中国古代风水模式的文化地理视野，本文主要内容关键词为：中国古代论文,风水论文,视野论文,地理论文,模式论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
理想的风水模式，体现出古人对良好人居环境的追求。风水模式在形成演变过程中，人们不断赋予它丰富的文化内涵，从古都到村落，从民居到寺庙，这一简单的而又无处不在的模式几乎贯穿了中国城市规划和建筑历史的始终，使中国古代城市、村落的布局及建筑呈现出独特的文化景观，构成了东方地平线上迷人的风景线。
风水模式不仅仅是空间结构问题，而且还是一个时间过程，它是古人在长期活动中所形成的文化景观，它给文化地理学(尤其是行为地理学)提供了一个极佳的研究空间。因为人的空间行为最直观的表现莫过于聚落的起源和演变，我国现存的大量的古村落就是古人行为的“活化石”，它集中体现了中国古代民间人文精神的“原生状态”。笔者认为：风水规划思想是中国古村落永恒的主题，也影响到城市规划的许多方面。理想风水模式之所以具有如此强大的生命力和影响力，在于它真实记录了古人选择居住地点的行为过程，反映了古人对环境的认知过程，在自然地理空间中蕴藏了人文精神空间，达到了形式与内容的有机统一。
1 生殖崇拜的生命追求
自身的生产是人类生存发展的基础，既是人类本能的生理需求，也是人类社会对生命的追求。在生产力水平十分低下的远古时期，人的繁衍壮大是部落氏族内部的最大愿望，所以，在风水环境的选择上，赋予了极为浓厚的生殖崇拜意象。
龙与虎：青龙、白虎是风水模式中两个最基本的概念，也是最早的概念。1988年，考古学家在河南濮阳西水坡属于仰韶文化时期(距今约6000年)的文化遗址中，就发现了用蚌壳精心摆塑的青龙、白虎图案。龙与虎是中国两个重要的生殖崇拜图腾。《易·乾·文言》曰：“云从龙，风从虎”。顾炎武在《日知录》中考证说：“云从龙则曰乾为龙，风从虎则曰坤为虎”。乾为阳、为天、为男，坤为阴、为地、为女。中国民间风俗中，龙与虎分别代表男性和女性，生殖意义十分典型。
阴阳交合：风水讲究“来积止聚，冲阳和阴”，负阴抱阳是风水模式的主要特点之一。阴阳学说是古代中国人的宇宙观和方法论，阴阳化生万物，是生命之源泉。《周易·系辞》曰：“天尊地卑，乾坤定矣。……是故刚柔相摩，八卦相荡，鼓之以雷霆，润之以风雨。日月运行，一寒一暑。乾道成男，坤道成女”。宋代著名学者周敦颐在《太极图说》中写道：“乾道成男，坤道成女，二气交感，化生万物，万物生生，而变化无穷焉”。
大地为母：世界上几乎每一个民族都有过对性的崇拜，特别是对女阴的崇拜，因为古人认为女阴是生命的源泉，逐步产生了“大地为母”的思想，风水模式具有明显的女阴形态[1]。风水典籍对此记载颇多，比如《青囊海角经》说：“万里之山，各起祖宗，而见父母，胎息孕育，然后成形。是以认形取穴，明其父之所生，母之所养。天门必开，山水其来，地户必闭，山水其回。天门，水来处也，地户，水去处也。……穴居其中，不居其旁。……突中有窟，高处低也。窟中有突，低处高也。……”
仙境模式：俞孔坚教授把中国古代的理想景观归结为仙境神域模式(昆仑山、蓬莱、壶天模式)、艺术家的理想模式(陶渊明模式、沟壑内营的可居模式)、风水模式等[2]。其实，仙境神域模式就是风水模式生殖崇拜空间的理想化，生殖崇拜的目的，一是希望子孙繁衍，代代相传；而是祈求康体长寿，世世平安。昆仑山与蓬莱仙境里，高山所阻，重洋所隔，羽仙得道，珍宝满地，上有不死之水，不死之树，不死之药，令人可望而不可及。所以，风水模式中山之龙脉一直延伸至昆仑山，水之流向一直注入东海，表达了古人对生命的无限希冀。古代都城西北修建高台建筑，宫苑内部一池三山，即是昆仑、蓬莱仙境的具体体现。
仿生学原则：天地仿生，自然之灵。许多城市规划时有意模仿动物形状，这些动物都有长寿吉祥的象征意义。于希贤教授称之为风水学中的“仿生学原则”[3]。比如，福建泉州是历史上重要的港口城市，人居环境的取象，古人因天时就地利，将之营造为一个鲤鱼的形状。城外环之以河，就取像鱼嘴唇上的游线。若要从陆上进入泉州，要经过三个水口。都在路与河流的交汇之处。这三个水口处，各建起一座水口塔，以增其势。鱼的生殖崇拜含义十分明显，因鱼腹多子，且双鱼图案形似女阴，从半坡出土器物上的鱼纹到民间广为流传的男婴鲤鱼图画，千百年来，经久不衰。“龟”也是风水学中以物取象的对象之一，苏州、成都、昆明、平遥皆有“龟城”之象，在中国传统文化中，龟、龙、麟、凤被推崇为灵物，而龟居四灵之首。传说大禹治水就得益于神龟负书。龟为货币，龟为宝物，龟是财富的象征。另外，龟的长寿人人皆知，据现代动物学研究，可达300至400年。龟还具有生殖崇拜的意象，龟头象征男根。饶宗颐先生还考证，龟为水母，龟是地液——生命之汁的代表。所以，古人总是将益寿延年，子孙繁衍与龟联系起来并加以崇拜。葫芦也是典型的生殖崇拜物体，葫芦多籽，象征人丁兴旺，许多少数民族都有葫芦创世的传说。广西崇左县城，元明以来，人们依山形，就水势从中营建了一个葫芦城，只有一条大路从葫芦口进城，四座城门临江而开，希望城内人群聚居，财富聚集，经济繁荣。
2 安全心理的本能需求
生理上的需要是人们最原始的、最基本的需要，如吃饭、穿衣、住宅、医疗等等。若不满足，则有生命危险。这就是说，它是最强烈的不可避免的最底层的需要，也是推动人们行动的强大动力。显然，这种生理需要具有自我和种族保护的意义。安全的需要要求劳动安全、职业安全、生活稳定，希望免于灾难，未来有保障等，而首要的表现即是居住环境的安全(包括物质和心理两方面)。
理想风水模式山环水抱，层层护卫，无论是形制(自然山水与建筑结构)，还是居住者的心理，都构成了十分完整的安全空间。
《黄帝宅经》中说：“夫宅者乃阴、阳之枢纽，人伦之轨模”，中国的四合院对称协调，阴阳互补，追求家庭幸福，人际和谐。四合院的东南西北四方与“四象”相配，又与四季相依，形成封闭合围格局，多进的庭院加强了封闭的层次，里坊又用围墙把许多庭院封闭起来。作为整体城市，以中央官署为中心，辅以内城，廓城，这种三层结构以都城尤其典型，城门也多用朱雀、玄武等命名。在城市或村落的外围，按照风水格局，后有主山(靠山)，左右以青龙山、白虎山成肩臂环抱之势，前方有案山阻挡，水口为进出的通道，形成第一道封闭圈；主山后的少祖山、祖山，青龙、白虎山外的护山，案山之前的朝山，又形成第二道封闭圈。从民居—城市—自然山川，风水模式是在封闭的建筑环境之外的又一层天然的封闭环境。
风水模式的封闭格局在战乱时期确有一定的防御功能，但对居住者影响最多、最大的其实是心理上的感应，为人们提供了一个舒适安全的心理空间。德国著名心理学家勒温提出了“心理场”(也称“心理生活空间”)的概念，包括三个部分：准物理事实—心目中的自然环境；准社会事实—心目中的社会环境；准概念事实—思想概念和现实的差距。据徐苏斌研究，风水中的心理场因素主要体现为“场”的合围[4]。
通常在没有任何实体围蔽时，心理场处于一种自我紧张的状态，而风水模式的层层护卫形制会释放心理场的紧张。风水中的“气”与心理学中的“场”同源，郭璞所说“气乘风则散，界水则亡，古人聚之使不散，行之使有止，故谓风水。风水之法，得水为上，藏风次之”。风水以负阴抱阳为形，蕴藏生气为本，形为表，气为体，建筑的门和出入的水口乃生气流通的气口。总之，山水之形，环抱有情，不逼不压，不折不窜，民生其间，怡然自得，这种桃花源式的人居空间是千百年来人们追求的理想境界。
场的合围构成总体的心理安全空间，在风水整体景观中的风水小品(风水亭、风水塔、牌坊、门楼、照壁、风水林等)则具有更神秘的象征意义，是典型的标志物[2]。风水亭、风水塔、门楼、牌坊、照壁一般位于村口，既是空间标识物，更是对领地的声明和捍域行为的物化，给居住者以亲切感和归属感，给入侵者以警示。许多风水塔位于主山的山顶，可增势增威，人们还把它当作沟通天地之气的载体。照壁的功能相当于案山、朝山，风水林的表层意义是藏风聚气，深层的意义是它的空间屏蔽效应，总之，这些风水小品主要功能是对心理安全空间的强化。
风水模式不是一个静态空间，而是一个动态过程，俞孔坚教授将之归纳成“走廊一豁口一盆地”模式[2]，正如《桃花源记》所描写的境界：“林尽水源，便得一山，山有小口，仿佛若有光，便舍船从口入，初极狭，方通人，复行数十步，豁然开朗，土地平旷，屋舍俨然”。整个心理过程，从水口收敛，给人较紧张或兴奋的心理准备，进入走廊，好奇前行，最后融进桃园佳境，怡然生活，达到“悠然见南山”的理想境界。
3 宗族社会的血缘纽带
在中国传统村落中，血缘关系是一个宗族社会的纽带。正如费孝通所说：“血缘是稳定的力量，在稳定的社会中，地缘不过是血缘的投影，不分离的。生于斯，死于斯，把人和地的因缘固定了”。“地域上的靠近可以说是血缘上亲疏的一种反映，……我们在方向上分出尊卑：左尊于右，南尊于北，这是血缘的坐标”[5]。这种地域血缘关系在风水构建中的表现主要有：
风水林、风水塔、风水池：风水林是村落共同祖先的认同，人们相信祖先的灵魂埋藏在林中，保佑着全村的幸福平安，不能擅自进入或惊扰。风水塔种类很多，常见的有两种，水口塔建于村口，是村落氏族领地的声明；另一种为文笔塔，希望能给村落带来文运，使氏族子弟能考取功名，光宗耀祖。风水池有引水聚财之意，祈求人丁兴旺，富贵长久。
祠堂：四合院建筑反映了长幼尊卑的家庭关系和追求和谐幸福的生活空间，而村落是一个具有血缘关系的社会系统，祠堂是以宗姓为基本单元的聚落中心，宗祠不一定是村落的几何中心，但一定是村落的精神中心，有巨大的吸引力，逢年过节、婚丧嫁娶、祭祖祀宗都在此举行，表现了原始血缘关系的遗痕。其选址布局，或以祖先的聚居地为中心，延续先辈的血脉；或强调龙脉和大地生气的来源，使地域的文脉得以继承。
风水的破坏和保护：古人看来，风水的好坏影响着村落的命运。当村落之间发生矛盾时，往往互相破坏风水，这种事情在地方文献和民间传说中，层出不穷。反映了民间风水的普及和重视程度。王铭铭教授对泉州风水传说(指明代官员周德兴破坏风水和市民保卫风水)作出如下社会学分析：“这种传说是一种‘传奇的事实’(legendary reality)，即以虚幻的想象所表述的民众对现实不满的历史事实。……如果我们把民间传说延伸开来，那么海外移民恰好可以被解释为对于被‘断坏’了的泉州风水的逃避：他们到这个城市之外去寻找新的风水秩序，或者去寻求风水的残酷逻辑所无法波及的空间”[6]。其实，这也是泉州人对于逝去的昔日繁荣的追忆和无奈的叹息。
4 美学欣赏的愉悦感受
“仁者乐山，智者乐水”。纵情于山水之间，寓景于心意之内。高山流水，平沙落雁，雨打芭蕉，渔舟唱晚。美奂美伦的中国古曲无一不是心和自然的交融，而中国画的写意传神也引发自风水胜景的神韵之笔。清代画家高秉在《指头画中》里写道：“唐宋元明诸家画法，皆以下为主，上为客，近主远客。在下近处作树石屋宇，在上远处作峰峦沙岸，大家各家，皆不能逃此范围，至有阴起阳收，阳起阴收之说，尖刻辈以作画亦讲风水俏之”。
北宋郭熙的《林泉高致》是我国最早的，具有代表性的山水审美理论，为美术界、建筑界所推崇，其中许多观念与风水理论一脉相承。比如：“山，大物也，……欲上有盖，欲下有乘，欲前有据，欲后有倚，欲山瞰而若临视，欲下游而若指麾，此山之大体也”；“山水先理会大山，名为主峰，主峰已定，方作以次近者，远者、小者、大者。以其一境之主于此，故曰主峰，如君臣上下也”；“盖画山，高者、大者、小者，盎睟向背，颠顶朝辑，其体浑然相应，则山之美意足也”……。宋代画家王希孟的名作《千里江山画卷》数十个大小不等的聚落环境，对风水胜景展现得淋漓尽致，美不胜收。
《葬书》中说：“千尺为势，百尺为形”，历代风水典籍都十分重视“形”与“势”的关系，归纳起来，“形”概指近观的、小的、个体性的、局部性的，细节性的空间构成及其视觉感受效果；“势”概指远观的、大的、群体性的、整体性的，轮廓性的空间构成及其视觉感受效果。都城、皇陵气势磅礴，壮丽重威，就是以“势”取胜。《周礼·考工记》中说：“匠人营国，方九里，旁三门，国中九经九纬，经涂九轨，左祖右社，面朝后市，市朝一夫”，布局工整，庄严无比。特别是北京、西安两大古都，用中轴线、建筑的高台化给以平面和立体的强化，使“溥天之下，莫非王土，率土之滨，莫非王臣”的王权渲染得无已复加。清东陵以顺治的孝陵为主体，形成一条完整的中轴线，金星山(朝山)—石牌坊—大红门—牌楼—影壁山(案山)—石像生—隆恩殿—昌瑞山(主山)，由长达6000m的神道贯穿始终，一气呵成，周围辅以其它帝陵、后陵和妃园寝墓，宛如一曲苍凉的王朝绝唱。“形”与“势”不同，但密不可分。形乘势来，形以势得，通过“形”的细部处理，“势”的背景衬托，取得远近皆宜的空间艺术效果。比如，村落风水即是在群山环抱之中，匠意出“半亩方塘一鉴开，水波天光共徘徊，问渠哪得清如许，唯有源头活水来”的生活图景，突出村落环境的秀、吉、变、情。
尚廓先生认为，风水模式的美学景观有以下特点[7]：
第一、围合封闭的景观：群山环抱，别有洞天，与道家回归自然，佛家处世哲学，陶渊明式的桃花源理想社会环境密切相连，是真、善、美的统一；
第二、中轴对称的景观：以主山—基址—案山—朝山为纵轴，以青龙、白虎为两翼，非绝对对称的均衡格局，符合儒家中庸之道及其礼教观念；
第三、富有层次感的景观：重峦叠嶂的风景层次，富有空间深度感，在景观上符合中国传统绘画理论在山水构图技法上所提出的“平远、深远、高远”等风景意境和鸟瞰透视的画面效果；
第四、富于曲线美、动态美的景观：笔架式起伏的山，金带式弯曲的水，均富有柔媚的曲折蜿蜒动态之美，使景观画面流畅、生动、活泼。
5 天人合—的宇宙理念
中国思想史上的天人合一观念，发源于周代，经过孟子的性天相通观点与董仲舒的人副天数学说，到宋代的张载、二程达到成熟。“天人合一”是中国古代思想的主要基调，是任何人都无法回避的重要命题。不同时代的不同学者由于理解的深度、广度、角度的不同，对这一命题的阐述不尽相同，但基本内涵是共同的。季羡林先生指出：天人合一是东方思维模式最高最完整的体现，天人关系就是人类与大自然的关系，在承认整体概念和普遍联系的基础上，强调人与自然合为一个整体，构成天—地—人一体的理念模式[8]。
当代杰出科学史家，英国著名学者李约瑟认为：“在希腊人和印度发展机械原子论的时候，中国人则发展了有机的宇宙哲学”，“再也没有其它地方表现得像中国人那样热心体现他们伟大的设想：人不能离开自然的原则……皇宫，庙宇等重大建筑不在话下，城乡中无论集中的，或者是散布在田园中的房舍，也都经常的呈现一种对‘宇宙图案’的感觉，以及作为方向、节令、风向和星宿的象征主义”[9]。风水理想模式的核心是“四神”或称“四灵”、“四象”，据《三辅黄图》记载：“青龙、白虎、朱雀、玄武，天之四灵，以正四方”。“四神”其实是分别代表天空中东、南、西、北七个星座的图案，共同组成二十八宿[10]。1988年，在河南濮阳西水坡青龙、白虎图案的发现，说明在距今6000年前的仰韶文化时期，就已经出现了“四神”概念。在宗周的丰京瓦当中，在湖北随县擂鼓墩发掘的约公元前433年的曾侯乙墓中，“四神”图案与北斗星、二十八宿紧密相联。说明古人不仅对天象有着较深刻的认识，而且将天文和地理结合，融于民俗生活中。司马迁在《史记·天官书》中对这种天人相应现象的论述得非常精辟：“众星列布，体生于地，精成于天，列居错峙，各有所属，在野象物，在朝象官，在人象事”。
理想风水模式的宇宙一体空间在具体应用中，一是古代墓葬中的“象天地”思想，二是古都规划中的“法天象地”原则。
在中国古代墓葬中，秦代已出现“象天地”的思想，司马迁所说秦始皇陵墓的修建“上具天文，下具地理”，已得到考古探测的证实。西汉时期，阴阳五行、天人感应思想达到极盛，券顶、穹隆顶等具有象征天地意义的墓葬形式大量出现，穹隆顶墓室象征一个完整的宇宙模型，墓顶表示天穹，星图、四象、天神、仙人等画像分布于墓顶，墓室四壁则表示人间场景，如宴乐图、出行图、历史故事、农耕渔猎等。在木椁墓的棺饰和石棺上，四象、云气、羽人、日、月是常见的装饰。同时，陪葬器物中的“式盘”也是古人宇宙模式的体现，李零教授总结了出土和传世的八件古代式的形制，集北斗、十二月神、二十八宿、天干、地支于一体[10]。
古都规划中，秦汉都城法天象地，焕若星辰。秦汉都城咸阳城的规划，将渭河比作天上的银河，咸阳宫象征天极，并以其为中心，各宫殿环列周围，形成拱卫之势，构造成“为政以德，譬如北极，居其所而众星拱之”的格局。在咸阳宫与阿房宫的相互关系上，也明显地表现出天文思想，以咸阳宫象征天极，也就是北极星，阿房宫象征营室宿，并通过阁道联接起来，穿过象征银河的渭水。
西汉长安城的规划思想，《三辅黄图》首先提出“斗城说”，认为有意模仿北斗建城。对此，学术界争议颇大。笔者首次利用天文星图与考古复原图进行对比，发现城市形态与星图吻合是客观事实，并且，从文化背景、城市的修建过程等方面分析，西汉长安“斗城说”确实有极大的合理性。并且，考古学家在考察中发现了穿越汉长安城的超长中轴线，北达朔方郡，南抵汉中郡，将天、地、陵墓、都城一以贯之，使之协调为一个整体，充分体现了汉长安城天地为廓的泱泱汉风，为“斗城说”提供了有力的旁证[11]。
风水模式虽然简单而且范围狭小，但却是体现中国古代认识世界的一个基本空间单元，从人类最本能的生殖崇拜到安全格局的基本需求，逐步形成一个由山水形胜与血缘社会关系结合的人文景观，最终达到天人合一，宇宙一体的人文境界。