能力，而是一种积极主动的“具体化原则”。具体一点说，感触直觉可就着“有价值意味的物自身而绉起或挑起现象”（注：《现象与物自身》，台湾学生书局1975年版，第17页。）；智的直觉则通过自身之活动而实现存在，即创造出有价值意味的物自身。现象与物自身并不具有客观性，两者不过是主体之两种直觉所创造之两种主观物。从“有—在”之辨我们可以更清楚地了解这种意义。牟宗三认为，直觉对象即是使对象以具体的方式存在，而对于人类来说，惟有此具体的存在才是“决定的在”才是有意义的存在。那些没有被直觉的东西只是抽象的存在，“不决定的在”，对人类来说，它的意义是无，或者说，没有向人类敞开它的意义。这不在于直觉之“在”，牟宗三称之为“有”，而“在”于直觉之“在”称作“在”。（注：《智的直觉与中国哲学》，第176页。）“有—在”之辨表明，牟宗三所关注的对象并不是与主体无涉的自在之物，而是与主体活动（主体的意识活动）相关联的“为我之物”。因此牟宗三说此对象“无对象义”，即是说，它不具有主客二分，以客体为对象之对象义。此外，牟宗三的直觉概念也不是单纯以视觉听觉等为其生理基础，而是包含着意志、情感等诸多要素，这在其“感通”说中表现得十分明显，我们第二、三部分将对此作详细论述。从这里我们已经清楚地看出，牟宗三所使用的直觉概念并不是康德在纯粹认识论意义上使用的anschanuung概念。关于直觉与直观的翻译与使用问题，我个人觉得王国维先生对此区分较为妥帖，即将单纯的感官接受性称为直观，而将情感等内在要素介入的功能称为直觉（注：《王国维遗书》第五册，商务印书馆1940年版，第99页。）。前者主要用于纯粹认识论，即我们说的狭义认识论；后者则涉及伦理、艺术、宗教等更为广泛领域的认知问题，也就是我们说的广义认识论问题。了解这种区分，我们就可以更好地理解康德与牟宗三之间的分歧。
在康德看来，人类具有感性、知性、理性三种能力。其中感性直观作为一种接受性能力是认识主体与外界联系的惟一中介，它接受自在之物的刺激、形成表象而成为认识的质料。知性则通过范畴形式对质料进行整理，从而形成普遍性的知识。理性以知性为对象，以原理统一知性规律而不涉及任何感性对象。三者各司其职而不能越界。普遍有效的知识就其范围说只能以直观之物为限界，即它只能以现象为限界。现象之外的对象是不可知的，因为人类除了感性直观这个通道外，并没有更高级的直观，因此康德说理性直观属于神。康德这样论述很明显是站在狭义认识论的立场上的。近代以来，人们以普遍性与客观性作为科学知识的标准，客观性又是以主体要素最小限度的介入为特征的。直观概念正体现了这种要求，它以视觉活动为基础，最大限度地排斥情感与其他心理要素的介入。康德否定其他直观形式的存在也是基于这样的理由。然而，这样一来，康德就将人类的认识框限在一个极其有限的范围之内而势必得出其他知识不成为知识的结论。牟宗三以直觉概念取代直观并将之视作人类知识的出发点与基础的思想正对此而发。
牟宗三认为直觉是具体化原则，它给予认识以原初材料，赋予认识以具体、真实的意义。他称有直觉支持的理智活动为“知”，而无直觉支持的理智活动为“思”。思缺乏直觉的充实而不涉及具体的对象与内容，因此，它是一种抽象的知。“知”以直觉为基础而展开。直觉活动不仅包括看听等感官活动，而且需要兴趣、情感、意志等多维要素的参加，它们共同作用，共同接受并把握对象。直觉的对象已不单纯是直观的对象即纯粹的表象，而是包括直观的对象在内且涵盖了道德、审美甚至宗教等领域的对象。通过这种拓展，人类的知识就有可能从数学、物理学等科学领域扩展到伦理、艺术、宗教、哲学等领域。从这一点上看，牟宗三的形而上学建构较之单纯从理智出发具有更为健全的视域。这种思想与金岳霖在《论道》中提出的“元学的态度”即将形而上学的出发点与最终裁判者定位在“整个的人”上相似。然而，牟宗三反对以理智的即知识论的态度研究形而上学，是否他真正从“整个的人”出发了呢？从以下的研究我们会发现，他虽然强调兴趣、情感、意志等因素的参加，但却是以道德理性规定之，并且将之与理论理性对立起来，其实质是以道德主体为其出发点与裁判者。这无疑又从一个极端走到了另一极端。
二
在讨论了直觉的意义后，牟宗三提出了两种直觉的区分。他认为人类具有感触直觉与智的直觉两种直觉。前者即是康德所认可的anschanuung，在牟宗三看来，它对应于现象界；后者对应于本体界。根据直觉的具体化原则，两直觉所对的对象即现象与物自身具有真实性、具体性。然而，按照这种两分法，概念系统以及一切思的活动就由于没有相应的直觉而没有真实性。因为先验自我与概念系统只是使现象成为可能的东西，它既不属于现象，也不属于物自身。事实上，在康德那里就已存在这个问题。按照感性与知性的划分，前者接受对象而后者整理对象。然而知性、理性却不能为感性直观所接受，那么，知性与理性系统本身就不能成为知识的对象。这显然是一个有问题的结论。为了解决这个问题，牟宗三又提出了第三种直觉即“形式直觉”（或称“纯粹直觉”）以与知性对象相对，“逻辑形式，认知我，凡为一‘形式的有’者，皆可以‘形式直觉’说之”（注：《现象与物自身》，第165页。）。通过这种补充，牟宗三贯彻了直觉的“具体化原则”而为康德提出的感性、知性与理性对象及它们自身奠定了根基，即是说它们可以成为具体、真实的知识对象。然而，将三种直觉并列的思想却无法与其一贯坚持的现象与物自身的两分法自洽。根据上文的论述，我们知道感触直觉并不等价于直观，后者更为康德所否定。从智的直觉概念本身来看，“智”是理性，“直觉”则为感性。两者如何结合呢？在康德哲学中，知性是一种形式化的能力，理性是原理化能力。两者并无接受对象，与对象直接打交道的能力，或者说，并无直观能力。“知性直观”与“理性直观”并不存在。对于这两个概念的可能性，我们将在下文进一步探讨。这里我们先看看“理性”与“直觉”结合的可能性。
这里“智”或“理性”概念与康德所使用的意义不同。它既有别于理论理性，也与康德的实践理性概念不尽相同。首先，它指的是道德理性，然而它又不是康德所说的纯粹形式原理。我们知道，康德将这些纯粹形式法则作为实现道德的推动力，将它们当作道德主体的义务。他以为只要以义务感作为人格承担者即可实现道德行为。然而，对于现实的道德主体来说，纯粹的形式法则首先表现为一种外在的、异己的力量，或者说，它是一种强制、一种压迫的力量。“应该”的力量越强，压迫的力量越大，道德行为实现的可能性就越小。纯粹的形式法则单凭自身是无法获得现实性的。对康德形式伦理学的批评自19世纪以来不绝于耳，叔本华的批评最具代表性：“某物是如何从无中产生，也就是说，从不包含任何经验或物质之物的纯粹先天概念中，有形的人类行为的法则是如何发展出来的？”（注：《叔本华文集·悲观论集》，青海人民出版社1996年版，第188页。）。叔本华反对将形式法则作为动力因而在人类的非理性要素中寻找推动人类行为的力量，他将意志、情感等生命质料作为推动人类行为的动力因确实更符合人性的事实。然而叔氏就此否定理性的重要作用却走向了另一极端。以此反对奴性道德、他律道德具有一定的作用，而以之建立自律道德则往往适得其反。牟宗三对康德的批评恰恰是围绕着自律道德而展开的。他认为自律道德的现实基础与实现动力是主体的内在质料因素如爱好、兴趣、情感等。这些质料因素可以将超越的形式法则“应该做”内在化，从而与主体的具体存在结合起来。这种结合使道德法则充实起来，也消除了它与主体对立的性质，异己的力量成为“自己的”内在需要。可以看出，牟宗三一方面将情感等质料因作为动力因以反对康德将形式因作为动力因，另一方面，他也积极地将两者结合起来，并以道德法则规范内在质料，表现出积极的理性主义趋向。两方面结合起来即是牟宗三所强调的“智”或“理性”思想。不难看出，这里的“理性”概念与康德纯粹实践理性截然不同，它不是一个纯粹形式，而是一个与情感等质料因素一体化，或者说，它是统一形式与质料于一体的具体范畴。这个范畴牟宗三又称之为“心体”。
理性本身既然已经包含了质料因素，它与直觉的结合就不成为问题，准确地说，它们之间不存在结合的问题。理性本身由内而外地展现即是直觉，直觉活动也就是理性的活动。需要指出的是，这些质料与我们通常理解的喜、怒、哀、乐等活动不同，情感、意志、兴趣这些主观因素在本质上具有相对性、私人性。如果以它们作为行动的向导，无疑会得出各行其是的结论。基于此，道德主体必须以普遍性的原则加以范导，确保其行为具有合法性。正是在此意义上，牟宗三强调要以“智”规定“直觉”，以理规定心，以普遍的理性来担保直觉的同一性与有效性。因此，情感是理性化的情感，意志是理性化的意志，兴趣是理性化的兴趣，那么，直觉就是理性化的直觉。通过这般界定，理性就由外而内地成为主体“实有诸己”的内在人格。理契于心则心认同理、感兴趣于理，主体才能决意去行动，才能乐于去行动，也才能发而中节，实现道德行为。将感性内容理性化，高扬主体的自觉性，这一思路是儒学的一个非常重要的内在特征。牟宗三通过对“智的直觉”概念的规定自觉地继承了这一传统。
三
智的直觉，或称直觉形态的智，它是作为一种把握对象的方式而被提出的。具体地说，它基于这样一个问题，即事实界（牟宗三将之理解为现象界）的对象经过感触直觉之给予而可以向主体敞开，并可以被知性、理性（理论理性）所把握；但是，价值界（牟宗三将之理解为本体界）的存在并不对感触直觉呈现，那么，价值界如何澄明？这个问题，在牟宗三看来，是以康德为代表的西方式理路所无法解决的。因为，它的出发点已经决定了问题的答案，即他从纯粹知识论的立场出发，并以此为标准来看待价值问题，结果将价值问题弄成了无意义的问题。要解决这个问题，必须从“道德进路”出发，承认智的直觉的存在以把握价值存在。然而，价值界与智的直觉如何关联？价值界又与事实界如何建立联系？这是牟宗三必须要回答的问题。
前面我们说直觉是“具体化原则”，即直觉可以使对象以具体的方式存在。那么，智的直觉是如何使对象具体存在的呢？我们可以用牟宗三的另外一组概念，即感通与润物来解释。“仁以感通为性，以润物为用”（注：《中国哲学的特质》，上海古籍出版社1997年版，第31页。）。“感通”是指主体心灵摄物为己，向万物扩张的过程。“润物”则是主体赋予对象以价值、意义、精神生命的过程。智的直觉就包含了这两个同一的过程：摄物为己就是呈现对象，就是使对象来到主体心灵之前，使之对己存在；赋予对象以价值就是创造对象生命。因此，牟宗三说“直觉活动自身就能实现存在，直觉之即实现之（存在之）”。价值存在既然是智的直觉所创造，所呈现，那么，它自身当然是把握价值存在的最好方式。而在牟宗三看来，价值界就是本体界，智的直觉自然而然地成为通达本体界的“天梯”。从逻辑上看，智的直觉与本体界的关联流畅无碍。然而，价值界何以能成为本体界？这依然是未明的事件。在《现象与物自身》一书的第二章，牟宗三论证了“德行底优先性”与“我应当做什么”问题的优先性。限于篇幅，本文不准备详细分析其论证过程。这里只指出一点，即“问题的优先性”取决于客观的现实需要：首先是社会现实需要决定并提出问题，撇开社会需要，抽象地从个人体验与反省出发而得出的“优先性”，其有效性是无法保证的。从历史上看，在西方，中世纪宗教问题由于社会历史原因而拥有优先性；近代则知识问题成为优先问题。在中国，儒家关心道德问题，然而，道德问题成为社会的优先问题恐怕只是宋明以后的事。所谓“优先”，不仅表现在此类问题成为首要考虑的问题，而且表现在它要求自身成为看待问题的出发点与主宰视角，以上三种优先性都表现了这种情形。以宗教主宰知识、道德、哲学或以知识主宰道德、宗教、哲学或以道德主宰知识、哲学等等。我们现在面对什么问题，何种问题及何种把握问题的方式居于优先地位应当由社会现实客观地决定。不过，有一点可以坚持，即这些把握问题的方式之间决不应当互相压制、取消，即是说，决不允许类似于以宗教或道德或知识取消其他类型把握方式的情形。在下文我们还将对此问题作进一步探讨。
关于价值界与事实界的关系，牟宗三从价值优先立场出发，认为价值界是事实界的根源：“本心仁体……是创造之源，是直贯至宇宙之生化和道德之创造，自宇宙生化之迹上说，以及自道德创造所引生之行为之气之迹上说，是实然，自然，是服从自然因果率，但自创造之源上说，则是当然，是服从意志因果率的”（注：《心体与性体》第一册，台北正中书局1968年版，第115-116页。）。当然属于价值界，自然则归于事实界。当然具有创造性，其创造活动即是智的直觉之活动，即我们前面看到的感通与润物活动。这些活动以及活动主体只对着智的直觉呈现，按照牟宗三的划分，它们组成了本体界，它们是“事物之在其自己”或“物自身”；自然为现象，它是日常经验所面对的对象，是感触直觉可以呈现并把握的对象。两界不是毫无关系的两截，而是同一世界的两种不同的存在方式。它们的区分既是以两种直觉为标准，则它们只具有主观的意义。智的直觉为本心仁体的用，本心仁体通过智的直觉而实现价值的创造。按照我们的理解，价值创造活动与价值的理解活动（包括价值的评价活动）并不同一。前者主要是一种“行”的活动，从宽泛的意义上看，一切对象化的实践活动都是价值创造活动。后者主要是一种“知”的活动，知得如何与主体的内在觉解程度密切相关。当然，两者的划分并不是绝对的，价值的创造活动与理解活动之间存在着互动情况，“行”与“知”之间亦是如此。从价值的创造活动来说，“行”较之“知”具有本源性；从价值的理解活动看，“知”则具有更大的作用，通过“知”的活动不仅可以揭示对象的价值性，而且可以自觉地指导主体活动从而更有效地创造价值。两种直觉本质上是两种把握对象的方式，因而它们属于价值的理解活动，属于“知”的范畴。我们承认，以高度的道德修养为基础，以较高的觉解确实可以更好地理解、把握价值对象。在这个意义上谈论“创造性”也未尝不可。但是，以“知”作为创造性的本源，并将价值界、事实界作为其派生物则明显混淆了价值的创造活动与价值的理解活动。
从直觉的两种区分来看，牟宗三的“良知坎陷”说与两层存有论的转换同样也面临着巨大的困难。作为两种把握对象的方式，尽管它们属于主观的心灵结构与状态，但是，它们本身却不可能单由主观决定。特别是非个体的“类的心灵”，它的形成更不可能由一念之转决定。从“无执的存有论”到“执的存有论”、从“道德主体”到“知性主体”的转换不仅其前提即“德行优先”难以成立，转换本身也存在问题。转换是主体内在意识结构的调整，而任何一种意识结构都具有特殊的、相对稳定的规定性。按照牟宗三的规定，感触直觉属于知性主体，而知性主体发展的典型形态是近代欧洲的科学精神。我们知道，这种知性主体是随着实验技术的发展而逐渐确立的，它要求主体客观地、实事求是地认识对象而避免主观行事。这种精神与我们日常的经验方式并不一致，它是一种排除了日常经验方式的“实验室”态度与方法，尽管它们都是以牟宗三所说的现象为对象。前者由于对主观因素的排除而呈现较强的一致性与稳定性，日常的经验方式总是与个体的私人性因素搀杂一起而带有相对性。后者的形成并不需要特殊的训练，而科学精神却必须经过严格的学习才能获得。科学精神从实验室中提升，它的形成依赖于作为物质基础与前提的实验工具。从这一点上看，感触直觉、知性主体的确立离不开社会的历史文化系统。对于智的直觉与道德主体来说也存在着同样的情形。牟宗三通过对宋明理学的研究归纳出两种智的直觉方式，即“内在的体证”与“超越的体证”（注：《心体与性体》第二册，台北正中书局1968年版，第476页。）。两者体证方式不同，但都是对着心做工夫，即以超越的天理为范导目标，克服私欲而提高心灵境界。我们注意到，不管是天理的认取还是心灵境界的提升都必须经过严格的训练，这一切不仅与社会价值系统紧密相关，在某种意义上，我们也可以说智的直觉就是由社会价值系统决定的。而社会文化价值系统的稳定性也决定了两种不同把握方式的相对独立性与稳定性。同时社会文化价值系统的改变也决定了把握方式的转变。从这一点上看，转变是客观的过程，而不是主观意念的随意变更。我们承认，中国古典时期曾造就了“希圣希贤”的文化价值系统，并产生了一系列与之相应的方法范式，牟宗三所说的智的直觉即是这些方法范式之一。然而，在当前与古典迥异的文化价值系统中，方法范式必然随着新的文化价值系统的确立而重新塑造。在这种情况下，智的直觉与道德主体的根基已不复存在，“良知坎陷”自然也成为无根之论。
四
牟宗三对两重直觉的划分并将智的直觉视作把握本体界的方法，这种看法确实注意到了价值存在的特殊性。然而，将感触直觉视作智的直觉自我否定的产物无疑取消了知性主体的独立地位，这当然是道德理想主义者的偏见。作为一种把握对象的方式，感触直觉具有其独立的地位，这是由社会文化系统决定的。这样说并不意味两种直觉之间不存在任何关系。而且，在一定的文化系统中，把握对象的方式也不止这两种。不同个体具有不同的意识结构背景，因而具有不同的把握对象的方式。按照通常的理解大致有这样几种类型：知识的、审美的、道德的、宗教的等等。知识型把握方式是以对情感、兴趣等主观要素的排除为特征，而其他类型则往往需要这些要素的参与。当然，现实个体看待问题的方式，即日常的看的方式更复杂。它不仅表现为这些类型的复合，而且还携带着以往的生活经验、各种记忆及对具体情景的需要与反应。对于知识型看的方式来说，现实个体即认识主体在接受对象及进一步把握对象时，往往以既有的意识结构（知识结构）为基础。而且，意识结构以或隐或现的方式驱动自身摄取对象，理解对象。康德以感性为接受对象的机能而将理解对象的机能归于理智的思想并不符合认知事实。确实，主体是以感官作为连接外界的桥梁的。但感官的桥梁却不是纯粹的感性，而毋宁说是“理性化的感官”。因此，认知主体不是以“白板”接受外物，而是“以理智观物”、“以理性观物”。因此，主体不仅可以接受康德意义上的现象，而且可以接受范畴、理念等“超越的对象X”。在此意义上，“理智直观”与“理性直观”的存在具有充分的理由。
对于审美、道德、宗教等类型的看的方式来说也存在着相似的情形。健全的看的方式都是以主体一定的心理建构为基础而确立的，也就是说，主体的理解与把握都有其理解结构且都是按照这些结构而展开的。这些活动不同于理智的方面在于主体多维要素的参加，而且，概念式的推理在活动中并不明显。在多数情况下它们呈现出无概念把握的特征，这就是我们说的“理性直觉”。去除“智的直觉”中形而上学的超越化因素而就其作为一种把握方式来说，它其实就是道德性的“理性直觉”。即是说，它一方面是道德理性规范下的活动，另一方面理性发挥作用的方式又是非概念的直觉。这当然是就其表现形态而言，而它的发生则须建立在长期的、严格的实践基础之上，上面提到的两种体证方式就是这种实践活动。
在理智认知过程中，不仅存在着接受性的“理智直观”与“理性直观”，而且也存在着与道德直觉相似的“理性直觉”。它的运作建立在作为前提的一系列概念思辨的基础上，概念思辨指向目标然而概念思辨本身又无法企及目标时，概念活动停止了，但在无意识中对对象的把握活动一直进行着。即以直觉方式，以“无思之思”的方式展开。到了一定阶段，预定目标呈现出来，中断了的逻辑链条重新连接起来。这种把握对象的方式就是“理性直觉”。它与“理性直观”不同之处在于：理性直观为一种可控制的接受性，即以概念等理性结构来摄取对象具有可操作性；理性直觉以理性直观、概念思辨为基础，但理性直觉活动却又是操作性与可控制性的中断，是概念思维的中断，同时也是概念思维的补充与继续。关于理性直觉的意识活动基础及过程，限于篇幅，只能留待他文进一步讨论。
五
牟宗三以直觉思想改造康德的直观概念，其目的在于为中国哲学提供方法论基础。他从陆王心学的立场出发，以道德自律为关切点而提炼出道德性的“智的直觉”概念，并将之当作中国哲学的方法论基石。这种说法也值得商榷。就中国哲学来说，其思维结构确有独特的地方，但能否以“智的直觉”来概括还是个问题。中国哲学虽然没有建立起完整的形式逻辑体系，但辩证逻辑无疑大大发展了（注：参冯契《逻辑思维的辩证法》，华东师范大学出版社1996年版。）。与此相应，对于现象界的认识与把握在相当长的时间内一直居于世界前列（16世纪以前）。就宋明理学来说，牟宗三所贬低的横贯系统（以程朱为代表）对中国社会的影响远大于纵贯系统（以陆王为代表）。这从一个侧面说明“智的直觉”并没有成为中国哲学的基石。中国哲学中确实有一个重视直觉的传统，比如《老子》的“静观”、“玄览”，《庄子》的“坐忘”，禅宗的“顿悟”以及儒家所主张的“内省”（曾子）、“豁然贯通”（朱熹）、“致良知”（王阳明）等。然而，这些直觉既有宗教型（禅宗），又有知识型（朱熹），如何能以道德直觉概括它们呢？另一方面，直觉与思并不互相排斥，如前所述，直觉惟有建立在思的基础上才可能。牟宗三将智的直觉与一切思的活动都对立起来，最终只能走向神秘主义。以此作为中国哲学的基石无疑是其主观的臆断。
总之，牟宗三通过直觉的具体化原则强调伦理、艺术、宗教、哲学知识的真实性、有效性拓宽了有效性知识的领域。他从道德的进路肯定智的直觉，以情感等内在质料作为推动道德行为的动力因，确实注意到了自律道德的本质。他区分事实存在与价值存在并将智的直觉视作把握价值存在的方法论，这条思路也包含合理的成分。但按照两种直觉而将世界划分为现象界与本体界，将价值界提升为本体界，将智的直觉提升为本体界的方法论却是道德理想主义者的一厢情愿之论。他既没有注意到“问题优先性”的社会现实基础，也忽视了生活世界的丰富性与本源性。“良知坎陷”说试图将两重化了的世界统一起来，但将单纯的道德意识即良知作为统一的基础与动力而无视甚至否定人性中最强大的质料因即被其视作形而下的欲望与生活世界，从而使两重世界难以统一起来。不过，牟宗三将伦理学、本体论、方法论结合起来建构形而上学的思路，不仅具有民族特色，而且对于实证主义、分析哲学取消形而上学、反形而上学的思潮具有一定的纠偏作用。