从“存在”的视域看“道德应该”的悖论，本文主要内容关键词为：视域论文,悖论论文,道德论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
［中图分类号］B018 ［文献标识码］A ［文章编号］1003－7071（2009）06－0062－06
如何才是道德的？道德是如何可能的？这是道德哲学的基本问题。对此，中学与西学各有不同的发问、理解与解答方式。自西学东渐以来，中国传统依血缘宗亲关系而建立的“天人合一”、“内圣外王”的政治王道与心性道德的践行教化系统被知识论思维背景下的伦理法则的普遍性诉求所取代，伦理与道德以“学”为圭臬，辅以知识论视野下的规范性伦理之学。这种伦理之学对普遍性道德原理的追求，使我们的伦理与道德学院化，并辅以意识形态的规制，使得我们的伦理之学亦如天赋原理，以普遍性之逻辑预设为前提，来确定某种可以判断“如何才是道德的”普遍必然的标准，并以此标准为圭臬去区别道德行为的优良与否，来为社会各种行为进行道德评价。可以说，当下的道德哲学或者伦理之学所试图扮演的社会角色是为道德行为的评价确定某种合乎普遍性的标准，它不仅要担当理论的说明功能，还要担负社会的教化功能。无论是“说明”还是“教化”，都要具体化为对普遍必然有效的“道德应该”的设计。面对当下的道德哲学，从道德哲学本身所依赖的理性逻辑出发，不免会产生这样的问题：“道德应该”作为一种道德的普遍必然性诉求，其确定的标准依据是否具有普遍必然性？如何可能有效？也就是说，能否、如何确定“道德应该”的“当然性”？“道德应该”的本性到底是什么？这些问题都属于道德哲学的元问题。本文试图借此问题，对道德哲学中“道德应该”的本性和特质作一点儿合乎人们思维习惯的分析。
一、“道德应该”问题的论证理路及其困境
在日常生活中，人们都会不自觉地自生出一些“应该”的意识来，如：孝敬父母，爱护子女等；也有来自于外缘的规劝而内化为自己的“应该”，如：不许偷盗，不许说谎等；还有一些上升为普世的道德原则而成为规范人们道德行为的“金规则”，如：己所不欲，勿施于人等。好像人们每时每刻的行为选择都为各种“应该”所包围。何以这些“应该”就对人们的行为选择有效？何以这些“应该”就是无可怀疑的“应该”？何以这些“应该”作为道德规劝就“当然”“应该”？为了说明这些“应该”的“当然性”，人们从各种文化传统汲取资源，设计出了各式各样的道德哲学，作出使人们可以为“信”的“说明”。在“说明”的基础上，发心而“信”，作出由己而生的行为选择，在行为的选择中确定人作为道德存在的意义。
从道德哲学（而不是宗教）的理性纯粹性出发，人们对各种“应该”总会发出一种疑问：我们“凭什么”就必须遵守这些“应该”？这里的“凭什么”中的“什么”何以为“凭”？而“凭”的必须又从何而来？从思想史上看，能够为道德哲学语境中的这几个发问作出可以为“信”的“说明”的，只能是宗教的“由信取信”和哲学的“由知（理）取信”的理路，而科学（知识论意义上的知识系统）和艺术却说明不了道德“应该”的所以然。
宗教作为一种意识形态，对人们的行为有规制作用。宗教以某种可以为“信”的教义确定了“应该”，同时也确定了“不应该”。对于可以使人们发心信仰的宗教教义而言，确定“应该”，是通过人们由信仰而生发出来的“愿意”来规制人们的行为。这种为人们的“愿意”所遵守的“应该”就是规范。这些可以为“信”的教义作为“应该”之所以能够为人们所“愿意”遵守，在于这些教义的制定来自于宗教本身的信仰性根据。也就是说，对于可以为“信”的信仰实体（体）的实在性本身是不存在“应该”与否的疑问的，它的实在性是超逻辑的，但由它而延伸出的却是“应该”与“不应该”的规劝（用）。在宗教的语境中，符合宗教教义之“应该”的行为就是道德的，否则就是不道德的。
道德哲学则从理性逻辑中获取为“信”的根据和力量。哲学作为一种人类的反思性智慧，其力量来自于思想本身中逻辑的强制性，因为人们面对逻辑的同一性即使说“不”，也不会走出哲学逻辑的樊篱，因为“不”本身的意义（否定）也是依逻辑而赋予的。所以，道德哲学对于“应该”所赋予的逻辑实际是“应该”的自身赋予。也就是说，道德哲学必须依逻辑设定一种对于所要论证的“应该”更高的“应该”。这样，在逻辑上就会无限地追寻那个原始的“应该”（根据），但这个原始的“应该”（根据）却是非逻辑才能赋予的（实际上在这里就已经存在着“道德应该”悖论的种子了）。因此，在西方思想史上就出现了各种各样的道德哲学，它从各自不同的理性设定出发，去论证规制人们行为的“应该”的“正当性”与“当然性”。
在西方的道德哲学中，不管择取什么样的理路来确定道德应该的“当然性”，都是围绕着如何从“事实”中合逻辑地推出“应该”，但对“事实”的理解却多有差异。“应该”的问题作为逻辑的应然性，必须符合逻辑的同一性规则，否则其所谓的“应该”就不能为“信”。对于这一问题，西方道德哲学由“应该”——ought to be，要还原为“是”——to be。这就是西方道德形而上学的基本问题：由“是”如何推出“应该”。休谟将这一问题推向了极致，在他的哲学视域中，科学只解决“是什么”的问题，而道德问题却体现为“应该”，对于“应该”的道德问题，依逻辑同一性和经验证实为信念的科学是不能有所作为的。他说：“在我所遇到的每一个道德学体系中，我一向注意到，作者在一个时期是照平常的推理方式进行的，确定了上帝的存在，或是对人事作了一番议论；可是突然之间，我却大吃一惊地发现，我所遇到的不再是命题中经常的‘是’与‘不是’等联系词，而是没有一个命题不是由一个‘应该’或一个不‘应该’联系起来的。这个变化虽是不知不觉的，却是有极其重大的关系的。因为这个应该或不应该既然表示一种新的关系或肯定，所以就必须加以论述和说明；同时对于这种似乎完全不可思议的事情，即这个新关系如何能由完全不同的另外一些关系推出来的，也应当举出理由加以说明。不过作者们通常既然不是这样谨慎从事，所以我倒想向读者们建议要留神提防；而且我相信，这样一点点的注意就会推翻一切通俗的道德学体系……”[1](P509-510)休谟想说明的是，各种道德论证最初都是提出一组由系词“是”或“不是”连接的命题：“人是神所创造的”，“人在说谎话”等。然而，经过一系列的推理，最后却得到一组由助动词“应当”连接的命题：“人应当服从神的意旨”，“人应当不说谎话”等。但这个推理过程是如何可能的呢？按照一般的推理规则，结论中不能出现前提中没有的词项，而这个“应当”确实没有在前提中出现过。因此，在“是”的前提与“应当”的结论间并不存在蕴涵关系。这个推理并不合逻辑，而是超越了“是”作为前提所可能的蕴涵，因而作出以“应该”为联结词的判断就是一种独断，如此的推论在逻辑上是无效的。由此可知，从“是”不能推出“应该”，一个道德判断的结论不能从一个事实判断中推出，不论其具体内容如何。道德命题是不能建立在纯事实命题的基础上的。
休谟的问题是从“道德应该”作为语句与逻辑的视域来消解人们对逻辑的信念，从而也打破了人们既有的从“事实”的实在性中寻找“应该”的当然性的理性信念。实际上，休谟并不是对人们以往的从事实的实在性中推出道德应该的当然性的信念说“不”，他只是通过逻辑同一性的一般原则说明了人们对“道德应该”的逻辑操作是不符合逻辑的，因为从经验事实到“应该”找不到合乎人们为“信”习惯的逻辑通道。休谟的问题就是：在理性的为“信”习惯中，作为具有普遍必然效用的“道德应该”的实在性如何可能？对此，康德则依理性的实践身份去寻找道德应该何以为普遍必然的原理根据。他认为，实践理性所规定的先验的道德法则是人类总体的意志，它为经验的善恶概念和道德行为立法。先验的道德法则是普遍的、无条件的，不受任何经验制约，不受任何利益、感情、欲望等的限制，从而具有客观有效性。这样的道德法则才能成为善恶概念和道德行为的根据与规范，成为“应当”服从和执行的“绝对命令”。康德对先验的道德法则作了三条规定。第一，它是“普遍的立法原理”。第二，应当把人当成目的。人本身是目的，这是一条最高原则和“绝对命令”。第三，“意志自律”。他认为，人的意志如果不按道德法则，而服从利益、欲望、幸福等外在因素，就是“意志他律”；相反，摆脱感性世界而依理性世界法则决定自己的意志，并使它变成自觉的行动，这就是“意志自律”即“意志自由”。康德是从先验的设定上，为“道德应该”（道德命令）能够具有普遍必然性提供了一种解释模式。他在先验的哲学谋划中，由自由意志的绝对性说明“道德应该”的普遍必然性，其在逻辑上是自洽的，可以说在理性的语境中合乎人们的为“信”习惯，使人们有一个可以为“信”的道德形而上学，其历史意义是显然的。但是，他将那个自由意志作为“道德应该”的理论原点，却是会引起质疑的。因为依照如上为“信”的逻辑，既然自由作为意志是绝对的，何以还要确定一个“道德应该”作为对经验行为的限定呢？这个限定是否消解了自由意志的绝对性呢？依照这样的逻辑，是否可以从自由意志得到“道德应该”的客观有效性？如此的发问是自然而然的，而且是对“道德应该”作为问题的根本发问。因为从自由意志合理性逻辑地推出“道德应该”的这种理论操作方式，实际上是用理性逻辑把自由意志的存在意义遮蔽了。在这里，他把自由意志仅仅作为一个具有道德含义的概念，所以在理论操作上就只能是“知识论”语境中的合逻辑性。
如此看来，休谟和康德从问题的不同方面表明，“道德应该”如何为“信”还真成了—个问题。运用知识论意义上的逻辑工具，难以从“事实”作为前提预设中推出具有客观有效性（普遍必然）的“道德应该”；人的理性尽管被贴上“实践”的标签，但也未能摆脱由逻辑推出与经验证明为“信”的“知识论”的思维框架，因为即使是自由意志也需要有实践理性作出证明，只不过由自由意志而可能的这种“道德应该”作为道德律，是实践理性的人对自己的道德命令，是道德自律。所以，在“以知为信”的信念中，“道德应该”的这种必须的可证明性，使其总是处于要确定说明和证明其可能的原始起点的问题上，休谟和康德从不同的理路使得这个问题凸显出来。
二、“道德应该”的问题要从“存在”说起
实际上，在事实与自由意志的后面还有更根本，并可作为“道德应该”问题的逻辑起点的“语词”，它就是“存在”。以“存在”作为“道德应该”问题的逻辑起点有如下几点理由：
第一，“道德应该”作为对人们的行为具有规制作用的规范，其力量来自于人们发自自身的“愿意”，而“愿意”的生发除了宗教的超逻辑性的信仰实体之外，在理性的范围内使人们可以为“信”就是逻辑的力量。按照人类正常的思维习惯，只有沿着逻辑的同一性走到底，才可以找到那个可以为“信”而生发“愿意”的原始起点。也就是说，能够使得在行为之前取得应该这样或那样的规制作用的必须符合逻辑的同一性原则。依经验事实也可以为“信”，但“事实”可以为“信”的内在力量实际上还是逻辑的同一性。所以，作为“道德应该”的“应该”的逻辑起点必须是逻辑上的当然性，也就是要具备“当且仅当”的完满性。
第二，从逻辑上说，能够为“道德应该”说明其“应该”的实在性的，其本身必定并不存在“应该与否”的问题。如此说来，“存在”，如海德格尔所言，是一个“被抛人的”，是“林中路”，其本身不存在“应该”和“不应该”的问题。也就是说，人们不可能对存在提出“应该与否”的疑问。存在本身就是存在，因为非存在也是存在的。
第三，“存在”本身不是作为经验事实的存在者，存在就是存在本身，只有在这个意义上，它才可能有资格作为“道德应该”问题的逻辑起点。存在只有作为存在才是存在的。由存在的这个意义，就使得“道德应该”的当然性落实到了不具有“应该”性的存在本身。
由道德哲学视域看“道德应该”，有个“何以为应该”的问题，对于这个问题的解释不能离开人们可以为“信”的几种思想路径，这就是对逻辑必然的崇仰，对“事实”实在性的依赖，以及对自我的信赖。但在理性的可能发问中，“逻辑”、“事实”、“自我”（自由意志）作为不能互相说明的非圆满性语词，都不能成为“道德应该”的“何以为应该”的可能，而如上说明的“存在”就可能优于“逻辑”、“事实”、“自我”（自由意志），“存在”本身的“非应该性”，使得它作为“道德应该”问题的逻辑起点成为“当然”。
确定“道德应该”问题的逻辑起点是“存在”，其含义是指对于“道德应该”问题要从也只能从“存在”说起。所谓从“存在”说起，有这样几个含义：第一，“存在”作为可以说起的原始起点是解释学意义上的。也就是说，这个“存在”就是西语中的“是”本身，而不是西语中的“是什么”的“什么”。“存在”作为“是”本身所具有的解释学可能，就使其可以作为“说起”的起点。第二，“存在”作为从“存在者”向自身的回归，赋予了“存在者”以逻辑必然的可能。“存在”本身作为“存在”是无须理由的，但却赋予了“存在者”作为“存在”的理由。也就是说，“存在”之为“存在”是自身的同一，不可能对于“存在”还有个是否可以“存在”的问题出现，因此，“存在”本身就是理由。而“存在者”却是需要“存在”给予其存在以理由的。第三，作为“道德应该”问题的逻辑起点，是要对“道德应该”“如何可能”作出符合人们为“信”习惯的说明。那么，作为“道德应该”问题逻辑起点的“存在”，是如何赋予“道德应该”以“可能”的意义的呢？
在哲学的视域中，“存在”一词有多重含义。比如，可以作为“实在”来看待，这是依人们自然的经验习惯来确定的存在含义；也可以从存在与思维的关系来把握，这是从对象性的知识论视域出发来看的；还可以把存在作为“活着”的事实来看待，这显然是“生存论”意义上的存在；似乎还可以将存在作为不能进行逻辑定义的一个逻辑起点，这是依元逻辑的需要而进行的设定。海德格尔所说的存在则要更根本一些，他是从“为什么存在者在而‘无’反倒不在”[2](P153)的疑问中来寻找存在的意义的。在他看来，要把握存在的意义，就必须从存在者作为范畴（应该）的规定性中回归于对自身的否定，这个否定作为“无”却是由具有某种规定性的存在者所不能规定的。存在者作为存在可以存在，何以“无”作为对存在者存在的否定却不存在呢？这个问题的尖锐性是致命的，也就是说，由于对于“无”的存在的疑问，所引发出的是存在者存在的可置疑性。“无”作为具有逻辑意义的非“是”也是“是”（存在），因而“无”只能在，才具有“无”的意义。这样，海德格尔对存在意义的揭示，正好符合上文对“道德应该”问题逻辑起点的基本设想。如此说来，存在之为“存在”而非“存在者”，所揭示的是存在的可能，因为存在者作为已被规定了的存在，由于规定而成为一种定型了的，因而亦不具备具有时间性的可能了。存在、时间、可能所带来的就是历史与自由。而历史与自由可以说是存在最本质的意义。也就是说，作为历史与自由的存在从来就是它所不是的东西而不是它所是的东西[3](P60)。如此的存在也就是“生存”（因为“是其所不是”，所以就有了在否定中才可能肯定的存在，因而就是面对死的生，也就是“生存”问题）。在海德格尔看来，处在生存意义上的存在总是在生存中领会自己本身，反躬自问自己的存在状态。对于自己存在状态的询问，实际上是对自己存在作为历史（时间）序列中的可能的追寻。也就是说，存在作为“无”是对自身当下的否定，即依“可能”而还原“存在”，由“无”而具有了可能，而“无”本身是无规定的规定，亦即自由。因此，存在、无、时间、可能、历史、自由等存在系列就构成了生存的意义问题，因此，生存作为存在就具有了更为优先的意义，生存的意义在存在论上与其他存在者相比较就具有了优先性。因此，“道德应该”的问题正是在这个意义上要从“存在”说起。
可以说，存在作为生存的意义，所给予我们的是“历史”与“自由”。“历史”所给予的是“就是如此”，“自由”所给予的是“可能如此，也可能如彼”的“不尽然”。历史与自由的交汇赋予人类以无限的生存想象，正是在这个意义上，出于对这种想象可能作出某种限定，才有了“道德应该”的问题。所以，“道德应该”是由存在作为历史与自由在可能的选择中赋予存在的规定，体现为对于存在自身意义的道德规范。因而，“道德应该”正是在存在的如此意义中才获得了可能。
“道德应该”作为对生存之“好”的可能的诉诸，其在历史中得以实现，则需要人们的道德自觉，这就是出于对存在本身之可能而生发的自由意志和愿意。也就是说，“道德应该”尽管是对存在之“好”的诉诸，但其能否从“应该”的形式真正落实为事实上的“道德应该”，则需要“道德应该”规劝或者约束对象的自由意志而体现为道德愿意。因此，自由意志与道德愿意就成为“道德应该”的实在性根据。这样，“道德应该如何可能”的问题就落实在了存在视域中的可能所赋予人的自由意志与愿意之中了。
三、“道德应该”的悖论特质及其意义
如果说“道德应该”问题要从“存在”说起作为论断是可以接受的话，那么，需要进一步考察的问题就是：处在自由意志与愿意的境遇中才可能获得实在性的“道德应该”，其特质是什么？
如前所述，“道德应该”要依存在之“可能”而取得合法性，因为存在之“可能”就是对于未来的选择性，而“道德应该”就是对于未来可能行为的某种“应当如此”的规劝，有了存在之“可能”，才会有“道德应该”之可能。“道德应该”还要依由存在之“可能”衍生的自由意志与愿意所形成的道德自觉而获得实在性，也就是对于未来可能行为的规劝必须变成行为者的自由意志与自觉基础上的愿意（这里的“愿意”是指道德自觉，不是自利意义上的主观愿意），才能够使这个“应当”规劝成为实际的行为选择。因此，存在基础上的“可能”、“自由意志”、“愿意”就决定着“道德应该”的本性和特质。存在基础上的“可能”使得“道德应该”作为对于未来某种方向上的行为选择所进行的道德规劝，内含的却是设置了一种是否为道德的标准，以此标准为界，就有了对于某种未来行为选择的肯定，同时也就有了对与之相对待的某种未来行为选择的排斥。这里，排斥的合理性来自于“道德应该”本身的设定。但是，如何说明被排斥的未来可能行为的选择就是必须，要为其行为的不道德性的评价确立一种理由，则成为理论上的难题。因为此“道德应该”并不能依理性对“道德不应该”的行为宣布其为不道德。也就是说，“道德应该”本身并不能依据某种普遍必然性建立起来。请注意，这里的“某种普遍必然性”，由于“某种”的前置限定，就已经不是普遍必然性了。可见，“道德应该”的设定之初，就已经包含着“道德应该”与“道德不应该”在逻辑上是等价的结论了。当“道德应该”作为普遍必然的标准对道德行为进行规劝时，就必然包含了“道德应该”本身的反对关系也是可能的，因而也可以是道德的了。由此而论，“道德应该”的普遍必然性只是其在“应该”本身意义内的一相情愿，可以说，“道德应该”的背后总有一把其所排斥“可能”的利剑在高悬着，这就是“道德应该”的基本处境。它的基本特质是一个悖论。
“道德应该”是对于“不应该”的划界，“道德应该”就是要作出应该与不应该的区别，应该的肯定就不是不应该的，不应该的一定不是应该的（从常识上看，这些都是废话，但在哲学上却是有意义的）。这是“道德应该”的形式规定。但当面对可能、自由意志和愿意的“存在”时，“道德应该”非此即彼的形式规定就发生了逆转，“道德应该”就由“应该”走向了“不应该”，二者的等价性就显露出来了，其原来的正负评价就失去了意义，从而就形成了“道德应该”的悖论。也就是说，“道德应该”从“应该”的形式要件出发，在符合自由意志与愿意的存在论的“可能”意义上，道德的“应该”的反面——道德的“不应该”也成为道德的了。换言之，由于面对“存在”的“可能”，作为正相反对的“道德应该”与“道德不应该”在道德行为的评价上是等价的，都是合乎道德的。这就等于说，“不说谎”是道德的，“说谎”也是道德的，二者在道德行为评价上是等价的。对于人们以往为“信”的习惯来说，这样的结论有些不可思议，也有些残酷。这等于说，“道德应该”就是“道德不应该”，
。也就是说，逻辑的矛盾律在“道德应该”的问题上是失效的。
可见，从“道德应该”的规劝出发，沿着人们为“信”的逻辑轨道，必然地推出“道德不应该”的规劝也是合道德的。在现实的道德生活中，“道德应该”只有通过自由意志而成为道德自觉基础上的愿意，才可能使得“道德应该”从形式上的“应该”而成为事实上的“应该”。但由于自由意志因为存在作为“可能”的不确定性，也就可以对于“道德应该”提出“凭什么是应该的”的质疑，由这样的质疑也就会对“道德应该”的愿意产生障碍，可能就不愿意施行“道德应该”之“应该”，因而就出现了另一个由对此“应该”的不愿意所支撑的“道德应该”。此“道德应该”与彼“道德应该”的分别在于自由意志的愿意与否，二者互相排斥，互相之间却都难以在为“信”的逻辑上说对方是不道德的。所以就出现了因此、彼之分而区分为愿意与否，而在其基础上就出现了“道德应该”与“道德不应该”都可以是道德的结论。另外，“道德应该”必须合于自由意志，否则就成为“不应该”了，并且只有合乎自由意志与愿意，“道德应该”才会成为现实的“应该”。而自由意志则来自于存在作为可能的衍生。但在存在作为可能的逻辑中，却因为可能与不可能的等价性，使得自由意志作为存在却是要以不自由为前提的。也就是说，自由是因可能而具有了实在，而自由显现为一种意志的驱使，就是对于可能的限制，因为意志是有指向性的，在意志力的作用下的自由也就成为了确定性，如此状态下的自由就失去了可能，因而就是不自由了。可见，在自由意志本身的规定中就已经包含了对自由的否定。因此，“道德应该”的悖论并不是外在的强加，而是“道德应该”的本性使然。
从“存在”的视域出发，“道德应该”的特质是悖论，推而广之，由“道德应该”所蕴涵的道德规范的特质也是悖论。这个结论是具有破坏性的。由于确定了“道德应该”的特质是悖论，就有可能推翻以往所推行的道德哲学对于“道德应该”的绝对性的信奉和崇拜。如果说“道德应该”作为悖论是一个可以接受的结论，那么，也就不得不调整原有的“道德应该”作为规范系统具有绝对性的观念，就不得不对由“道德应该”所衍生出的政治规制的有效性留置一个问号。也就是说，“道德应该”的悖论这把悬置在人们头上的剑，随时可能落下来斩断人们对于“道德应该”绝对性的依赖。在道德实践中，在进行“道德应该”的规劝时，就不仅仅只有一个感叹号，在感叹号的后面可能还有一个潜藏的问号。可以说，“道德应该”的特质是悖论的看法，给原有的道德哲学和伦理学观念带来了挑战。概括地说，其主要有以下两个方面：
首先，对“道德应该”的普世性（普遍性）与必然性的信念提出了质疑。在强调规范伦理的道德哲学中，如何确定“道德应该”是其基本的理论诉求。在这些道德哲学看来，“道德应该”体现为具体的道德规范，这些道德规范对于人们可能的行为作出“应该”或“不应该”的道德规劝，其之所以具有道德效力，在于“道德应该”具有绝对性和必然性。“道德应该”的绝对性是出于对某种绝对实体的敬畏与崇拜，由这个绝对实体所推出的“道德应该”就是绝对命令，因而具有绝对的“只能如此”的必然效力。但面对“道德应该”的悖论本性，“道德应该”的必然有效性就发生了动摇。因为以“道德应该”进行规劝只能在其作为自由意志和愿意的基础上，才能形成“道德应该”的效力。而自由意志与愿意对于“道德应该”在逻辑上有权利由于其从存在的视域所获得的可能意义而发出疑问，“道德应该”凭什么必然如此？是否可以不如此？等等。因为这种疑问的破坏性，使得“道德应该”就可能因自由意志与愿意的排斥而成为“应该”的反面，即“道德应该”与“道德不应该”都可以是道德的。这样，“道德应该”的绝对性与必然性就失去了意义。由此推之，道德金律，或者说道德金规则的绝对性与必然性也就失去了意义。
其次，对由“道德应该”而衍生的“责任”、“义务”等伦理关系的“必须如此”，以及由“道德应该”作为规范的规制性所衍生的政治与法的“只能如此”等提出了质疑。在传统道德哲学中，由于视“道德应该”为当然，则根据“道德应该”之当然性（应当）所衍生的道德义务与责任被视为人的行为必须，因而具有道德强制性。也就是说，对于道德义务与道德责任必须承担，人不能不愿意，也是自由意志必须服从的。在这样的道德哲学语境里，视自由意志与愿意的存在性于不顾，而将“道德应该”基础上的义务与责任视为绝对必然，从而僭越了自由意志与愿意对“道德应该”实现之可能的制约。因此，这样的道德义务与责任只能是学院式的道德说教，不可能成为道德实践。这样的道德哲学一定是“死”的道德哲学。无独有偶，在传统道德哲学的视域中，由“道德应该”作为规范而衍生的政治与法的行为规制，是由外在强力所内化的“只能如此”，也就是说，对于政治与法的“应该”性是要无条件服从的，它诉诸的是外力的强制。因此，在政治与法的世界里，便没有自由意志与愿意的位置了。这种道德哲学所论证的道德义务与道德责任的当然性，以及政治与法的合理性，都是基于对“道德应该”的绝对性与必然性的崇尚。但在现实的道德实践中，“道德应该”的悖论特质却为道德义务、责任、政治与法的实践设置了不可逃避的障碍。也就是说，在人们的实际生活中，并不是视道德责任、义务政治与法为当然。人们经常会发问：这些道德责任与义务，政治与法，凭什么对我有效？这个问号的发生正是“道德应该”的悖论特质使然。如此说来，如何使道德哲学成为“活”的，如何使道德哲学能够具有道德的教化功能，“道德应该”的悖论问题是需要正视的，从这个悖论问题出发，修正我们的道德哲学，是当今道德哲学的重要课题。
综上所述，依哲学的思维逻辑习惯可以看到，“道德应该”作为问题，应该回到其原始起点——“存在”的视域进行考察。从“存在”的当然性作为“无”的可能生活世界来看，“道德应该”的特质是一个悖论。这个论断一方面可能破坏了我们原来对“道德应该”普遍必然之绝对意义的理性依恋，另一方面也可能使我们从追求普遍必然的“道德应该”作为道德践行的评价标准的理论迷雾中警醒。尽管道德哲学还在继续通过各种努力为“道德应该”能够具有实在意义划界，但其理论论证与教化的努力还难以摆脱知识论视域中的逻辑手段的思维局限。笔者认为，如何解决“道德应该”的悖论所带来的一系列理论困惑，走出原来的道德哲学思维的樊篱，是当今道德哲学应该继续深入探讨的问题。
［收稿日期］2009－09－05