中国90年代文化批评试谈，本文主要内容关键词为：中国论文,批评论文,年代论文,文化论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
90年代明显不同于80年代，已是不争的事实；然而，如何认识90年代，如何对待90年代新出的文化观念，建立应有的文化观念，仍不明朗。下面我们三人的对话，是想试着为90年代的文化观念“清理”和重建作一点有限的准备工作。
一 90年代中国文化批评的诸种话语
王 （北京师范大学中文系教授）我们三位今天坐在一起，谈谈对90年代文化批评的一点想法。刘康先生从美国回京作短期访问，想必对国内文化状况有着比我们感到新鲜的感觉和看法。
刘 （美国宾西伐尼亚州立大学比较文学系副教授）我每年都回来2、3个月，有了一种“两面”的特殊性，说我站在海外立场，不完全；说我全然进入国内语境，不可能。这种不中不外，亦中亦外的“中间”状态，既增多我的想法，也增多我的困惑。我想，困惑大概不仅是我的个人感受，似乎整个中国90年代都存在这种“中间”状态。中国从政治淡化以后走入这么一个市场化的时期，文化上大家都在摸索，出现不同的声音，提出很多问题。从去年开始，我就比较注意国内人文学界讨论的问题，比如关于“人文精神”的讨论，这可能涉及国内从80年代到90年代、甚至整个20世纪的传统，另外与世界有关联的如东方主义、后现代和后殖民问题，用中心与边缘术语涉及的民族、本土、中国的全球定位问题，还有因市场带来的大众文化勃然兴起和大众文化与精英文化对立的问题。这些都明显地突出了90年代与80年代的断裂，也突出了90年代的新特点：众声喧哗，或者用一个海外说法：一个“新诸子百家”的局面。
王 “新诸子百家”这个说法很有意思，你能否再说具体一点，也谈谈你对这个说法的评论。
刘 这是一些在80年代属文化反思派而后来去了海外的中国学人的一种提法，列了一大堆，什么民主主义、民主社会主义、自由宪政派、修正的经典马克思主义（指李泽厚）、第三条道路、新马克思主义、新儒学、新权威主义等等。但反而没有太关注人文精神及后现代、后殖民问题。他们主要着眼政治和经济层面，但他们本身是搞文化的，也有搞文学艺术的。我觉得他们的说法有两个特点。一是政治性比较鲜明，二是对全球化问题比较敏感，这很自然，因为他们身在美国，处于全球化的中心，他们对于全球化的主流意识形态的基本前提都予以认同（该前提用通用的话说，就是历史中介论，意识形态中介论，意识形态冲突被文明的冲突所取代）。他们认为中国的文化发展趋势和文化批评都可以纳入市场化这个大框架里面。市场化潮流对意识形态的“独断”造成了强大的冲击，造成了公民社会和公共空间的繁荣。
王 你描述的“诸子百家”反映了海外学者的看法，但我觉得，在国内反响不大，国内的理论热点还是，如你所注意到的，后现代、后殖民、人文精神、大众文化、精英文化、主流文化这些问题。另外，能成“子”和“家”，应该在学理上有相对比较完整的建树，其理论范畴清楚、自成系统。但目前国内文化界，几乎达不到这一要求，很多还属粗浅想法，基本上还在发展之中，所以难说“子”或“家”，更谈不上“诸子百家”。
张 （中国人民大学哲学系副教授）刘康的描述，显出了国内外学者对当代中国文化在关注域和感受点上的差异。 国内更注重80 年代和90年代的差异、矛盾和张力。90年代的特点，正如二位所说，分为两大话语群，一是后现代、后殖民、东方主义等，从形式看，似乎是80年代以本文话语来谈论中国的继续，但在内容上，又与80年代不一样，表现为一种“借挪”式操作，即借用西方的最新流行话语来言说中国文化在90年代的“新”处境。另一话语群就是为海外所忽略的以人文精神为核心的话语言说。人文精神话语自去年严肃而又热闹地出场，已成为文化批评市场普遍流通的焦点话语之一。它是按照中国文化自身的发展轨迹、特别是从80年代到90年代的演化特点而产生出来的东西，既模糊又具体，既具理论更含情感性，带有较大的包容性和普泛性。这两套话语反映了一种新情况：中国文化进入90年代以来，在全球性变化的背景下，要想重新思考和建立自己的文化形象和明确自己的未来走向，要想创造新的话语来言说变化着的中国、世界、和未来。但目前无论是借用西方的诸种“后”语，还是自出心裁的人文精神新话，都还嫌初嫩。我想今天我们如能从多重视点对这两套话语进行一些析辩，对推进90年代的文化思考也许不无意义。
王 张法谈到人文精神具有情感性的一面，我有一个想法，人文精神基本上是一个怀旧恐新的概念。面对90年代的新的变化，特别是过去的一体化文化的分化（如主流文化、精英文化和大众文化），一批知识分子感到恐惧和焦虑，此时对诸种“后”语的解释不满意，希望有新的话语。但是，他们的学术背景又主要是20世纪五四以来的启蒙传统，他们力图用旧的启蒙话语来解释90年代的文化分化，以怀“旧”的思维来对应“新”的变化，从而产生了“人文精神”概念。当然启蒙传统是需要继承的，但更重要的是面对新的变化，使这一传统得到新的转型、发展，更新。
张 你说的“怀旧”抓住了人文精神话语的一个特点。我想，人文精神话语有更加广泛的基础，人文精神就其可以上接五四而言，继承了一种精英知识分子的立场，在政治淡化的90年代，它应合了与主流文化的疏离化并与之保持张力的动向，提倡人文精神、人文导向，高扬了一种超越当下的知识性立场。这里，无论意识到与否，不无对市场化潮流中社会分工的一种应和。但是，至少从现象上，特别是从其出场背景看，它表现了对在市场化潮流支持下波涛汹涌的大众文化的恐惧和抵抗。这两极构成了人文精神概念的矛盾性和含混性。
王 我说的“怀旧”不是指怀政治一体化时代，而是怀过去精英知识分子在社会上扮演代言人、灵魂工程师、启蒙者角色之旧；恐“新”恐的是在市场大潮中他们的经典地位失落了，他们的声音无人理睬了，由此产生了惶惑、失落或愤激。我不反对人们谈人文精神，但我觉得它缺乏具体的历史内涵，显得抽象、含混，更需要有一些具体的概念出现，来把握90年代的新变化。
张 人文确实是一个宽泛得每个人都可以塞进自己的内容的理解和概念。它最后的命运很可能在于，它最后以什么样具体内涵定型，当然，这就是90年代文化批评史的悬念了。
刘 我觉得还有一个相关现象也突出：国学和学术史的研究。一批朋友关心王国维、陈寅恪的传统，提倡一种超离时尚的学术独立精神，认为这体现了一种真正的现代性。这种潮流，你可能说是与宏扬传统的主旋律一致，也可能说是超政治和功利的独立追求。他们关心人文精神失落，有共同的关怀。我想这时是否包含了90年代中国文化批评两难的困境。中国1840年以来在现代化过程中走了一条相当独特的道路，中国的现代性20世纪以来有强烈的革命斗争色彩，另外又要按照现代普遍性的原则搞建设，革命与建设两点一直是中国现代性的大特色，政治意识和意识形态性扮演了重要角色。这种情况90年代以来起了很大的变化，进入了市场化阶段，这时有全球化的语境，不以人们的意志为转移。在意识形态治国中扮演独特角色的中国知识分子，面对市场化的冲击，困惑顿生。因此我觉得，人文精神讨论不是人文精神讨论，而是人文精神失落的讨论。二位讲怀旧，讲抵抗，我看着重号要打在失落上。
王 是否可能这样讲，“人文精神”的讨论，好就好在“失落”上？它集中而鲜明地体现了中国知识分子传统角色的巨大变化，以及这种变化带来的剧烈心灵撞击。
张 如果可以讲失落，那么是知识分子在扮演特殊角色时的坚定感和方向感的失落。在中国现代化的进程中当知识分子与革命联系在一起，受革命理论指导时，有坚定感和方向感，在80年代的启蒙潮流中，也有一种大气磅礴的坚定感和方向感。当90年代中国现代化以市场化方式展开时，知识分子参与现实的习惯方式开始失灵了。从几千年的传统看，中国知识分子怀有坚持理想怀愫，这必然对立于90年代在市场化带动下的市俗化浪潮。中国知识分子又是最喜欢谈大方向，并且以为应由自己来研究的把握大方向的，当90年代以来的新变动使他们对大方向处于努力把握又尚未把握住的境况，就出现了坚定感和方向感的失落。当代社会分工确实赋予知识分子一种超离当下此在的批判功能，但没有未找着社会历史流向的方向感和这种流向符合理想的坚定感，批判无从有力进行。这大概是失落的内在根源。
二 知识分子在90年代的角色转变
王 上面所谈，说明了知识分子的角色发生了历史性的变化。90年代以来，一批人力图转换“代言人”或“启蒙者”的角色，通过“后”语来描述、介入、展望新变化；另一批人对新变化感到不满、焦虑，力图以人文精神来重扮过去角色，可说知识分子经典地位的失落带来了很多问题，其中主要的是如何面对新变化而调整自己的话语模式。例如今年出现的电视剧《武则天》，赞美者一窝蜂说好，贬低者齐声嚷坏，二者各有道理。但我觉得这里表现出批评尺度的迷乱。《武则天》本是大众文化的制作，用大众文化的尺子去批评它、规范它就得了。而批评者却多用精英文化的规范去要求它，希望它要有历史深度、揭示独特境界。称赞的人用一种笼统的说法去叫好，让很多人接受不了。这类现象说明传统批评模式在新现实中已显僵化，也呼唤着时代的话语更新，促使知识分子完成应该完成而尚未完成的角色转换。
刘 你们讲的“后”语代表一种先锋意识，寻求在时代新变化中的自我定位。这与西方的后现代、后殖民话语灵犀相通，它们首先是关心知识分子在文化转型时期究竟扮演什么角色，现在有两种盛行的说法，一是identity part，关于自我认同， 还有一个与西方马克思主义有关的口号，叫re-territorialization重定疆域。 这不是地缘意义上的，而是比喻的，就是知识分子在文化转型中的角色和定位问题。这里的文化转型，不是中国的，而是90年代世界性的文化转型。这很值得我们注意。知识分子用后现代、后殖民话语一方面力图解释社会把握社会，另方面是关心自我，甚至关心自我的程度超过了对社会的关心。老是想我从启蒙者变成什么都不是，我应该怎么办，这种关心，说不客气点，象自恋情结。这种关心对于社会的发展，对中国和世界所面临的真正的社会问题，是不是有影响，借用人文精神失落的说法，是不是也是一种“遮蔽”，即对自己的关心遮蔽了对现实复杂矛盾和冲突的关心。比如，由全球性带来的贫困化和两极分化，中国也有这类问题，两极分化，大量农村人口流入城市引发的社会问题，地区矛盾，中央地方矛盾，等等尖锐矛盾，更不用说中国在全球化的世界体系内扮演什么角色等所面临的问题。这些都是每一个具有社会批判意识的知识分子都应关心的问题，而不是只关心自己应怎么办。这也是我的一种焦虑。
张 中国文化有一种传统，知识分子只关心统一性大问题，古代儒生如此，近代以来的知识分子的政治化也是如此，而在现代化和全球化的发展中，更需要的是知识分子的功能分化。当然，还是需要有一些人考虑大问题，更多的人应该确定自己的专业领域，成为各领域的专家。假如你是大众文化专家，你就应该对大众文化的整个一套东西非常精通，批评起来才会得心应手，言而中的。现在这种统一癖还是存在，一谈人文精神，大家就都谈，却很少落实具体问题上。与统一癖相应的是简单的二分法，一个东西，不是赞成，就是反对，在已经多元多面多层而复杂化了的现代社会，一个概念，具体下来，都产生很复杂的变异，就象人文精神，其实人言言殊，所指很不一样。
王 张法说的，就是知识分子角色的多样化和专业化的问题，即各种领域都应有自己专家。我也认为现在树立专业意识很有必要。刚才刘康提到一些学人搞学术史清理，我想不管出于何种动机，投入到这个领域去，都是有意义的。它能促进专业化进程，也可以降温一下当前并非不突出的浮躁和逐热心理。比如一些谈后现代，不少人不满意，有骂的。我觉得，与其去骂别人，还不如努力寻找自己的立足点，从专业化和多样化的眼光去看待自己和别人。
刘 二位讲的专业化和多样化也可算是知识分子的一种现代选择方式。这在中国特别有意义。专业化和多样化很可以和市场化的机制连在一块。再推而广之，可说市场化代表着现代化的必然趋势，90年代以来，世界格局的转变似乎都在证明这一点。市场化即多元化即现代化，现代化是一个大的基本前提，代表一种选择的方向。但我想给二位提供一个线索，现代西方的批评界，似乎有一个反方向运动的趋向，特别表现在后现代、后殖民中的一些比较激进的话语里面。比如后殖民大家赛义德，特别提倡葛兰西似的“有机知识分子”，以此超越“传统知识分子”。所谓传统知识分子就是在市场化充分发展了的公民社会中的多样化和专业化了的知识分子。知识分子已经定型为专业人士，他们都认识到自己是专业人士（professionals）， 但很少想到自己曾经是知识分子（intellectruals），所以西方正在批判这个东西，认为这是成问题的，导致了对资本主义现代性的盲目认同。我们现在是在进行不同的选择，我认为中国也正在进行不同的选择，现在有很多机会，我们有我们自己的文化资源，有革命传统，有很多“有机知识分子”。对西方来说，他们想回到有机传统，对中国人来说，这个有机传统却是一个痛苦的事实。这个东西方的错位构成了一个迷离的景观。不知二位怎么看？
王 刘康的问题提得很好。我觉得，赛义德在美国是以边缘话语的方式进入中心的人物，在缺少“有机知识分子”的时代，他就要以此自居，作为自己在学术界立足的特色，这对我们有所启示。回头来看中国知识界，我们刚从“有机知识分子”时代脱出来，“无机知识分子”（姑且从对立方式生造一个词）的专业化规范化还未确立起来，还没有充分地体验和享受到它的长处或短处，困惑或痛苦，也许要经历了这一过程之后，才会有人出来再度呼唤“有机知识分子”。
张 中国传统基本上是个“有机知识分子”传统，西方更多一川命名的“无机”传统，因而西方会更多地想象有机的好处，在中国则更容易感受到专业化的好处。这是问题的一方面，另一方面，一般而言，知识分子可分两类，一是大思想家，追求形而上关怀的，而一般的知识分子是传授知识的，是学者。对于知识的人而言，越专业化，对他们的工作就越有用，对大思想家来说，越要超越专业化，才能成其“大”。但在任何时代，大思想始终是极少数，对于社会操作来说，需要的是一般的专业知识分子。中国传统一般倾向于把知识分子都培养成有机的。这里就要考虑个人素质，你的素质适宜做有机，就去有机，适宜无机，就去无机。当然这里有一个社会需要因素，就目前而言，更需要专业化，即使谈大问题也最好以专业为基础，由专业上升为大问题。
刘 张法说的都是很重要的，没有专业化和规范化的局面出现，没有思想和学者的分工，社会将会混乱，导致权威主义的盛行，象中国过去那样。我在想，就我刚才提出来的西方的问题，对我们有提醒的作用，赛义德等为什么要提出，当然有他的市场化策略，打着边缘的旗号进入中心，但也有现实意义，在所谓专业化和规范化背后所蕴含的意识形态前提，即对资本主义现代性的肯定。当然对资本主义的历史形成不能以一种非历史的态度加以否定，同时也不必象亨廷顿等人那样，认为除此之外，就没有其它可能性了。这样，我们就可能思考新的问题。我们所说的这些专业化、多样化、精英和大众的对立，等等，都是与90年代面临的全球化过程是分不开的，因此是否应把这些问题与全球化问题连在一块讲。
三 全球化与中华性
王 能否把你的“全球化”定义得更清楚一些。
刘 定义全球化较难，但可以讲讲与文化有关的方面。全球在文化上的一个突出特点，是市场、商品与文化的关系变得空前密切。自7 、80年代以来，资本主义发展到一种跨国资本的运作，全球既要能够给资本带来利润的角落，它都要进入，打破所有民族、国家的疆域，使过去建立在大工业基地上的中心式、集权式的生产方式变得零散化和多元化，或曰跨国资本主义化。与之相联系的是现代信息革命。这二者是相辅相成的。高科技本身就不需要集权式的生产方式，它很容易极快地传递到世界的任何角落。这是经济层面。跟文化有什么关系呢？只有在跨国资本渗透全球的情况下，才可能把文化产品以更方便和最迅速的方式向全世界推行。影视文化的作用不可替代，书面文化在传播上有很大的障碍，影视的优点就是能克服这类障碍，它可以把过去今天国内国外都制作在一块，变成后现代式的平面万花筒，文化由之而泛化了，日常化了。另一方面，生活的每一方面都不可能离开商品了。文化商业化了，商品也文化“化”了。这就是全球化过程中的一大特点。比如杰姆逊就很关心，美本来与丑，与现实中的丑相对立的，但由于现代信息革命制造的巨大广告业影视工业用动人的美铺天盖地，把丑掩盖了，在美中再也找不到一点反抗现实、反抗黑暗的东西。美被彻底商品化了怎么办？人的潜意识被彻底地商品化了怎么办？这是西方现代批评家关心的问题，也是一个全球化的问题。但说到中国，中国究竟在其中扮演了什么角色？是否如西方某些人所说，第三世界还能与西方的广告世界形成某种差别（difference），成为他者（others），有无这种可能性？在我看来，中国情况很复杂，似乎并没有象后现代、后殖民批评所想的那样，构成了一个他者。这是一个我现在还未形成结论但却十分关心的一个问题。不知二位对此怎么看？
张 我对这个问题想得不多，有一点感受。就中国的总体意识而言，是要走向世界一流，与国际接轨是一个普遍的心理。对于由科技带动的全球性文化，在西方是已经来了，在中国是正在来，中国人欢迎它来，具体心态可能有两方面，一方面是将之视为一种理想去追赶，另方面由于中国的特殊国情，在走上这条路时，产生了很多类似资本主义原始积累期的丑恶现象，也会对这种东西产生批判意识。由此产生了知识分子的分化，一是向大众文化认同乃至进入，跟随了潮流，但未超出潮流来看潮流；二是呼唤“失落”的精英分子，他们更多地看到大众文化的“丑恶”一面，在批评的时候基本上采取“后卫”立场，有些类似宋代理学精英对宋代市民文化的方式。现在的问题是，知识分子无论是投入者还是批判者，都应超出潮流来看潮流，这种超出，应该站在全球化立场，同时具有历史多样性和选择多样性意识。全球是大趋势，同时又可以、甚至由于具体条件的制约不得不是多样化的，全球化的大趋势也不是宿命论的，从本体论上讲，是可以因“势”利导的。
王 全球化问题确应引起中国文化界的注意。在美国什么影片获奥斯卡奖，马上就普及到中国影像市场。西方有什么全球化产品出来，马上就会播及到中国。最近引进的十部巨片在南方一些城市就放不动，因为引进之前影像市场早已放过了。国外的新潮，从沿海到内地，从城市到乡村，很快普及，追赶全球的进程，中国人的心态是很急迫的，害怕落伍。但是，一方面要看到全球化在影响着中国和中国人生活的每一个方面，另方面又要看到中国有特殊的文化前景和文化现实。因而在全球化时代，中国还会出现它自身的问题，我想，这就是全球化时代的中华性问题。我们去年曾提出了“中华性”问题。在全球化时代，面对全球化带来的问题、挑战，我们既不可能固守千年传统的“古典性”，也不可能固守20世纪以来形成的“现代性”，需要有一些转换，需要一些新的变化。“中华性”概念既有本土的含义，也有全球化含义，也就是在全球化的时代中，从中国的角度重新思考自己在世界文化中的地位。现实是，中国不可能回到古典的中心时代，也不甘心于20世纪以来的落后、愚昧、挨打等不发达状态，它渴望发展，但又不可能在短时间内赶上或超过西方，不可能成世界的中心，它要在一个多样化和多元化时代成为多中心的一个中心，或曰一个有限中心。这是一个很大的题目，简而言之，要直面全球化挑战，利用全球化，而不是简单的拒斥，立足于此来思考中国文化自身的问题。当然这个问题还需要仔细考虑。
刘 说实话，我对于“中华性”这一问题感到非常困惑。曾先后和张颐武和张法讨论过。你提到利用全球化，在多中心中制造一个中国中心，这个说法使我感到更加困惑。我想请张法先再说一说，再谈我为什么感到困惑。
张 首先要解释的是，“中华性”这个词，由于历史和学术的渊源，可能很会，也许已经引起了一些误解。例如从字面就会使人联想到一种国粹或民族主义传统。实际上我们论述的内容绝非如此。它主要是提出了中国文化的三大阶段这一全新概念：1840年以前是一段，是古典性阶段，它的内容不用解释都是清楚的。1840年到1990年代是现代性阶段，这个现代性不是指西方或全球的现代性，而是指在全球现代性的氛围中和影响下的中国现代性，其核心内容就是，在承认中国落后的前提下，竭力向世界最先进的文化学习，并与之为榜样，去达到世界一流（这个愿望，从民族的集体无意识来说，是受中国古典性的辉煌所鼓励的，对这个鼓励所造成好好坏坏的影响，我有一篇即将发表的文章《中国文化的中心化情结》有详论）。这里，从根本上的“效法世界最先进”，是中国现代性的核心，包括维新变法的效法英、日，辛亥革命的效法美、法，共产党革命的效法苏俄，这里不是说没有效法中的明显创新或无意识复旧，而是说，整个文化运作，是建立在对1990年前的世界史规律的基本承认之上并在这个框架内运作的。1990年以后，旧的世界史规律将为尚未明朗化的新的世界史规律所取代，而中国已有可能参与新的世界史规律的形成。中国文化也将开始摆脱“效法”而进入“创新”阶段。摆脱效法绝不意味着不学习世界先进，也绝不意味着复古或纯本土立场，而是强调更好地结合世界的先进性和中国的特殊性，以达到一种文化创新。我们把1990年以后的阶段试称为“中华性”阶段。这个词妥不妥，可以讨论，我觉得更重要的是内容。我们那篇文章（《从现代性到中华性》，《文艺争鸣》94年第2期）中，有些内容是否妥当、准确， 也可以讨论，现实本身也还在发展着，我觉得重要的是认识到中国文化进入了一个新阶段，树立起在新阶段中的自觉创新意识。
王 对，我们的“中华性”既是对于古典性和现代性的双重继承，又是对它们的双重超越。同时，需要强调的是，它又区别于时下的民族主义潮流（如“国学”热）。另外，我说的多中心中的一个中心，其含义是，在新的世界格局中，中国自身的文化有一个适应新世界的出发点，有一个完整的框架，有一套话语体系，以自己独特的声音立足于这个世界。这中心既非政治霸权，也非经济霸权，只是在世界的多种文化形象中有自己独特的形象。而这种独特形象到今还未发育健全。对中华性的中心，有些朋友有误会，以为我们主张回到古典时代，或者盲目自大，其实我们是很注重现实和实际的，其中的浪漫意味是比较淡的。它说的是要区别于中国的古典性和中国的现代性而走向一个开放的、创造的新世界。
刘 我赞同二位提出的关于特殊道路和不同选择的思路。对中华性的提法，我感到困惑，是与我想的问题相关的。当代的批评和理论话语与全球化制造的巨大的文化想象，英文叫cultural imaginary，即由全球化创造的广告、影视，既有一种联系，共谋性，同时又有一种距离，距离而不是联系对我们可能更重要。回到中华性或者中国的不同道路和选择与当代文化想象的关系，当代的文化想象追求的是多元化、多样化、多中心，在这个前提下，似乎每个国家、民族、文化，都有追求现代化和独特性的可能。关于中国，在这个语境中，追求的是什么呢？我想到了中华性的问题，比如，大中华文化圈，或者文化中国，新儒学的复兴，或者东亚模式，各种说法都在说。我们如果制造一个中国文化圈，就可以期待一个中国真正的繁荣。但我考虑的角度是，这种文化现象仍然掩盖着非常严峻的现实的冲突与矛盾。跨国资本虽然制造着多元化、分离化、多中心，但其本质是要谋取最大的利润。这必然要导致社会的不公正和贫困化。因此我怀疑在把中国纳入这个中国文化圈、东亚模式这类巨大的文化想象，是不是在掩盖把中国进一步第三世界化的企图。我不是阴谋论者，也不是依附理论的赞同者，我想的是现实的可能性。比如美国现在对中国基本上是采取了一种遏制政策。在大陆、台湾，还有西藏，它在鼓励一种分裂、分立、多元、多样的趋势。这就使中国将来是否会走向日本道路、台湾道路、新加坡道路，纳入跨国资本的体系，摇身一变为跨国资本的集聚点，变得越来越令人怀疑。相反的先例是两个第三世界大国，印度和巴西，都有巨大的人口，贫困和社会不公。它们的道路也是值得中国人考虑的。在把中国纳入文化想象的背后，是否有把中国变成印度和巴西的可能性。这值得注意。所以我对此很困惑。我们在追求新思路是否也应把这些问题考虑进去。
王 刘康的质疑是有道理的，值得我们思考。其实，我们在斟酌中华性的时候，已经考虑过这类问题。中华性的主要内容之一，是全球化时代的中国力求树自己的独立的文化形象或文化想象。即使在西方的夹缝之中，有变成印度、巴西的危险，但我觉得中国人面对新时代，它的态度、方式、行动都应该有独特的内涵。我希望的是起码在文化上树立独特的中国形象。
张 谈中华性是基于这样两个事实：中国文化历史不同于其它文化历史的独特性，和中国的现代化历程与其它后发现代化国家发展道路相比的独特性。在这事实上，无论是主观上怎样想全盘西化或全盘苏化，也不论全盘西化或苏化多么好，问题是全盘“化”不了，同样在全球化的今天，想复古也“古”不了。另方面，也不能因为自己根据客观情况而选择的道路与别人的利益相重合，怕落得“共谋”之嫌，就不这么去做。中华性想讲的就是，如何根据自身和世界的现存条件选择一条最优的道路。也就是如一川说的，在世界性的基础上创造一种中国形象，在世界的话语中确立自己的话语。在这里，应该树立起民族自信心，该学习就学习，不求与他人同而不得不同，该独创就独创，不求与他人异而不得不异。
四 第三世界和后殖民理论
刘 这个思路我是赞成的。我们可以有各种探索、各样提法，比如后殖民、第三世界之类提法。但就中国来说，这两个提法有些缺陷，第三世界提法简单地把中国界定为一个第三世界国家，后殖民理论更值得怀疑。这一理论有两个立足点，一是阿拉伯和印度的殖民化经验，二是跨国资本占主导地位的商品化、市场化非常强烈的西方学术界的立足点，后者利用前者作为一种文化资源，甚至一种文化的半成品，来制造自己的话语。赛义德等都是在跨国资本的中心，全球化过程中的中心，来谈论所谓的第三世界问题。这个立足点对中国的批评者来说是完全不一样的。中国没有一个批评家敢说，我现在已经进入了跨国资本运作的中心，中国确实只是在文化想象引力场的周边。第一点也不存在，中国不是印度，不是阿拉伯国家，没有完全殖民化过。如何站在第三世界和后殖民的角度看中国，我想听听你们的意见。
王 刘康说的有道理，但你说的似乎过分偏重于政治和经济方面，而我主要谈的是文化方面。在文化上中国不同于印度和阿拉伯，主要一点是中国是一个有悠久而从未间断的传统的国家，这个传统你想扔也扔不掉，它会永远活在生活的各个层面。从这一点来说，中华性既是一种文化现象，也是一种文化象征。我在用这个词时少有浪漫豪情，并不是象有的论者误解的那样，实现了中华性中国就有多么了不起，而觉得这是一个无可奈何的事实，我个人在使用这个概念的时候，有很多无奈的考虑。
刘 我想近话远说，有一个第三世界和后殖民理论锋芒非常强的文化传统，伊斯兰文化，它有很强的连续性，有强烈的世俗性和宗教性。用后殖民理论解释它，很能说明在现代化的大条件下所谓的文化冲突。后殖民理论大行其道，这与当前强调文化，忽略政治、经济、军事方面的斗争有很大关系，我讲的忽略，指的是西方主流意识形态制造的文化想象，他们觉得赛义德的东西可以很容易被接纳。比如，我认为亨廷顿的说法与赛义德的说法有某种结构相似，所以我对二者都持很强烈的怀疑态度。赛义德的理论有三大特点。一是讲第三世界理论；二是讲东方的理论，即东方世界怎样被西方描述，东方的形象和文化被殖民化；三，其理论的来源是一个革命的理论。他的理论有一个极大的漏洞，这个漏洞可以用中国来补充。中国首先是一个第三世界的大国，也是一个东方国家，而且是一个革命的国家。赛义德主张的文化革命理论，在中国不仅有理论，而且有实践。赛义德是主张文化革命而非流血革命的，但赛义德一向不提中国。但我们中国人不能不讲中国，特别是我们讲赛义德的时候。
王 我向你提个问题。你是现代文学研究行家，也有不小的影响，如果你用赛义德的理论来读解中国现代文学，会发生一些什么情况？
刘 这里有一个问题，赛义德的理论本身包含着巨大的矛盾，这也是中国知识分子努力寻求解决的矛盾，即牵涉到现代性的根本矛盾。现代性试图把资本主义发展中的内部矛盾外部化，现代性中二元对立非常鲜明，二元对立也是现代性的基本策略。赛义德未把这个重要的二元对立及其内在矛盾外在化这个问题提出来。他把西方的主体和非西方的他者当作一个基本前提来接受，而未提出质疑。比如鲁迅的作品，就有超越这一框架的努力，中国的马克思主义知识分子都企图超越西方与东方的对立，传统与现代的对立，本土与中心的对立。我觉得用赛义德这种无超越的东西为解释中国的有超越的东西，是削足适履。
张 我觉得，后殖民理论提出的边缘与中心，西方与东方的对立作为看问题的视点之一，还是有其意义的一面，借来加以引申，也能在某种程度上道出中国自进入现代化进程以来常常面临的尴尬处境。一方面要学习已经现代化了的西方，另方面由于过去的辉煌又对这种学习感到心理上屈辱；一方面要借古人的辉煌来振奋精神，另方面又因古人的前现代性而难在理论上“理直气壮”。后殖民理论作为90年代的文化产品，也有与90年代全球变化相一致的理论内核：反对绝对权威，提倡多元形象。从这里又可以回到中国的问题上来：面对新的变化着的世界，中国如何在致力于人类通性和人类理想的基础上，创造具有自身特色的同时又是具有世界先进水平的中国新文化。
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