重建中国文论话语的基本路径及其方法，本文主要内容关键词为：文论论文,中国论文,路径论文,话语论文,方法论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
20世纪是一个中西文化大碰撞的时代，而21世纪则将是一个世界各民族文化大对话的时代。在未来多元化的世界文化格局中，中国文化能否占有自己的一席之地？我们能否贡献出具有世界影响的文论家和具有世界影响的文学理论？这将取决于我们是否能够摆脱代洋人立言的失语症状，摆脱目前这种“除却洋腔非话语，离开洋调不能言”的尴尬局面，取决于我们能否为世界贡献一套新世纪的文学理论话语体系，取决于我们的理论工作者是否能够做到以本民族的话语言说本民族的存在，从而真正成为一个民族的学术代言人。这就是我们提出“重建中国文论话语体系”这一任务的基本出发点之所在。
所谓重建中国文论话语体系，并不是简单地回到新文化运动以前的传统话语体系中去，也不是在西方现有理论上作些中国特色化，搞类似于“存在主义的马克思主义”、“马克思主义精神分析学”，或“无边现实主义”、“新现实主义”那样的拚合或修补，而是要立足于中国人当代的现实生存样态，潜沉于中国五千年生生不息的文化内蕴，复兴中华民族精神，在坚实的民族文化地基上，吸纳古今中外人类文明的成果，融汇中西，自铸伟辞，从而建立起真正能够成为当代中国人生存状态和文学艺术现象的学术表达并能对其产生影响的、能有效运作的文学理论话语体系。为了实现这一设想，对传统话语的发掘整理，并使之进行现代化转型的工作，将成为重建过程中至关重要的一环。我们现在所采取的具体途径和方法是：首先进行传统话语的发掘整理，使中国传统话语的言说方式和文化精神得以彰明；然后使之在当代的对话运用中实现其现代化的转型，最后在广取博收中实现话语的重建。
一、传统话语的发掘整理
话语是指在一定文化传统和社会历史中形成的思维、言说的基本范畴和基本法则，是一种文化对自身的意义建构方式的基本设定。
20世纪是中国人经过痛苦的反思，在文化上“别求新声于异邦”的世纪。面对着中西方剧烈的文化冲突，中国人以其固有的海纳百川的气度，从西方拿来了各种主义。这是一次哲学、政治、经济、历史、文学艺术的全面输入，仅就文学理论而言，从古希腊的柏拉图、亚里士多德，到当今五花八门的现代主义、后现代主义文学理论，数千年来建立的各种体系我们统统都拿来了。我们不仅拿来了，有的还成为我们思维的基本模式，我们言说的基本话语，其中尤以从苏俄拿来的那套别、车、杜，外加工具论的文学理论话语的地位最为突出。但值得注意的是，这种大规模的拿来主义似乎有点违背了初衷，我们逐渐被拿来的东西淹没了。我们学到了别人的理论话语，却失去了自己的理论语言。结果我们不是用别人的文学理论来丰富自己的文学理论，解决自己的问题，而是被迫用别人的话语来言说自己的生活，理论家们言洋人之所言，想洋人之所想，中国大地成了各种外国理论武器大比武的场地，中国人自己的声音却消失了。直到今天，尽管我们已经明显地感到借来的鞋总难以合自己的脚，别家的话语难以言说自家的存在，尽管我们能够体察到自己的存在，却无法言说出自己的存在，一旦我们离开了别人的基本理论范畴，我们就无法思考，无法言说了。这就是当代中国文学理论贫乏的基本原因之所在。这就是我们所谓的文学理论话语的“失语症”。（详见曹顺庆《文论失语症与文化病态》，《21世纪中国文化发展战略与重建中国文化话语》，载《东方丛刊》1995年第3辑、《文艺争鸣》1996 年第2期等文）所谓“失语症”，并不是说我们的学者都不会讲汉语了， 而是说我们失去了自己特有的思维和言说方式，失去了我们自己的基本理论范畴和基本运思方式，因而难完成建构本民族生存意义的文化任务。
“我们作为批评家，是否能避免与‘理论’的一种‘模仿鸟’关系，一种注定是派生的，经常发展到拙劣模仿程度的关系？”（小亨利·路易斯·盖茨《权威、（白人）权力与（黑人）批评家；或者，我完全不懂》，见拉尔夫·科恩《文学理论的未来》第222页， 中国社会科学出版社1993年版）美国黑人理论家小亨利·路易斯·盖茨提出的这一尖锐而深刻的问题，不仅每一个黑人理论家无法回避对此作出回答，而且也是每一个中国理论家所无法回避的问题。只有建立在自己的文化背景和生存基础上的理论，才是真正有生命的理论。因此重建中国文论话语，首先就要求我们回到自己的精神田园中去耕耘，回到本民族文化的根基之上。“田园将芜，胡不归？”这块园地和这个根基已经荒芜多时了，它在呼唤着理论家们的回归。
既然失语症的实质是范畴和运思方式和文化根基的失落，那我们重建中国学术话语的工作也就要首先从发掘和整理中国传统话语入手，从现代的学术视点出发，对传统文论的重要概念和范畴进行清理，对传统文论的思维、言说方式进行重新审视，对其传统文论的范畴和言说方式的内在文化意蕴进行更深入的发掘。
对传统文论中的概念和范畴的清理是整个工作的一个基础。女权主义和黑人理论家在建立他们的话语时，也是以术语建设为突破口的。黑人理论家小亨利·路易斯·盖茨明确提出了用黑人习语建立黑人文学理论的奋斗目标，以便“为土生土长的黑人批评原则命名并把这些原则用来阐释我们自己的文本”。盖茨说：“因为正是语言，黑人文本中的黑人语言，表达了我们文学传统的鲜明特性。一个文学的传统就像一个人，在很大程度上是由它的过去、它的被公认的传统所决定的。”（同上第225—226页）盖茨说：“我们以谁的声音讲话？难道我们只是重新命名从白人那一方那里接受过来的术语吗？正由于我们必须鼓励我们的作家去迎接这场挑战，作为批评家的我们也必须求助于我们自己思想和感情的特殊黑人结构以发展我们自己的批评语言。我们必须通过求助黑人土语——当没有白人在场时，我们相互间讲的语言——来做到这一点。我的中心论点是：黑人用黑人土语使他们的艺术和生活理论化。除非我们求助于土语，以使我们的阅读理论和模式具有坚实的基础，否则我们必将淹没在内拉·拉森的流沙中……。”（同上第230 页）盖茨等文论家以自己的语言建立自己的学术话语的努力之所以受到学术界的高度重视，是因为它代表了未来文化多元化的历史趋向，指示着一个各民族文化平等对话的新时代。
中国具有数千年光辉的文学艺术史和文学理论史，已经形成了一整套文论基本范畴和核心概念，例如“言”、“象”、“意”、“道”，又如“虚”、“实”、“气”、“韵”、“神”，等等，它们作为中国人观察、思考现实人生及文学艺术现象的有力工具，其中充实着丰富的中国艺术精神。离开了这些东西，仅仅用西方的那一套概念和范畴，我们是很难解读中国传统文学艺术的，更难得其真精神。长期以来，我们用“现实主义”、“浪漫主义”、“内容”、“形式”或者“结构”、“张力”等概念去分析中国古代文学作品，总给人一种生拉活扯、生硬切割的感觉，当人们用这些外来的概念将诗经楚辞、李白杜甫切割完毕的时候，这些作品中的中国艺术精神也就丧失殆尽了。西方的文学理论概念产生于西方的民族精神和西方长期的文学艺术实践，中国的文学理论则产生于中国的民族精神和中国人长期的文学艺术实践。两种话语，两套概念，在根源上各有所本，在有效性上各有所限，在运作上也就各有其游刃有余和力所不及的地方。然而长期以来，我们却过分地看重了西方理论范畴的普适性，把某些西方文论概念当成了放之四海而皆准的东西了，而对文化的差异性和任何一种理论范畴都具有的先天局限性重视不够。于是人们习惯于把某些外来的理论范畴作为普适性的标准框架，用它们来规范和解释中国艺术和中国文论范畴，把这种操作视为天经地义的事。甚至当我们一些人在无法用西方概念解释中国概念时，仍然不去反思自己的操作本身的合理性，反而把这种困难作为中国文论概念“不科学”、“不适用”的例证。
话语总是在言说中才成其为话语的，由于这样和那样的原因，中国固有的文论概念逐渐脱离了人们的言说行为，于是便不再具有言说功能，最终被取消了话语资格，成了非话语。现在人们在提到中国古代文论的概念和范畴的时候，往往都是作为被别的话语言说的材料，作为被把玩的古董，而根本未能展示其固有的话语能力。由于中国传统文论的概念、范畴长期以来没有能够在言说中作为话语来使用，以致于其中的许多东西连中国文论专家们也难知其准确的含义了。像“气”、“风骨”这样并不生僻的概念，其含义究竟是什么，至今学术界都还莫衷一是。连我们的专家都对传统概念和范畴的梳理感到困难，其情势是非常严重的。其中最大的困难是我们梳理传统的概念和范畴时，必须使用一定的概念工具，而我们现在能够使用的概念工具往往又是从西方借用来的，仍然免不了要生拉活扯，生硬切割；这正是我们传统文论“范畴论”研究进退维谷的症结之所在。为了避免重蹈覆辙，我们认为，对传统文论的概念、范畴的疏理，必须在借鉴现有的研究成果基础上，通过具体的对话和具体的批评实践使之回到言说中来，使其话语功能在言说中得到还原。因此，我们所谓的传统概念和范畴的整理与一般的古典文论的范畴论研究不同之处就在于，它更注重与“对话研究”和当代批评相结合，更注重整理、现代阐释与创生三个过程的有机交融。
除概念和范畴的整理外，对中国传统文论的言说方式和文化架构的清理，也是发掘传统话语的两个重要内容。如果说基本概念、范畴或术语是一套学术话语的外在表现形态的话语，那么其固有的言说方式则构成了其内在的运作规则和精神内蕴。
与西方的言说方式相比，中国传统的言说方式之中的一种重要言说方式是“虚实相生”，与西方智慧相比，中国智慧有两大最为根本的特征：一是整体和谐观念，二是动态相因观念。所谓整体和谐观念是指，中国人并不像西方人那样在意识中分化出主客体的二元对立，没有一个与客体对立的实践和认识主体，也没有一个与主体分离的被征服、被认识的客体，天、地、人“三才”共同构成了中国人的和谐的整体世界。在儒家，这种和谐整体观念就是“天人合一”；在道家，就是与天地并生、与万物同一；在佛家，就是“三界唯心”。人与他的世界从来就不是一种敌对关系，而是共处于一个和谐和整体中。所以，主客体的关系问题、思维与存在的同一性问题，在古代中国并不存在。海德格尔批判的那种长期统治西方的形而上学在中国也不存在。中国人很少被所谓万物的本质问题所烦恼，也不去寻找隐藏在万物背后，与万物分离的抽象本质，他们的“道”或“自性本体”，都是直接与一切现象同一的，直接就是现象本身。因此，中国人在本性上就是反对任何形而上学命题的，他们以和谐的眼光看世界，以和谐的眼光看护自己的生命意义，而不是去解剖它、分离它。他们关心的不是事物内部的多少“要素”，而只是关心某一事物如何发生、如何存在、如何消亡。中国人并不把事物的存在看成某种死的“要素”，而是活的“过程”，因此中国传统对变化的兴趣就远远大于对结构的兴趣，对事物之间的相互作用和影响的思考远远多于对“一事物区别于它事物的内在规定性”的思考，这就是所谓动态相因观念。儒家讲“仁”，但“仁”的基本规定是什么？它的本质是什么？如果是西方思想家，这些可能是他最为感兴趣的问题，也是他首先要解决的最重大、最基本的问题。但先儒们对此却恰恰不感兴趣，他们关注的是“仁”在不同场景中的具体表现，“仁”对不同的人及其行为、关系的影响。道家更是坚持一种相对主义，拒绝对事物作抽象的规定，所谓“天下皆知美之为美，斯恶已；皆知善之为不善，斯不善已。”因为他们不愿用任何人为的标准去肢解世界，因为他们深知事物都是相互关联、依存的，此即所谓“有无相生，难易相成，长短相较，高下相倾，音声相和，前后相随。”（《老子》第2章）而且， 物之所以为物，并没有一个不变的本质，而恰恰就是在物成其为物的变化之中：“夫物芸芸，各复归其根。归根曰静，是谓复命，复命曰常。”（《老子》第16章）人们看到的静态的物，不过是其“归根”“复命”的动态的一种表现而已。佛家讲“性空缘起，缘起性空”，既强调万般皆空，又重视这个不空的因缘世界，以及因缘世界与“空”的相互转化关系，把动态相因观念的运用推到了极致。
根据虚实相生的观念，“无”或“虚”比起“有”或“实”来，是更为根本的方面，“有”总是从“无”中产生的，“存在”总是在“虚无”中存在起来的。但是，凡是我们所思所说，都只能是一种实有，一种有限的实有。当我们把无和虚作为所思所说的对象时，无和虚也就不在是真正的无和虚了，因为就其本性而言，它们根本就不是一种有限的对象，当人们把它们作为对象，实际上也就把它们与有和实相等同了。这就是道家所谓“道不可名”，释家所谓“不可思议”，其根本原因在于人类思维和语言的局限性。
对于思维和语言的局限性，中国人很早就有深刻的觉察，儒、释、道三家都对此有精到的见解，并且都提出了大致相同的应对方案，创造了对道的特殊言说方式，可把它们称为“孔语”、“庄语”和“禅语”。（详见李思屈《论虚实相生的言说方式》，将载于《中国比较文学》）
所谓传统话语的文化构架，我们指的是隐含在话语中的一个民族的世界观及其基本价值取向。以“文气”这个概念例，“文气说”是中国传统文论极富特色的一个内容，它以其内容的丰富性和思想的深刻性而在中国文论中占有一个独特的地位。可以说，不了解“文气说”，就不能算是真正理解了文学艺术创作论。但到底什么是“文气”呢？今天的文学理论家们感到很茫然，觉得能够体会，但不好解释。这个原因很简单，因为西方的理论体系中没有相应的内容，他们有天才论、风格论等等，涉及到“文气说”的一些内容，但那不是“文气说”，而是从另外一些角度，以另外一些话语来言说的，其基本立脚点和基本思维方式与“文气说”并不相干。于是，我们习惯了洋话语的中国理论家们对“文气说”的解释就显得力不从心，干脆把它切碎了分别放在风格论或天才论中提几句了事。甚至“文气说”本身是什么意思都没有弄懂，就简单地说几句“包含了深刻的道理，但具有唯心主义倾向”的套话就算交代过去了。有的研究者认为“气”的概念不够科学，因此“文气说”是无法解释清楚的，更无法运用于现代批评实践。诚然，如果以西方“科学”的概念而论，“文气说”是不那么科学，仅以“气”的概念而论，就五花八门，内涵和外延都不够清楚：风是一种自然形态之气（大块噫气，其名为风），孟子“养气”之气是一种精神形态，中医讲“血气”之气，似乎又是生理形态的东西了。在文学理论中，刘勰《文心雕龙》讲“体性”时是一种气，讲“风骨”时又是一种气，讲“养气”时又提出了另外一种气，概念如此不固定，当然不能说是“科学”，但是如果我们硬要用个性、气质之类去固定“气”的意义，甚至去取代“气”，似乎就更不科学了。我们认为，要理解像“文气说”这类理论及其话语，不能仅仅从字面上去硬抠，而要联系到中国传统的文化背景、联系到中国人的世界观去理解，才不至于被自己不科学的理解弄得昏头昏脑。其实，“气”是中国人对天地万物本源及其根本活力的一种认识。它既不是精神，也不是物质，但却可以具体地表现为一定的精神或物质之中，在中国传统文化中，人们认为，是气构成和推动了世界的运行和形成了人和自然生命发育生长。由于气有各种不同的表现和具体形态，可以表现为自然、社会的各种人、物、事，所以中国文化也有相应的气的地理学、气的政治学、气的军事学、气的医学、气的文学艺术，从某种意义上讲，中国文化也可以说是一种“气的文化”，因为气是中国人世界观中的一个核心范畴，代表了中国传统看待世界的基本方式。在这个“气的文化”中，我们再来看“文气说”的有关概念，就比较好理解了。人是气的精华，即所谓气之精所产生的，如果人体内的精气充溢，那么人的思维、智慧必然就旺盛、活跃。所以，其表现于一定的文学艺术形式也就必然有力。个人所秉赋的天地精气越充盈，他在言语中把气表现得越充分，他所创作的文学作品也就越有其艺术的感染力。这样我们就明白了，所谓才气、文气、气格和作品的气韵的确是本为一体，同出一源，一点也不神秘，而且只有在“气文化”的背景上，而不是在西方逻各斯中心主义的背景上，传统的“文以气为主”这一命题也才能显示它丰富的理论内容。
传统文化的基本价值取向也与传统文学理论话语有着十分密切的联系。例如不理解中国传统中尚虚无的取向，我们就不能完全理解中国“虚实相生”这一话语的丰富内涵，从而也就不能充分体味“冲淡”、“空灵”这类术语所包含的全部意义。又如，如果我们对中国传统解决人生终极意义时的“内在超越”这一取向不理解，我们也就不能充分理解“取境”在中国文学艺术创作中的极端重要性，也不能透彻领悟中国“意境”真义。话语之为话语，除了它在一定的上下文中具有一定的字面意义外，关键还在于它在一定的文化语境中还有其重要的价值意义，清理中国传统文论话语，对其价值蕴含的清理，搞清一定的话语在特定的文化语境中的隐含语义，将是整个工作至关重要的一步。
二、在对话中凸现与复苏
如前所述，话语只有在言说中才真正成其为话语的。我们对传统话语的发掘整理并不是文物考古式的工作，并不是为了证实我们祖先曾经多么富有，而是为了在一定程度上恢复我们的话语传统。因此我们在整理的同时，就要尽可能地让这种话语进入我们的言说之中。而且，我们的目的也不是简单地恢复话语传统，而是为了重建我们自己的文学理论话语。一味言洋人之言固然不好，一味言古人之言也同样不可取，传统话语需要在进入现代的言说中完成现代化转型，这就是我们特别重视对话研究的原因。对话研究的基本特点是注重异质文化间的相互沟通，不是以一种理论模式切割另一种理论，而是不同理论之间的平等交流；不是以一种话语来解读另一种话语，消融另一种话语，最终造成某一种话语的独白，而是不同话语之间的“复调式”对白。从90年代初开始，我国理论界已经开始意识到对话研究的重要性，并展开了对话研究理论的研究。1990年，曹顺庆在《当代文坛》第6 期上发表了《中西诗学对话：现实与前景》一文，探讨了对话的现实性与可能性，对话的基础，对话的意义及前景等问题。1993年，《中国比较文学》第一期发表了乐黛云先生的《中西诗学对话的必要性与可能性》一文。同时，乐黛云先生的《中西诗学对话中的话语问题》，钱中文先生的《对话的文学理论——误差、激活、融化与创新》，刘庆璋先生的《王国维与康德：中西诗学对话的范例》等文，都对对话研究，尤其是对对话研究中的话语问题进行了深入的探讨，极大地推进了有关在对话话语中重建中国文学理论话语问题的研究（上述各文均可见中国比较文学论文集《多元文化语境中的文学》，湖南人民出版社1994年版）。
我们认为，对话研究的首要问题是话语问题。正如乐黛云先生所指出的那样，对话必须有能够相互沟通的话语；同时，不同的话语特色又只有在相互间的对话中才能凸现出来，中国诗学话语只有在与别的话语，尤其是与西方话语的对话中才能复苏。在“复调式”的对话中，对话双方都不是把对方作为一种被言说的材料，才能够开始获得由少到多、由浅入深的理解。在一定理解的基础上，逐步形成双方都能接受而又能互相解读的“地方普通话”。这种“地方普通话”既不是西方话语，也不是我们纯本土话语或古代话语，而是既植根于中国文化本土，又能参与世界文化的平等交流的中国当代文学理论话语。
在具体的做法上，我们可以从讨论文学的基本问题入手，围绕不同话语都共同涉及的文学基本问题展开对话。无论中西方文学理论话语在概念、范畴上及其基本言说方式上存在着多大的差异，其话语所指涉的对象和话语的功能却是大体相同的，作为某种文学理论话语，它们都是对文学艺术现象的言说，都是对艺术、人生的关系，对艺术审美现象的探讨。这就是两种话语的根本一致性，就是不同话语进行对话的坚实基础。不同的文化当然意味着不同的存在样态，中西方各自的文学艺术创作和文学理论则是以这种各不相同的存在样态的体验为基础的，但无论东西方人在存在样态上有多大的不同，但其作为人的一种可能的存在样态，在其存在论基础上却有着共同的存在或根源，这就决定了不同文化的文学和文学理论在根源上的同一性。中西方文学理论虽然有着各自不同的话语，但它们却有着共同的主题、共同的人生体验、共同的精神追求。如果我们能够从形态的差异性中找到这种根源上的同一性，那么对话就不会再是两种不同话语的自言自语了。
例如对文学艺术本质的探寻，对艺术与现实的关系的探寻，就都是中西方文论的共同主题。由亚里士多德等人所提出的“摹仿说”，就是对艺术本质和艺术与现实关系的一种认定。从亚里士多德到贺拉斯、波瓦洛，再到19世纪的现实主义，西方许多理论家都是在“摹仿说”的框架内描述文学艺术的本质及其与现实的关系的。同时，西方近代的浪漫主义理论家们又在注重“强烈情感的自然流露”（华兹华斯语）这一框架内描述这一主题，从而形成了与注重摹仿现实的“镜式”话语系统相对立的“灯式”话语系统。阿布拉姆斯就是用“镜”与“灯”来概括西方文论话语体系的基本特征的。中国文论没有出现像西方那样分头发展，各自走向极端，相互对立同时又相互补充的话语系统，而自有一套“心物统一”的话语系统，就是说，中国人是在“心”与“物”的统一中来描述文学艺术的本质及其与现实的关系的。所以尽管一方在说着“再现”与“表现”，说“个别”与“一般”，以及“现实主义”、“浪漫主义”的话语，另一方却说着“作诗本乎情景，孤不自成，两不相背”，说着“外师造化，中得心源”，看起来各不相干，但由于它们有着共同的主题，即都是对文学艺术的本质及其与现实的关系的言说，所以它们还是可以进行有效的交流，并在交流中求同存异，在相互理解中各自完善各自的话语。在西方的“镜式”（摹仿理论）话语中，“个别性与普遍性”、“形象的典型性”等概念具有极其突出的地位，因为“镜式”话语所重视的“反映”或“摹仿”，并不是一种有闻必录、有见必写的全盘照搬，其要害是通过摹仿个别来反映一般，通过特殊性来反映普遍性。这与中国传统的“虚实相生”的话语其实还是有一定的共同处的。中国文论注重虚实相生，强调“象外之象”，“韵外之致”，也是要通过有限的形象，唤起读者的无限联想，通过看似偶然、浅近的形象中，让人领悟必然之“道”。
除用不同的话语讨论共同的问题而外，不同话语的互照、互释、互译也可以构成某种广义的对话，因而在中国话语的重建工作中也具有重要的作用。所谓互照，就是互相参照，比较异同，寻求各自的文化定位，在此基础上扬己之长避己之短，同时又取人之长补己之短，从而实现本民族话语的更新和现代化转型。没有参照就无法定位，没有比较就没有鉴别，只有在与他民族话语的参照和比较中，中国文学理论话语的民族性和话语本身的长处和不足才会凸现出来。比如说，参照于西方长于逻辑分析的话语体系，中国文学理论话语体系诸特征才凸现出来：诉诸领悟而不注重思辨，注重整体把握而忽视精密推论，长于对“物之精”的实质性把握而短于对思维过程作技术性的处理，如此等等。要言之，所谓互照，就是把文学作品的比较研究中的“异同法”运用到比较诗学中来，动用到对中国传统话语的考查中来，求得对本民族话语特征的深刻认识，在取长补短中实现话语的重建。
为了实现这一设想，不同话语的互译和互释（即互相阐发）是必不可少的准备工作。长期以来，研究者们在中西文论的互译、互释工作上已经取得了不小的成绩，但在整体上说，在文论的互译上是以中译西的多，而以中释西的少。在翻译上，西方文论被大量译成汉语，介绍到中国来，几乎是应有尽有，而中国传统文论著作不可谓不丰，但翻译介绍到西方却十分有限。在阐发上，则基本上是以西释中，少有以中释西者。学者们以极大的热情讨论中国文学中到底有没有“悲剧”，而很少讨论西方文学中是否有“风骨”，这种放弃自己的话语权力，自动消解自己的话语的倾向，对重建中国文学理论话语是十分不利的。当前重建中国文学理论话语的一大任务，就是要逐步改变这种丧失自我的现状，变单纯的以西释中为中西互释。话语只能在言说中存在，什么时候我们做到以中释西而能够得心应手之时，什么时候就是重建中国文学理论话语的工作趋于完成，中国当代文学理论话语趋于成熟之日。
三、在广取博收中重建
重建中国文学理论话语并不意味着简单地回到过去，重新操起那套已经过时的话语；重建话语主要不在我们使用了多少文言术语，更不是要变长期以来的代西方人言而为代中国古人言。重建中国文学理论话语的关键不是在语言形式或语言风格上回到刘勰《文心雕龙》时代，或《诗大序》时代，而是在继承传统文学艺术精神的基础上建立起一套与当代中国人的生活与艺术、与21世纪中国人的生活与艺术息息相关的话语系统。复归传统是为了超越传统，而我们所要复归的传统本身也不是一具僵死的躯壳和历史的垃圾，而是掩盖在典籍、古语后面的生生不息的文化生命。所以发掘传统话语、使之在对话中凸现与复苏的工作能否取得真正的成功，关键还在于我们能否在潜沉于中国传统文化精神，潜沉于中国人当代的生活体验和艺术经验的同时，广取博收，融汇中西。我们是从秦汉唐宋走过来的中国人，但我们更是站在21世纪大门口的当代中国人，在这个世界文化大冲突、大对话、大交融的时代，一切优秀的人类文化成果都应该成为我们自己的精神营养，这样才有利于我们的健康壮大。
对重建中国文学理论话语的怀疑论者往往以丢掉了从西方学来的现有话语我们将无法言说为由，否定重建中国文学理论话语的可能性。或者虽然承认其可能性，但却认为其并无可操作性。怀疑论者们的理由非常明确而简单：请问你现在与我们讨论话语问题时使用的是什么话语？难道不也是从西方学来的那套话语的一部分吗？由此怀疑论者就证明，现存的从西方学来的这套话语是不可超越的魔圈，是我们永远走不出的迷宫。
与此相反，一些重建中国文学理论话语事业的热心人又往往走向另一个极端。他们认为，既然我们的任务是最终重建中国自己的话语系统，那么我们从现在起就要不说，或尽量不说西方的话语，以免我们的话语不是纯粹的中国话语。这种意见的理由也很简单：既然我们要建设的是中国人自己的话语，那么西方的话语理所当然地就应该排除在外。
上述两种意见看似截然对立，各自走上我相反的极端，实则出于同一个误解，即认为们所要建立的中国文学理论话语将是与西方话语互不相干的“完全国货”；似乎既然是中国的，就理所当然地不能有西方的东西在内，这两种观点实际上都是一种非此即彼的思想模式，仍然没有跳出当年中西之争的“中化”还是“西化”的老套。人们常常引用歌德那句“理论是灰色的，而生命之树是长青”的话，如果这句话还有其真理性的话，那么其真理性就是提示我们必须把理论之树的根须牢牢地扎在现实生活、现实艺术实践的沃土里，让理论之树成为根深叶茂的生命之树的一部分。理论的经世致用从来就是中国传统学术的基本精神之一，西方当代的话语分析理论也发人深省地提出，话语本身就是一种权力、一种意义建构的方式，它具有广义的政治学、价值论功能，而不是纯粹语言学、逻辑学范围内的东西。我们今天提出重建中国文学理论话语的任务，并不是书斋中的突发奇想，它就是对目前中国价值失落、精神缺失这一现实的学术回应，就是古老的中国文化实现现代化转型，走向新世纪、开创新纪元的现实需要。因此，中国当代学术话语建设将应该是既不唯洋也不排洋，既不唯古也不排古，应该立脚于我们自己的生命存在而广取博收。
在话语重建之初，我们将会有一个“杂语共生”的状态。我们不能够、也不需要在一夜之间把现在统治着我们的西方文论话语统统清除掉，而代之以地道的中国话语。所以当我们立脚于“本土”话语进行话语重建之初，必然会有一个杂语共生的阶段。在这个阶段中，古今中外的话语都会有一点，会在我们的话语中碰撞、整合。人们会既讲典型环境与典型人物，也讲形、神、情、理；既讲存在之蔽亮，也讲虚实相生；既讲内容与形式统一或者结构、原型、张力，也讲言象意道，以少总多，讲神韵、风骨、情采。在杂语共生态中，即使有各是其是，各不相干的情况也不要紧，因为这本身就意味着文学理论界那种除却西方无理论，或者至少无现代理论的局面的突破，这就是一种了不起的进步。
世界范围内、或者文学理论界的杂语共生现象将会持续相当长的历史时期，这将是在西方的话语权力中心解构之后百家争鸣的文化繁荣时期，但在我们自己话语内部的“杂语共生”现象，却只能是一个短时间的过渡。对重建中的中国文论话语来说，“杂语共生”只是一个必经的阶段，是以我为主重建话语必要的手段。中国文论话语初步建成的一个重要标志，就是在世界文论的杂语共生中我们能自成一家或数家之言，有我们的一席生存之地。那时，我们将不仅不需要全套搬用别人的话语来隔靴搔自家的痒，因为我们有出自自己生命体验和艺术实践的最剀切的言说，而且还可以用自己独特的文化精神和独特的言说方式参与世界文化的平等对话。
从目前的情况看，表面上我们并不贫乏，已经面临着世界文论杂语共生的景象：各种理论应有尽有，各种旗号纷纷扬扬，但实际上，却没有一家是我们自己的。正如季羡林先生所说的那样：“我们东方国家，在文艺理论方面噤若寒蝉，在近代没有一个人创立出什么比较有影响的文艺理论体系，……没有一本文艺理论传入西方，起了影响，引起轰动。”（《东方文论选·序》，《比较文学报》1995年第10期）对此，海外学者也有相同的感受。香港中文大学黄维梁先生说：“在当今世界文论中，完全没有我们中国的声音。20世纪是文评理论风起云涌的时代，各种主张和主义，争妍斗丽，却没有一种是中国的。……尽管中国的科学家有多人得过诺贝尔奖，中国的作家却无人得此殊荣，中华的文评家无人争取到国际地位。”（《龙学未来的两个方向》，《比较文学报》1995年第11期）造成这种情况的原因是复杂的，而我们长期以来没有在广取博收中重建自己的话语的明确意识，却无疑是一个十分重要的原因。我们的专家学者们不是不够努力，也不是缺少聪明才智，我们失误只是文化战略上的失误。我们过多地把精力投入对别人话语的学习，对别人理论的运用，而没有找到自己的理论立足点，因此也就无从对别人的话语和理论进行真正的吸收。结果我们虽然有一批出色的别林斯基专家，普列汉诺夫专家，结构主义专家，精神分析学专家，海德格尔专家，德里达专家，但我们的工作却只能停留在以自己的方式证明上述理论是何等的深刻上，我们的眼光，包括我们内心的体验被别林斯基化了以后，又被结构主义化了，被海德格尔化了，现在又正在被解构主义化。我们把别人的杂语共生当成了自己的文化繁荣，帮着别人呐喊而发不出自己的声音。
我们不赞成结构主义化或海德格尔化，并不意味着我们要反其道而行之，弄一个纯之又纯的“文心雕龙化”之类的东西，正如我们既不排斥结构主义和海德格尔于我们有用的东西，也不放弃《文心雕龙》一样。
四、在批评实践中检验其有效性与可操作性
如果我们承认话语只能在言说中存在，那么我们就得承认：一定的文学理论话语在批评实践中的有效性和可操作性是这种话语是否具有现实生命力，是否成其为真正意义上的话语的重要标志。正如我们不能在实验室中培育出语言，我们也不能完全在纯理论状态下重建一种话语。无论是对传统话语的发掘也好，两套话语的对话研究也好，还是对别人的东西广取博收也好，其成果都只能是一种可能有效的话语，是一种话语的可能性。要使这种可能性转化为现实性，使之成为具有普遍有效性和可操作性的活的话语，就应该尽快地把它用于对具体问题的理论分析，对具体文学现象的批评，使其在实践中得到检验和校正。
例如把它用于对中国古代文学作品的批评，看其是否能够既能还原其中国艺术精神，又能沟通当代人的生活和艺术体验；是否能在保持传统神韵的前提下作出前所未有的现代阐释。这种对中国古代作品的阐释，将是对重建后的新话语的第一道检验关口。对新话语的第二道检验关口是对当代作品的阐释。未来的新话语应该像任何一种有效的话语一样，成为时代精神的最恰切、最有力的表达形式，应该与时代的生活、艺术创作与艺术欣赏有着内在的血肉联系，就像黑格尔作为德国古典精神的表达，别林斯基作为俄国民主主义精神的表达，“建安风骨”作为建安文学的剀切陈述，“盛唐气象”作为盛唐诗歌的剀切陈述一样。只有这样，我们理论界才会结束目前这种别人“恋母”，我们“弑父”，别人“解构”我们也赶快抛弃刚拾来的“结构”，别人伤风感冒，我们就赶快吃阿斯匹林的现象。别人的不同话语，种种理论，不过是别人根据别人的情况“因病发药，随时处方”，我们所言说的主要课题和言说的方式，也应该取决于我们自己的生存状态和艺术实践才是。
第三道检验关口是对包括西方文学现象在内的非本土文学现象的阐释，例如我们可以检验一下外国的作品中有没有虚实相生的问题？他们的文学艺术是如何从虚无中索取意义的？与中国人从虚无中带出意义的方式有些什么不同或相同？又如，我们可以从中国自己关于言象意道的言说方式，来言说一下外国作品中的“言意之辨”问题，看其究竟是一场无足痛痒的语言游戏呢，还是有着人类某种严肃的价值追求的精神建构行为？其整个文学史究竟是一场可歌泣的打开了的心灵学、情感学呢，还是一系列没有任何价值取向，无明确目的、无休无止的解构行为？如此等等。这种阐释不是为了用我去吞并别人，而是为了实现理论层面的对话与交流。通过这种阐释，我们就能够看出我们的新话语是否能够具有某种世界的通约性，是否能够最恰切地表达自己，又具有广泛的可解读性，从而有助于我们参与未来的世界文化的大对话。
“十年磨一剑，霜刃未曾试。”经过重建的中国文学理论话语只有在批评实践中一试锋芒，才能显示出其话语的有效性和可操作性。同时，也只有通过在批评实践中不断地自我调整，不断地打磨。中国文学理论话语这把宝剑才会越来越锋利。那个时候，中国的文学理论家和文学批评家们才有“如今把示君，谁有不平事？”的自信心。
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