创变中的民国学术，本文主要内容关键词为：民国论文,学术论文,创变中论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
一、天下为公与天下为家的潜变
“大道之行也，天下为公”（注：《礼记·礼运篇》。），作为理想社会的学术追求，中国知识分子一直为之奋斗了数千年。然而，自公元前21世纪，夏禹建立起第一个以世袭为基本特征的国家制度，至上个世纪初叶，整整经历了四十个世纪，中国社会始终处在“家天下”的牵制之下。即使从秦始皇横扫六合，建立第一个封建专制国家起，到宣统逊位，民国肇兴，父子相传，一家一姓占有国家、君临天下的社会格局，也有两千余年了。其间虽屡有王朝之兴替，也只不过是易姓革命，无非曹家取代了刘家，赵家承袭了郭家，爱新觉罗氏的八旗子弟抢占了朱明的江山，数千年来，无改于“天下为家”的性质。“天下为公”只是学者们心灵上的憧憬和私心的祈祷，是政治家诱使百姓的口号或工具，以及有识果敢之士为之献身的奋斗目标。换句话说，“天下为公”从来就是载诸竹帛的可望之梅，而非利益均享的可食之果。孙希旦集解曰：“天下为公者，天子之位传贤而不传子也。”此说固然狭隘，但事实上恐怕也是其最基本的要求。然而，哪朝哪代，即使那些被誉为爱民如子、号称开明君主的天子，以及不甘屈辱、挺身反抗专制压迫的农民起义领袖，又有哪一位愿意身体力行这最低限度的原则？开明的君主充其量不过是个开明的家长，可以容忍贪污腐化，可以容忍少廉寡耻，可以容忍盗杀奸淫，但反抗家天下者则被视为十恶不赦之首，必置之死地而后安；农民起义领袖虽以推翻家天下为己任，也只是想要“彼可取而代之”，“大丈夫当如是也！”即使推翻了一家统治之皇室，代之而起的不过是另一家君临之天下。于是，相沿成习，家天下反而成为万古不易的真理积淀在社会心理的深层。忠其主即忠其国，背某家即背国家，这一荒谬的逻辑很少有人怀疑它的正确性。素称汉苏武节，只因其对刘家的矢志忠诚；然而，李陵虽为汉室浴血沙场，却因环境所迫，情非得已，未能马革裹尸，而与我们的“兄弟民族”联手，却被打入另册而永世不得翻身；司马迁仅仅由于为李陵说几句公道话，便遭汉武残酷的腐刑，皆无非被怀疑对刘氏的不忠。清虽被奉为正统，钱谦益仍难辞晚节不终之咎，因其最终还是背叛了朱明王朝；至于晚明悍将、清初新贵吴三桂，不仅由于其一改大半生为朱家尽忠守节的宿愿，而负卖主求荣、引狼入室之千古骂名，而且因其置三十年藩王地位于不顾，对爱新觉罗氏降而复叛，以图一逞，又担上了个反复无常、乱臣贼子的永世罪责。所谓“丹心早为红颜改，青史难宽白发人”（谢四新诗），可以看出，“家天下”早已成为国人固定的思维模式，只要背离了居于统治地位的一家一姓的要求，连青史也难宽宥，而只有遗臭万年了。基于如此“家天下”的观念、判断是非的标准和价值取向，显然不是民族的兴亡，更不是人民的利害，而是一家一姓之得失、荣辱。民族、人民，乃至国家，实际上成了一家的奴仆，成了一姓实现其掠夺、尊崇，乃至家天下的工具。天下为公，公又何在呢？
家天下的事实，与公天下的学术思想的矛盾，实际上是社会与文化的冲突。然而，这种冲突数千年来一直被以武器的批判，即暴力作后盾的政治体制挤压在社会最封闭的角落。先识睿智之士尽管没有放弃“天下为公”的理想社会的追求和学术上的寄托，常以为公的思想号召天下，所谓“得志，与民由之；不得志，独行其道”、“从道不从君”（注：《孟子》、《荀子》。），但是，在强大的政治力量，甚至横暴不可理喻的暴力面前，作为批判的武器的学术，毕竟因其柔弱而不断地遭到武器的批判的扭曲，天下为公的口号仅仅是论证家天下合理性，或者为家天下粉饰太平的工具。“公道”也就被迫化之而为“私道”、“家道”。“中国学术，自下倡之则益善，自上建之则日衰。凡朝廷所闿置足以干禄，学之则皮傅而止。”（注：章太炎：《太炎文录》卷二《与王鹤鸣书》。）章太炎先生的这句话，对中国社会与文化的冲突可以说一语中的。自下所倡之学术，受自上所成之扭曲，求真、为公之学，一变而为天下人尽入皇室悫中的干禄致用之术；学之者自然将天下为公的根本置诸脑后，仅取其皮毛，以应付科举致仕、官场奔竞之需要。而“一”和“统”原本在天下为公的社会格局中能充分展示它的价值合理性，而在家天下的封闭王朝里，显然变成奴役百姓、压抑人性的精神枷锁。重民、保民，或者说“为公”，只不过是藉以稳固家邦的手段。于是，学者们有意或者无意，也只能退而求其次，把天下太平的理想寄希望于家天下的主人的身上——既强调一家一姓君临天下的“大一统”，推尊以家治国，所谓“乱莫大于无天子”（注：《吕氏春秋·有始览·观世》。）、“天下必须有天子，所以一之也。天子必执一，所以抟之也。一则治，两则乱”（注：《吕氏春秋·审分览·执一》。）；同时又向家天下之主进言：“欲至于万年，惟王子子孙孙永保民”（注：《尚书·梓材》。）。即使如道家，虽主张“绝圣弃智”，以“圣人不死，大盗不止”、“法令滋彰，盗贼愈多”为其基本社会观念，认为“治乱之率（也），北面之过（也），南面之贼（也）”（注：《庄子·在宥》。），表现了对君权深恶痛绝，但也不能不屈从于家天下的已成之局，而承认“君子不得已而临莅天下”，不过要求“爱以身为天下，则可以寄天下”（注：《庄子·在宥》。）。也就是说，既然不能天下为公，也只有将天下托付给可以珍惜生命的“家长”了。家天下的思维模式就是如此浇铸起来的。家天下的社会体制也正是在这样的思维框架中，才有被认同为合理性的可能。
如此家天下的社会，尽管还有一些仁人志士寄心于“天下为公”的理想，也只能高悬“三代”的旗帜，发思古之幽情，追慕往古部族时期的民主与平等，曲折表述对家天下的否定和批判。当然，历史只能向前发展，不过，自家天下的社会制度确立之后，中国社会每前进一步，都以牺牲生民的自由为代价。诸如“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”的豪情壮志与豪言壮语，虽有振聋发聩、催人自强不息的作用，但它也只能在有限的家天下的思维框架中运作，而不得越雷池一步。如是，天地之心何以立？生民之命何以立？往圣之学何以继？开万世太平也就只能是令人兴奋不已的一句空话！理学家的性命天道之学、三纲八条目，归根结底，还是引导人们藉助诚、正、格、致、修身、齐家，从而为一家治国，为一家平天下。也就是说，数千年来，在家天下的社会格局中，天下为公的理想不仅不能弘扬而付诸现实，反而在家天下社会格局和思维框架的扭曲下，变成了“天下为家”的合理性工具。
关于中国社会的性质，侯外庐先生可以说是独树一帜。他在《中国思想通史》中认为在中国封建社会时期，从来就没有真正意义上的私有制。“普天之下，莫非王土”，“率土之浜，莫非王臣”，一切都归王室所有，而无严格的私人占有性质，因此可以认为是公有或国有制。从表面看，当然也是从社会生产和社会生活层面，而非从政治体制方面看，侯先生的见解无疑是正确的——普天下臣民一心为代表国家的王室鞠躬尽瘁，生产方式受制于家长专制的大一统的生产关系，人的生存又取决于一家一人的喜怒哀乐，整个社会融为一体，似乎是公有或者国有。然而，普天之下，奉一家之私；泱泱大国，成一家之国，所有的社会财富，全部的生产资料，乃至每一个人的生命，都为一家一姓所占有。显而易见，“公”充其量也只是一家之“公”。由本质而言，封建王室占有国家的家天下，无疑是最大的私！
如此之“私”，实难容纳如彼之“公”，“天下为公”的学术性质被弃置、被扭曲也就是“理所当然”之事。熊十力一针见血地指出：“自汉代以迄清世，天下学术号为一出于儒，而实则上下相习，皆以尊孔之名而行诬孔之实。”（注：熊十力：《读经示要》卷三。）其实就是说，数千年来，中国学术在家天下的淫威中，屈辱地改变了自己的性质；一家一姓之王室皆以中国学术之名，而行诬中国学术之实！
当然，这并非说，数千年来中国学术一直裹足不前，“会有贤良乐胥之氏，则直去不顾，自穷其学”，所以“典章盛于唐，理学起于宋”，“小学经训昉于清世”，“此皆轶出科举，能自名家”，而非“官吏奖督之”。结论就是：“恶朝廷所建日深，故其自为益进也。”由此亦可说明，天下为公的学术思想与家天下之社会现实的矛盾与冲突，始终融贯在自夏以来漫长的社会历史之中。所以章太炎先生特别强调：“宗孔氏者，当沙汰其干禄致用之术，惟取前王成迹可以感怀者，流连弗替。”（注：章太炎：《太炎文录》卷二《与王鹤鸣书》。）其实，干禄致用并非孔学自下之所倡，实在是王室自上为家天下之需要所建；可以感怀、流连之前王成迹，也不过是再发思古之幽情罢了。
20世纪初，清朝的覆灭，其意义远非前朝王室更迭可比。共和国的肇兴，不再是一家取代一家的易姓革命，而是持续四十个世纪的家天下的寿终正寝。这是私向公的飞跃，是家天下向天下人之天下的转化。其间虽然有袁氏的洪宪复辟，毕竟是逆流而动；军阀割据、蒋家王朝亦有家天下的性质，到底是假公济私。朝廷倾覆，学术自由自然可复，为学才有可能穷究根本而不为干禄。为天下、为公的学术终于从家天下的社会桎梏中解放出来。民国学术与前此以往最大的不同正是：
天下人之天下的共和体制，打破了家天下的思维框架，消除了社会与文化的内在冲突，学术的自主性使学者们真正开始了自己的学术追求，尽管还需要为之付出血的代价。
然而，就内容而言，民国时期的学术研究，乍看起来与前代似无不同。同样是儒家的修齐治平、内圣外王；同样是道家的道法自然、无为而治；同样是墨家的兼爱非攻、尚贤尚同……如若不能把握上述由“私”而“公”质的飞跃，就无法感受中国学术在时代转换中无痕换骨的突变。
民国的奠基者和创始人孙中山先生之所以伟大，不仅由于他以压倒一切的气慨，唤起民众、组织民众，推倒了压在中华民族头上家天下的封建王朝，更由于他继往圣之学以天下为公的思想，开拓出中国社会、中国学术通向未来的发展之路。孙先生以天下为公的经典解释其民权主义，强调“主权属于国民之全体。是四万万人即今之皇帝”（注：孙中山：《民权主义》第六讲。），“上而总统，下而巡差，皆人民之公仆”（注：孙中山：《总理全集》一。），而民生主义、民族主义同样以天下为公的思想为基础，虽然难脱华夷之辨的情结，为公的社会与为公的学术，毕竟开始了为公的新纪元。三民主义与三P的政治思想（of the people,by the people,for the people中译民有、民治、民享）东西相互交映，进一步召唤长期处于家天下封闭中的华夏民族登上世界文明的大舞台。显而易见，民国学术在由私向公质变的基础上，充分显示其固有的兼容并包之长，缓缓地流向世界文化潮流，而表现中西交汇的特征。
二、中西文化的互补与趋同
如果说，由于社会制度的转型，求真、求是、为国、为天下的学术，从私人占有国家的家天下解放出来，而表现无痕换骨、似同而实不同的话，那么，学术的中西交汇与相互渗透则是显而易见的。随着封闭格局的解体，西方先进的科学技术，透过大清帝国洞开的门户接踵而来，西方学术思想也像决堤的潮水奔涌而至。继“师夷长技”、“尽变西法”、“中体西用”之后，民国时期学术也有“全盘西化”、“中西互补”、“融化新知”、“全盘承受，根本改过”之说。它们由不同的视角，审视西学，并以各自的价值观念，引介欧美乃至世界各民族的先进思想，为建设中国文化的未来，“采补其本无而新之”（注：梁启超：《新民说》。）。与以往不同，民国时期的思想家、政治家不再以西人的坚船利炮、宪政制度为满足。他们认为，“假使没有外力进门，环境不变，他会要长此终古”，至于声光化电、科学民主只是西方文化的枝实而非根本，因此“很苦于没有人将东西文化并提着说”，而有上述采补西学、促进中西学术会通的思维模式，作为对西方学术挑战的回应；甚至指出，若不能“无批评无条件的承认”西方文化的科学、民主精神，“将永此不配谈学术”（注：梁漱溟：《东西文化及其哲学》。）。由是，往圣先贤，如孔墨老庄、程朱陆王、顾炎武、黄宗羲之外，前代鲜为人知的伯拉图、亚里斯多德、希波格拉第、贝克莱、斯宾诺莎、康德、黑格尔、马赫、达尔文、杜威、白璧德、马克思等域外思想家，也在民国时期的学术领域各领风骚。唯物唯心之辨、科学玄学之争、进化论的传播、社会史的论战、实证哲学、马克思主义、人文精神、无政府思潮、天赋人权之说、社会契约之论，种种泊来的奇思妙想竞放异彩。思想家更是以己意进退佛说，以佛家的空无旨趣，点燃创造精神之热情。儒学宰制天下的学术氛围荡涤殆尽，即使儒学以外的传统理论，也都不能固守其主体的地位。民国学术因此而色彩纷呈，表现多元并存、因革损益、互补趋同的发展态势。
勿庸讳言，学术理论上的突破是实现社会变革和科学技术革新的先导，科学技术的进步无疑是学术思想因革的物质基础。近世交通、电讯、出版业突飞猛进发展，打破了大清王朝以闭关锁国名世的封闭格局，世界因之而融为一体，封闭的地域文化也表现为开放并呈世界性趋同的特征。民国时期的思想家显然较他们的前辈对此有更清醒的认识，意识到中国学术“须成为世界文化”（注：梁漱溟：《东西文化及其哲学》。）才能自立于未来世界文明之林。“自由为体，民主为用”的体用观，以及“全盘西化”或“充分西化”，表面看来似乎是面向西方的单向选择，事实上他们更强调“旧学可损益，必不可叛”（注：《严复集》第三册。），不仅要“输入学理”，同时还需“整理国故”，并在中西结合的基础上“再造文明”，创变而成“折衷调和的中国本位新文化”（注：胡适：《试评中国本位文化的建设》。）。另一方面，国粹派高揭“用国粹激动种性”，学衡派学者以“昌明国故”为己任，本位文化派更是宣扬“根据中国本位”“检讨过去”、“存其所存”（注：王新命等：《中国本位的文化建设宣言》。），还有被誉为新儒家蹬东方文化派，尤其以程朱之学奠基，“阐旧邦以维新命”，力图进至“极高明而道中庸”的超越之境，乍见之下，好像还在固守儒家思想的废垒，其实他们对外来学术的关注，也不亚于高唱“西化”的时髦人物。不仅对于具有悠久历史传统的罗马、希腊文化，而且对于近世崛起的欧美学术，他们同样强调“吸收其所当吸收”，藉以“把握现在，创造未来”（注：王新命等：《中国本位的文化建设宣言》。），甚至提出“全盘承受”、“根本改过”的玄思性口号，融会贯通新人文主义、新实在论、逻辑实证主义等，显然还是中西互补的思维模式。至如把东西文化比作TWO STRONG MEN，“竭力以受西洋文明之特长”，“而立东西文化调和之基础”（注：李大钊：《东西文化之根本异点》。）、实现“国粹与欧化的折衷”等等，无不体现合中西、内外于一体的学术路向，反映中国近代学术双向选择的特征在民国时期不断深化的历史事实。可见，民国三十多年的学术发展，同样表现中外文化的趋同，只不过由于文化定位的不同、价值取向的差异而有欧洲文化中心趋同、东方文化中心趋同以及本位文化中心趋同之分别，实无全盘西化与全面复古之对峙。
中西学术的汇通，连带而起的是对佛学研究之热情。繁难艰涩的法相唯识之学，因其与西方学术的相似旨趣，风靡于民国学术领域。不仅是公羊学家，几乎所有涉足学术研究的思想家，亦公然为佛弟子而兼治佛学。他们或以“分析名相始，以排遣名相终”、“评判空有二宗大义，而折衷于易”，儒佛共济，兼揽中西而实现近世的哲学革命；或以佛学非宗教非哲学、科学唯识观和人生佛学，确立佛学在近代社会举足轻重的学术地位；或以印度佛教与中国文化冲突、调和并结合而为一种新文化之往史，揭示世界不同文化互补、趋同的发展方向。中、西、印文化优劣得失之比较、选择，多元并存的学术态势，把中华学术推向前所未有的繁荣的历史阶段，为新时期学术之创变奠定了广泛的世界性基础。以传统固本，以西学致用，以佛家学说补本土文化理性思辨之不足，民国学术格局如是而已。
新学理之引介，不仅使思想内容为之一新，而且也促进了新学科的建设和发展。传统文、史、哲混融兼治，人文科学、社会科学、自然科学兼包并容的研究统系，为逐渐兴起的新学科分而治之，学术研究开始向窄而深的专门化的方向发展。这不仅意味着形式上的变化，更重要的是对新方法的汲纳。不借鉴西方的形式逻辑，就没有纯思辨的哲学；考古学恰恰是乾嘉的风流遗韵与科学实证法的结合；政治体制的变化才引导出政治学的思考；传播业的技术革新呼唤着新闻学的脱颖而出。其它如史学、社会学、法律学、教育学、军事学、经济学的专业化，还有传统的经学，以及藉西学更新的文学等，大体上形成现代人文科学、社会科学的学术系统。它既为学者学术研究另辟蹊径，开拓了自由驰骋的思维疆界，自然也打破了传统的学术建制，无论是儒家的道统，还是禅道的派系，都无法规范新时期学术的形式和内容。
三、价值合理性与功用合理性的冲突与渗透
依韦伯(Max·Weber)的观点，人类历史的发展，特别是人类思想的发展，是一个循序渐进的合理性(rationalization)过程，因而把一切宗法的、玄想的、神话的等非理性东西日复一日地置诸脑后。然而，合理性的进路却有价值合理性与功用合理性（注：通常译为工具合理性，这里译作功用合理性更符合韦伯的本意，也易于理解。或者将两者译成道、器合理性，尤其与中国文化心理相合。）的不同，故其表现形式及在思维的层次上也多有差异。民国时期，学术思想既延揽中西，又兼纳今古，公与私的交争，鲜明地凸现了文化移植过程中不同的合理性同时俱进，并因此而冲突与协同的文化现象。
据此，牟宗三在《我所认识的梁漱溟先生》一文中认为：“中西文化各具有不同的‘理性方向’（趋向），一是‘技术（工具）理性’，一是‘方向理性’。‘技术理性’不能决定生命的方向”，而“是由‘方向理性’所约定的”（注：《梁漱溟先生纪念文集》第207页。注意，这里牟氏翻译为技术和方向理性。）。牟氏接着指出：“中国文化基本上就与西方文化不同”，实际上就是以韦伯的理论为依据，从合理性趋向的不同比较中西文化的。他的意思显然是说，中国文化是以价值理性“为其独特的原因及结果”的。
应当肯定，由中国学术召引、传统道德孕育的中国知识分子，大多超越了安身立命的个人关切，而以太上之道为终极追求。所谓“君子谋道不谋食”、“君子忧道不忧贫”、“君子喻于义，小人喻于利”、“富贵于我如浮云”、“君子固穷”、“舍生取义”、“正其谊不谋其利，明其道不计其功”，以及“从道不从君”的理想和以身殉道的生命奉献，无处不表现重义轻利、谋道不谋食的生存态度。他们力图摆脱个人得失、荣辱，甚至生死之羁绊，升华而为主体意识，进一步超越并臻至与本体合一，即所谓无人合一的境界。为实现对此渺不可及的“道”的追求，更有“知不可为而为”的尽性主义。他们所谋、所忧、所从、所追求、所献身的“道”，落脚在现实社会就是“天下为公”的所行之道！为实现此“道”牺牲一切功利而在所不计，甚至不论成败，明知不可而为之。诚如司马谈之所言：“博而寡要，劳而少功，是以其事难尽从。”（注：司马谈：《论六家要旨》。）虽知其事难尽从，只要确认为合理的、理想的，就不会半途而废，放弃追求。可见，中国学术，自其奠基之日起，就是以价值合理性光耀于世的，中国知识分子的内心深处始终存在着价值合理性的冲动。
然而，毕竟占统治地位的不是处于社会底层的民众，不是“自下倡之”的学术，而是代表一家一性利益的君主。他们不可能，也决不愿意牺牲其一家之利益，更不可能不计其家室之成败，以实现为天下人、为他们的臣民百姓之公的大道。学术的价值合理性也就年复一年、潜移默化而为功用合理性。儒家难以“尽从”的为公之道，也就变成维护家天下统治地位，且不可更易的“君臣之礼”，自下所倡的学术被自上而来的政治势力所强暴而不得不改变它的性质。这既是文化与社会的冲突、学术与政治龃龉，也是思想文化在其发展的历史进程中，价值合理性与功用合理性各自表现的形式。不过，在漫长的家天下的社会史上，功用合理性始终居于统治地位，而致价值合理性挤压得面目全非。中国知识分子讲“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”，虽忧民之艰辛，是价值合理性的尽情流露，但仍以忧君之失德倾吐对某姓王朝的忠诚。如此，既成邀宠君主之功利，亦是维系家天下稳定性的功用合理性的曲折表现。陆游有诗曰：“死去原知万事空，但悲不见九州同”，为实现北定中原之梦，可以说是死不瞑目，其生命中充盈着的价值合理性是不言而喻的。但王师凯旋，江山一统，首先还是以维护家天下利益为至上的功用合理性。勿庸讳言，原本注重价值合理性的中国学术，不仅由于自上而下的强暴扭曲与功利性的诱导，同时还有更深一层的原因：王朝的频繁更迭，家天下的兴而复亡所孕育的忧患意识，无形中取代了中国士阶层谋道、忧道、殉道的终极关怀，为家天下的统治谋利的功用合理性也就融摄了求真、求是、为实现人类最佳生存环境的价值合理性。以价值合理性为内核的中国学术，事实上早已变成了功用合理性的价值取向了。中国古代的事功派，如宋之陈亮、叶适，于此尤其表现得淋漓尽致。以至于帝制灭亡之后，尚有少数思想家，甚至是号称进步的思想家，仍然不能挣脱家天下的思维框架，欲以一家一姓之帝制，挽救国家民族之危亡。他们公然宣称：“存帝制以统五族，弥乱息争，莫顺于此”（注：康有为：《共和救国论》。），“共和之名不足多，专制之名不足讳”（注：章太炎：《章太炎政论选集》上。）。甚至像梁漱溟这样以弘扬儒家道统为己任、以天下为己任的“现代新儒家”，也是以“乡村建设”之事功，为其“一生的实践”（注：转引自范鹏《与哲学无缘的哲学家》，见《梁漱溟先生纪念文集》第191页。）。显而易见，中国学术虽以价值合理性为内在的冲动，但实际上也常常以现实的功利为目的，而表现功用合理性的发展趋势。
建立在科学、民主基础上的西方近代文明，虽不排斥如基督教人文精神的价值合理性，但显然是以功用合理性为其发展的内在驱动力的。近代中国，西方文化的浸淫渗透，并与中国传统学术冲突，似乎是与以儒家为代表的人文精神的价值合理性的冲突，其实不然。如前所言，在家天下的社会格局中，价值合理性的开展，对于专制主义的封建君主制度而言，无疑是与虎谋皮，扭曲也就在所难免。随着世界性封闭格局的解体，科学、民主思潮像决堤潮水般地奔腾而来，其势迅猛，锐不可挡，首当其冲的是暴虐天下的专制主义的功用合理性，实际上为中国学术价值合理性的自由发展，开创了一个良好的政治环境。重视物质利益和个性发展的科学技术、民主意识的功用合理性，同塑造内圣外王理想人格，追求个体与主体、本体合一的终极托付的价值合理性，不仅没有冲突，而且是利害攸关、志同道合。民国时期所谓的全盘西化或充分西化(Wholesale Westernization)与昌明国粹的中西文化之争，科学与玄学之争等，事实上只是学者们立足点不同，比较选择和侧重的内容不同，他们致力的方向，即实现学术思想现代化的努力，应当说是殊途同归。希望立竿见影，尽快摆脱“落后挨打”困境者，着眼于坚船利炮、声光化电和宪政制度，在不同程度上片面强调只有科学才能挽救危亡，而援西学“补阙”、“起疾”，趋向于西方文化中心的趋同；翘首以盼中华民族长盛不衰，永远走在世界最前列者，则视人为决定的因素，反对科学万能之说，强调从人心道德、人性的塑造入手，而主张恢弘国学的人文精神和终极价值，表现为东方文化中心的趋同。诚所谓图救时者言西学，虑害道者讲旧学，虽各执一词，实则两者缺一不可。正是这样表面冲突、内在协同的中外文化接触，推进着中华学术和中国现代化的进程。
然而令人奇怪的是，后人在评价这场中西、新旧、科玄的争论时，往往带着偏右西方文化的倾向。对新文化运动的过分肯定，无形中肯定了“打倒孔家店”这样具有鲜明政治色彩的口号，由是否定孔子，否定儒学，把中国落后的一切罪过都推到中国文化的头上。中国近代化的困境不归咎于弃置或扭曲文化的政府，而归咎于被弃置、未被扭曲的文化。
需要重复说明的是，原本可以决定民族素质、国家命运的文化，在过去的四千余年中，一直为家天下所奴役，逼迫而使之改变性质，修建他们暗渡陈仓的栈道：作为其存在合理性的理论依据，在政治上粉墨登场的道具，以及滥施其封建家长淫威的精神武器。中国学术的价值合理性也就完全消融在家天下“利来利往”的功用合理性之中。显而易见，此文化实非彼文化。通常所谓之文化，实在是章太炎说的“自上建之”的文化，是鲁迅所斥的被抬至“吓人的高度”并作为”敲门砖”的文化，是熊十力所指“上下相习”，尊名诬实之文化，而非“自下倡之”的文化、以“天下为公”为终极追求之文化。所以，数千年王室之兴替，更仆难数，或失于帝王之暴虐，或失于吏治之腐败，即所谓六国不亡于秦而亡于六国，秦不亡于刘、项而亡于二世，清不亡于民国而亡于爱新觉罗氏的寡妇孤儿，皆因他们背离了中国学术的根本精神，而且背离得太多太远！中国学术代家天下受过数十个世纪，可以说是中国，也是世界上最大的冤案。
四、文化移植中的橘枳之变
毫无疑问，民国时期“公”与“私”的交替，不仅为中国学术正常而非畸形扭曲的发展确定了一个适合的空间和良好的条件，而且也把自觉不自觉变异的人性从家天下一统的社会格局中解放出来，学者们才得以真正的致力于学术的继承和创造性转化。学术与社会的一致性，学者们的执著追求，加之中西文化的交汇不仅为传统增加了新的思维，丰富了学术的内容，同时也拓宽了文化研究的领域，滋育了中华民族文化新的生命力，从而使民国学术百花齐放，异彩纷呈，又形成一个学术的黄金时代。但这并不等于说，学术的发展就是铺满阳光、直达未来的坦途，就可以上达天地之心，下立生民之命，向前开出万世之太平。国民革命一举推倒了家天下的体制，家天下的社会却是某些遗老、新贵欲以千百倍的疯狂而恢复的天堂，家天下的余毒仍然像一具幽灵在民国社会的各个角落倘佯。天下为公的学术，和致力于为公的学者自然也就成了他们复辟家天下的障碍，成了他们的眼中钉、肉中刺。于是，故技重施，在混战中以武力割据的同时，继以武化代替文化，力图再次改变学术的发展方向。于佑任曾改赵翼诗曰：“中原代有英雄出，各苦生民数十年。”生民苦于军阀混战，学者更是成为欲恢复家天下的“英雄”们刀俎上的鱼肉了。学术研究仍然不得不在夹缝求其生存与发展。
另一方面，西方文化的挑战，也使得原本大体上单元的中华文化呈现多元的状态，优劣得失之比较势在必行。其长在于共同推进学术的深化与进步。但由于上述思维方式、价值取向的不同，在引介西方、重新评价传统的实践中，程度不等的表现出文化的结构性错位或与文化宗旨相背驰的意义性错位。因而在文化移植过程中，不能实现科学的学术嫁接，终致发生文化的橘枳之变。
从思维的层面看，早熟的中国文化，与西方，特别是近数百年崛起的美国文化不同，而以整体、有机的综合思维和反观内省表现其优胜。况且，文化变革必有其因袭而建立在自身的条件和基础之上，否则，如建空中楼阁，变革则成无源之水。然而，近代中国，在接受外来文化的同时，表现了不同程度的急功近利的反道德倾向：只求摘取文化之果，而无意培植文化之树；仅效其形式，而遗其本质。“竞争之说入，不以之敌外界，而以之散内团；破坏之说入，不以之箴膏肓，而以之灭国粹”（梁启超语）。无论是科学、民主的西方思潮，还是内圣外王、道德重塑的传统精神，不仅没有强固学术对人生和社会进步的指导作用，反而在政治、法律、经济等现象社会日渐萎缩。家天下虽然土崩瓦解，家天下的思想残余却在营建着封建的地盘；天下为公学术径路虽不再被君临天下的皇室误导而入于皇权掌上，也还是在荒漠的角落奋力挣扎。民国时期的学人，正是在如此充满希望却又艰难竭蹶的形势中甘于寂寞、安贫守拙，而又不舍昼夜，勇猛精进，继往开来的。