经济伦理的研究对象和主要课题，本文主要内容关键词为：伦理论文,课题论文,研究对象论文,经济论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
近年来经济伦理的研究，已经引起了学界的重视。如何进一步推进经济伦理的研究，是大家关心的问题。笔者认为，首先需要明确经济伦理作为一门学科的研究对象和主要的课题。本文拟从历史和现实的结合上作一讨论，就教于学界同仁。
一
经济学成为一门独立的学科，是近代的事。经济伦理的研究处于经济学和伦理学的交叉处，随经济学的兴起而发生，所以它的课题也是世界历史进入近代时才发生的。这是因为经济生活只是到近代才获得了独立的地位。经济的独立化的过程在伦理上的合理性问题，既是现实生活中经济动机要获得合法地位所必需解决的问题，也是经济学作为一门学科要获得合法地位所必需解决的问题。与此相关的是人们在经济动机在伦理上的正当性问题。
恩格斯在《论未来的联合体》一文中指出：“迄今存在过的联合体，不论是自然地形成的，或者是人为地造成的，实质上都是为经济目的服务的，但是这些目的被意识形态的附带物掩饰和遮盖了。古代的巴力斯、中世纪的城市或行会、封建的土地贵族联盟——这一切都有意识形态的附带目的，它们是奉为神圣的，而在城市望族的血族团体和行会中，则来源于氏族社会的回忆、传统和象征，同古代的巴力斯的情况差不多。”[1]这就是说，在古代和中世纪， 虽然经济生活事实上是社会生活的基础，这些不同类型的共同体都是为经济目的服务的，但是经济的目的被意识形态的“附加物”所掩盖，意识形态则被奉为神圣。于是意识形态就成为评价一切活动的最高准则，个人的经济动机是被蔑视的。
马克斯·舍勒也有类似的分析。他认为，在古代和中世纪，通过出生和传承来划分的等级，由此决定的“政治的身份有优先权，有这些身份随后才获取或才能获取财富”。“一切获取追求都是由‘与身份相符的生计’的观念来决定衡量和限定的”。在这里，政治权力地位无处不对财富形成的可能性和纯活动空间加以限制和决定。[2]换言之， 政治的身份以及相应的道德才是衡量一切经济活动的最高的准则，关键的问题是等级身份，“与身份的相符的生计”才是合法的、符合道德的、正常的；不受身份限制的经济动机是不正常的、不道德的、不合法的。因此，超出身份限制的经济动机只能通过像寻找金银财宝、烧丹炼金、有组织的掠夺、玩弄迷信牟利等非法的手段，“在生活康庄大道之外的旁沟暗角里搞些冒险活动”。从传统社会向近代社会转变的一个关键因素是，使以往被视为“不正常”和“不正当的”经济动机变成“正常”和“正当”的。
当代德国学者科斯洛夫斯基认为，“在传统社会中，由社会和文化价值决定的相互关系占优势地位”，“交换模型受亲缘等级的影响”。经济的动机，尤其是商业的动机结构“从宗教和文化的联系中被解放出来却是现代的特征，它不仅是一种资本主义的特征，而且预示着经济时代的到来”[3]。 他把经济联系从社会与文化准则中脱离出来的过程称为“经济独立化”的过程。这一过程是经济时代到来的一个标志，也是传统社会与现代社会的一个重要的区别所在。而这一过程必定带来一个伦理问题，即对经济动机和经济活动的正当性如何评价的问题。
从西方近代的思想史来看，这一问题确是经济学、伦理学、哲学共同关注的一个焦点。
西方传统的伦理学说，包括古希腊的柏拉图和亚里斯多德的学说都强调人们应当遵守其身份所规定的行为规范，而把人们超出“符合身份的维持生计”之外的经济动机视为不正当的。传统的基督教更以禁欲主义为主要信条，对经济活动作了种种具体的限制，如对利息和经济合同的道德上的谴责。争论最初是在基督教内部发生的。中世纪后期关于利息和合同的正当性问题的争论，以放宽传统教义对利息和合同的谴责而告终。后来新教伦理的一个内容就是把人们在现世生活中谋求利益的经济活动及其所取得的成功视为被上帝选中的标记。这就使经济的动机在一定的程度上取得了正当的地位。新教伦理的一些信条，如富兰克林的“时间就是金钱”的信条，就是一个生动的表现。
至于近代的世俗的伦理学说则更是把论证人们的现世欲求的合理性，作为一项主要的任务。从霍布斯开始，英国经验论的哲学就从感觉论出发把快乐，即欲望的满足视为善。把“权力欲、财富欲、知识欲和荣誉欲”视为人的最基本的欲望。到十八世纪，法国的爱尔维修明确地提出了“利益”的概念，并且把利益视为人性的根本，强调“利益支配着我们的一切判断”[4]。“利益在世界上是一个强有力的巫师， 他在一切生灵的眼前改变了一切事物的形式。”[5] “如果说自然界是服从运动的规律的，那么精神界就是不折不扣地服从利益规律的。”[6] 爱尔维修虽然声称“利益”一词的意义是指一切“增进快乐，减少痛苦的事物”，不能仅仅理解为金钱。但是经济利益，显然是作为增进快乐的事物而包含在他的“利益”概念之中的。这样，对经济利益的追求就成为人的行为的原动力而被肯定下来了。把这种人性学说同经济思想联系在一起，并且为人们的经济动机作出最强烈、也是最极端的辩护的，要数曼德维尔。他认为，人类社会是在分工的基础上建立起来的。在社会分工中，每个人都通过自己的劳动和活动来满足自己私利的需要。这种自私心是有益的，人们之间的交换和互相帮助也是自私心的产物。他断言：“人生来就是自私的、难以驾驭的动物，因为需要并意识到需要别人帮助才能够使自己生活舒适，从而把他们联合起来；让别人从为其提供的服务中得到的好处和利益才能使这种帮助自觉自愿和持续不断”[7] 。“世上被称为劣行的东西，才是我们成为社会造物主的伟大原则，才是无所不包的各种贸易和职业的牢固的基础”[8]。 这里他把人们的经济动机，以及由此产生的贪婪、奢侈和傲慢，视为经济繁荣和技艺进步的动力。尽管他所提出的“私恶即公益”的公式，及其非道德主义在后来受到了广泛的批评，但是他把伦理问题同经济问题直接联系在一起，试图通过分工的理论来说明被视为“劣行”的人们的经济动机是经济繁荣所必需，是贸易和其他许多职业的基础，这一观点把超越“符合身份的维持生计”的经济行为从传统的伦理中解放出来，为经济学摆脱传统伦理学的束缚创造了前提，具有深远的影响。他的人性观，事实上为后来作为主流经济学出发点的“经济人”假说奠定了基础，因此被称为大胆的启蒙。
近代西方的伦理思想，对于人们的经济动机在道德上的正当性，虽然也有争议，但是主要的倾向是直接地或间接地予以肯定，或者至少是把经济动机置于一个道德中立的位置上。即使以倡导道义论著称的康德，虽然并没有从道德上肯定个人的经济的动机，但是也承认它在历史上是有积极作用的。他说，“人具有一种要使自己社会化的倾向；……然而他也具有一种强大的、要求自己单独化（孤立化）的倾向。”这两种倾向之间的冲突，形成了个人按自己的意愿来行动时遇到的阻力。正是这种阻力唤起了人类的全部能力。“因此，让我们感谢大自然之有这种不合群性，有这种竞相猜忌的虚荣心，有这种贪得无厌的占有欲和统治欲吧！没有这些东西，人道之中的全部优越的自然本性就会永远沉睡而得不到发展”[9]。
西方社会从传统社会向现代社会的转变，有其自身的特点，有特殊的历史背景，但是就经济的独立化（即经济活动从文化和宗教的规则中摆脱出来，使人们的经济动机摆脱“与身份相符的维持生计”的限制）而言，却反映了现代化进程的普遍特征。我们通常所说的经济社会化，也就是一个经济联系从家族的、宗法的、政治的关系的限制中摆脱出来的进程。伴随着这一转变的经济活动和经济动机从“与身份相符的维持生计”的限制中解脱出来，也是经济社会化的一个内容。这一过程，同样提出了一个在伦理上给予不受身份限制的经济动机以“正当性”的地位的问题。
中国的传统社会也是一个把“意识形态的附加物”奉为神圣的共同体，经济的目的一直被这些“附加物”所掩盖，人们的经济动机受到等级身份的限制，被局限于“与身份相符的维持生计”的范围之内。在伦理观念上则对经济动机有许多的限制，尤其是对商业动机予以贬斥。在近代以来的中国现代化的进程中，经济社会化及其相应的观念的变革，是一个艰难的历程。许多启蒙思想家为此作过许多努力。但是，“君子罕言利”的传统观念仍然影响甚深。经济体制改革以来，经济社会化的进程大大加快了。在这一进程中，经济活动和经济动机的“正当性”问题，是社会各界普遍关注的问题。从现实生活的层面来看，经济活动和经济动机已经开始超越“与身份相符的维持生计”的限制，似乎已经取得了道德中立的正当地位，同时引发了不同观念的冲突。但是在理论上如何作出科学的分析，给予经济活动和经济动机以恰当的评价，仍然是经济伦理的一个重要的课题。此外，在经济独立化的过程中，经济动机带来的道德上和人际关系上的负面作用，也是近代以来西方思想界所关注的一个问题。浪漫主义潮流的思想家着力于批判经济动机的强盛带来的拜金主义和精神价值的失落、人与人之间的疏离，提出了在经济独立化之后如何保存和维系人类历史所积累下来的宝贵的精神价值，使美好的东西不至于丧失的问题。这一问题也可以视为经济动机的正当性问题的一个重要的方面，即经济动机的正当性的限度问题。这类问题在当今中国的现实生活中也是为大家所关注的。因此对于经济动机的正当性的问题需要作出全面的、科学的分析。
二
在超出“与身份相符的维持生计”的经济动机的正当性得到承认之后，面临的一个问题是：要不要、能不能用道德来规范人们的经济行为。如果要的话，那么应当用什么样的道德原则来规范经济行为。这是近代西方伦理史讨论的一个重点，也是经济伦理的一个重要的课题。
对于这一问题，有不同的见解。一种观点认为，经济动机本身就是无可非议的，只能用法律来规范。道德在这一领域里几乎是无能为力的，也是不应当起作用的。这种观点的突出的代表人物就是曼德维尔。在曼德维尔看来，由于人类的自私的本性，在经济活动中必然存在着竞争，存在着由极端的私欲而爆发的侵害性和破坏性行为。对于竞争的协调，对于破坏性行为的控制是必要的。但是正是由于人类的自私的本性，法律和道德要能起作用，就要利用人们的自私心和理智能力，加以褒奖或惩罚。所以在他看来，政治和法律的作用是十分重要的。通过法律和政策的强制才能调节人们的利益关系，维系社会秩序。至于道德，那只不过是政治家施展手腕的工具而已。道德是“谀谄和自豪感相配合所生出来的有政治作用的孩子”。这种观点，具有非道德主义倾向，受到了来自各方面的批评，但是它对法律在规范经济行为中的作用的重视，有着深广的影响。如何用法律来规范人们的经济行为一直是近代西方的思想家们关注的问题。从被马克思称为英国古典经济学的“主要哲学家”的洛克到休谟、边沁和穆勒对于这一问题始终予以关注，并且在理论上作出了一系列的论证。但是他们都认为道德在规范人们的经济行为方面是有其作用的。
近代西方伦理学的主流对于经济独立化之后，道德在规范经济行为方面的作用是持肯定态度的。并且在肯定了人们的利益追求、肯定了经济动机之后，对道德的可能性问题作出了理论的说明。
一部分思想家（如爱尔维修）主要是从感性论的角度说明，实际生活经验告诉人们，个人和社会是不可分离的。单独的、孤立的个人是不可能获得幸福的。如果没有他人的帮助，单靠自己是不能提供为幸福所必需的一切东西的。而其他人只有在察觉到对他们的安全有关系，对他们的幸福有帮助的时候，才会给自己以方便。所以，为了使他人有益于自己的利益，就应该使他在协助自己的时候，发现种种真实的好处。把真实的好处给予别人，就是有了德行。道德学的任务就是教导人们认识这一点，教人正确地认识自己，正确地对待他人。此外，他们还认为，由于只有同类幸福，个人才能幸福，公共利益“是人类一切美德的原则，也是一切法律的基础”[10]。“在整个世界上，道德的人乃是使这种或那种行为合乎人道、符合公共利益的人”[11]。另一些思想家持情感论的立场，用“同感”或“同情”来说明每个人都能理解他人的欲望和情感，都能推己及人。正是这种趋向同类和同种族的同情感，使道德成为可能，使普遍的道德准则有可能为人们所遵循。
还有一些持理性论的思想家（如斯宾诺莎），则强调由于理性的作用，人们可以认识到，为了尊重和实现自己的利益，应当和他人结成友谊。“人要保持他的存在，最有价值的事，莫过于力求所有的人和谐一致，使所有人的心灵和身体好象一个人的心灵和身体一样，人人都团结一致，尽可能去保持他们的存在，人人都追求全体的公共福利”[12]。在理性主义者看来，凡是以理性作指针寻求自己的利益的人，他们所追求的东西，也就是“他们为别人追求的东西”。据此他们提出了道德的可普遍化的原则：“那些遵循德性的人的最高善是人人共同的，而且是人人皆可同等享受的”[13]。这一原则为从理论上回答“如何使追求经济利益的个人遵循普遍的社会道德原则”这一难题指出了一条道路。对于近代西方的伦理思想，包括经济伦理，具有深刻的影响。这一点在将经济学和伦理学结合得最为紧密的穆勒的功用主义中表现得十分明显。
约翰·穆勒的功用主义是近代西方经济伦理之集大成者。身兼经济学家和伦理学家的穆勒把自己的伦理学说和英国的古典经济学完全结合在一起，既使功用主义成为古典经济学的伦理前提，又回答了经济生活中普遍的道德规范何以可能的问题。他的学说承袭了英国经验论把人的本性归结为“趋乐避苦”的传统，从心理上和伦理上肯定了人们的经济动机，把幸福，即快乐和痛苦的免除视为善。把最大幸福原则作为道德的基础信条。同时吸收休谟和亚当·斯密的“道德同感论”，将社会感情纳入人性之中，以此说明，社会的发展使人们具有了社会感情，形成了同人类成为一体的欲望，使得别人的利益“成了自然顾到、必定顾到事情”。不仅如此，社会的进步使人与人之间的平等关系得到了发展，“人人都有与他自己同等之人，所以都不得不与别人在这种条件之下共同生活”。人们就养成一种心习：自己至少不作一切大损别人之事。并“深知自己可以和别人合作，提出公共的（不是个人的）利益为他们的行动的目标”[14]。因此可能也应当关心别人的幸福。“功用主义需要行为者把自己与别人的幸福严格地看作平等，象一个与本身无关的旁观者一样”[15]。由此提出了“最大多数人的最大幸福”的原则，以将公共利益归结为个人利益的合成的“公益合成论”为基础，视公共善为最高的道德原则。在此基础上，他吸收了理性主义者的道德可普遍化的思想，并作了功用主义的解释。他写道：“康德认为道德的最基本原理是：‘你要这样行为，期于你行为所依据的规则，可以给一切有理性者采取为公例’”，“要使康德这个原理有意义，这个原理一定是说我们的行为应该遵照一个一切有理性的人物为他们的公共利益计，都可采用的规律”[16]。
穆勒的这些论述看起来似乎只是讨论一些抽象的、一般的伦理问题，其实都是与经济生活中的伦理问题紧密相关的。正如马克思所说，“功利论至少有一个优点，即表明了社会的一切现存关系和经济基础之间的联系”。而且“功利论一开始就带有公益论的性质”[17]。它对公益问题的讨论，就是要想回答，在经济活动中，人们出自个人的经济动机的行为何以可能纳入道德的轨道，使个人的利益追求同反映公共利益的普遍的道德规则相协调。穆勒想要证明的是，经济的动机是可以而且应当由普遍的道德规则来规范的。同时，他还提出了在经济生活中划分道德与非道德的界限：“事情一到对他人或公众有确定的损害或有确定的损害之虞的时候，他就被提到自由的范围之外而被放进道德和法律的范围之内”[18]。此外，穆勒提出了一整套的道德制裁的理论，主张用法律的、行政的、舆论的手段作为外在的制裁，同时通过教育等方法培育道德良心，形成内在的制裁机制，以便使将经济动机纳入道德的轨道的设想成为现实。
针对着当时实际的经济生活要解决的问题，功用主义的这一整套主张提出了比较切实的原则和方案。与近代以来西方市场经济中通行的惯例——如讲究遵守市场规则，在市场交易中讲究信用，尊重当事人的权益，讲究工作场所的行为规范等等——比较一致，因此在实际生活中有较大的影响，并渗透在社会的公共生活规则、职业行为规范之中。它可以被视为西方近代以来经济伦理的主流。
但是功用主义过分地强调经济动机的作用，有一种把道德问题缩小成经济问题的倾向，即把快乐或愉悦作为一切行为的目的，于是伦理学被缩小成了“最大快乐之目的对资源所进行的最佳的分配”。其结果是“伦理学被经济学所取代”[19]。自十九世纪中叶以后，在提倡价值中立的实证主义思潮的影响下，经济学的主流从政治经济学转向实证的经济学，对于经济伦理问题采取了“悬搁”甚至是排斥的态度。然而，功用主义的伦理原则事实上依然是主流经济学内含的伦理前提，在现实生活中仍然起着规范经济行为、尤其是规范市场行为的作用。
近年来，经济伦理问题，尤其是经济行为的道德规范问题重新在西方引起重视。究其原因，一是现实生活提出了需要。一方面由于消费主义和大众享乐主义的流行，近代以来形成的工作场所的道德，受到了冲击。许多有识之士担心这种情况的蔓延将会影响经济的发展，正如贝尔在《资本主义文化矛盾》一书中所指出那样；另一方面企业界的经济丑闻也不时出现，使得规范企业的经济行为成为一个突出的问题。二是经济学本身的变化。强调包括习俗、惯例等道德因素在内的制度因素在经济生活中的作用的制度主义学派认为，人们的经济动机，即主流经济学家所重视的“偏好”，是带有伦理学的特征的，是在伦理的反省中形成的，也是在社会的行为之间形成的。因此，偏好的伦理学和社会学必需置于为了实现这些偏好而实行资源配置的经济学之前。只有用伦理来规范偏好，才能使经济正常发展。
这样，如何规范经济行为的伦理问题又一次引起了哲学、伦理学、经济学和管理学等诸多学科的共同关注。许多学者一方面从宏观上论证，信任和道德所导致的社会整合，有助于降低“交易成本”，减轻由外部性导致的社会成本，因而有助于解决经济上的“大的困难”。另一方面从企业的角度，提出企业内部的团结合作和忠诚，对企业经济发展的重要性，以及企业行为本身如何将经济的、市场的动机和非经济的、伦理的动机协调一致的问题。
西方思想史上的这一历史进程，对于我们认识和解决现实生活中的问题，也是富有启示的。自经济体制改革以来，我国经历着一个经济社会化的过程，经济动机的正当性得到一定程度的肯定之后，要不要和能不能用道德来规范经济行为和经济动机，一度引起不同的看法。一段时间里，类似曼德维尔的主张有一定的市场，实证经济学那种将经济学与伦理学对立起来，否定经济动机应当用道德加以规范的观点，也有相当的社会影响。诸如“只有人欲横流，才能经济繁荣”，经济进步必需以牺牲道德为代价之类的社会舆论就是一例。这也是经济生活中道德失范的一个认识上的原因。近年来，人们从现实生活中已经切身感受到，如果经济的动机不能用法律和道德来加以规范的话，那么经济的秩序就难以形成和维系，经济的发展也会受到阻碍。现在的问题是要从理论上进一步澄清用法律和道德来规范经济行为的必要性，进而具体地探讨经济行为的道德规范的内容和实施的方法。我们不能照搬西方的做法，但是其经验可资借鉴。其中西方近代的经济伦理思想注重探讨如何把经济动机同西方的传统伦理，尤其是基督教的传统伦理协调起来的做法，尤其值得注意。新教伦理自不待言，即使是功用主义也十分强调自己的伦理观念是同基督教的伦理的精神相一致。如穆勒在《功用主义》一书中论及功用主义所认为的行为上的是非标准的幸福是“一切与这行为有关的人的幸福”时，同时指出“从拿撒勒的耶稣的黄金律内，我们可以见到功用伦理学的全部精神。待人像你期望人待你一样，爱你的邻人像爱你自己一样，做到这两件，那就是功用主义的道德作到理想的完备了。”[20]中国有自己的独特的文化传统，近代以来又形成了新的传统，如何使经济活动中的道德规范的确立与民族的传统相协调，也是我们要研究的问题。
三
规范经济行为的道德要得以落实，真正成为一种大众道德，有赖于大多数社会成员对经济体制的正当性的认可。因此经济体制在伦理上的正当性问题，也是经济伦理所必需回答的问题。这一问题也可称之为经济体制的伦理辩护问题。其主题是从伦理上辩明，这种体制是正当的、符合理想的、值得追求的。任何一种新的经济体制只有从伦理上得到了辩护，使社会成员认同其合理性和正当性，才能建立起一条道德的纽带，把从事经济活动的人们联结起来，从而自愿地遵循其运行的规则。如果得不到伦理上的辩护，其规则的正当性得不到认可，也就难以得到遵循。
事实上，西方社会从自然经济向市场经济的转变，就经历了一场持续几个世纪的伦理辩护。这是近代以来西方经济学说和伦理学说的中心议题之一。就近代市场经济发展最为典型的英国而言，从洛克，经过休谟、亚当·斯密和赫起逊为代表的苏格兰启蒙到以边沁、穆勒为代表的功用主义，经济学和伦理学的联姻，就是以这一问题为纽带的。其中尤以功用主义提出的论据对经济学和现实的经济生活影响最大。
功用主义对市场经济的辩护的最主要的论据就是，以最大多数人的最大幸福为原则，以“公益合成论”为依据，来论证市场经济是最有效率的，也是最合理的，最符合公道的。穆勒在其《功用主义》一书中，对于公道问题的讨论就是集中的表现。穆勒认为，对于什么是公道的，什么是不公道的，各个不同的国家和不同的个人，都有不同的看法，即使在一个人的心目中“公道也不是一个规律，一个原理或一个训诫，而是许多”。在经济生活的问题上，也是如此。比如对于国家的税负，是应当完全不按资产，人人都纳一样的数目，还是以资产为比例，或者更进一步实行累进税制，人们有许多不同的看法。又比如给有技术、有才能的、效率高的工人较高的报酬是公道，还是不论技术和效率如何给尽力做事的人以同样的报酬更为公道？也是有争议的。“要想解决这种种纠纷，除了用功用主义的方式以外，是没有什么法子的”[21]。这里所谓用功用主义的方式，就是以“公益”、以是否有利于公共利益的增加为标准。在穆勒那里“公益”是个人利益的合成，所以十分重视个人的权利。他强调，公道是和权利联系在一起的，“凡有权利的场合，都是公道问题”[22]。那么，什么是权利呢？穆勒说，“无论我们把什么事情叫做一个人的权利，我们的意思就是说他可以合法地要求社会用法律，或是教育与舆论的力量使他保有这个权利”[23]。公道的观念就包含了“给每个人所应得的”这一意思。以“公益”为标准，给每个人以按他的权利所应得的，这就是“公道”。这就是功用主义的公道观。
这种“公道观”具体运用到经济生活中，就推出了市场经济是合乎公道的结论。穆勒在论述其公道观时就明确地表示，依据功用主义的公道观，“我们说一个人有权利在正当的职业竞争中赚到他所能赚到的钱；因为社会不应该让任何人障碍他，使他不能够在那些条件下尽量赚钱。可是，虽则他现在每年赚三百镑，他并没有赚三百镑的权利，因为社会没有设法使他赚那么多钱的责任。反之，假如他有一万镑的三厘息公债票，他就有每年收三百镑的权利；因为社会认定了给他这么多收入的义务。”[24]在穆勒看来，市场经济一方面通过市场竞争使每个人得到他所应得的利益，又不妨碍其他人的权利的行使；另一方面由于市场经济能产生经济效益，具有较高的效率，能使作为个人利益的总和的“公益”得以实现，因而是符合公道的。这就是功用主义对经济正义（即公道）问题的回答。
正像马克思所指出的那样，“我们在穆勒的学说里可以看到，功利论和政治经济学的完全结合在一起了”[25]。其结合点就是公益合成论。因为在功用主义者穆勒和边沁那里，“公益归根到底就是一般地表现在竞争中的公益”[26]。而英国的古典政治经济学，尤其是亚当·斯密的学说，又力图证明在分工和市场的条件下，依靠“看不见的手”的作用，单个的私人的活动变成了公益的活动。“经济学的内容逐渐使功利论变成了替现存事物的单纯的辩护，变成了这样的说教：在目前条件下，人们彼此之间的现有关系是最有益的、最有公益的关系”。马克思认为，“在所有现代经济学家的学说里，功利论都有这样的性质”[27]。
马克思对当时的主张自由放任的市场经济的英国古典经济学的评价是切中要害的，也是符合历史事实的。事实上，主张自由放任的经济学家大都是以功利论为其伦理前提、来论证自由放任的市场经济在伦理上的正当性的。不仅古典经济学是如此，即使后来的以“价值中立”自诩的经济学（如新古典主义和当代的新自由主义），事实上也是如此。美国学者艾伦·布坎南在考察经济学说史和伦理学说史上支持市场经济的各种伦理论据时，依据大量的材料证明，功利论是诸多论据中最有影响的论据。[28]西方的主流经济学把经济学的目标定位在解决资源配置的问题上，似乎是价值中立的一种预测科学和描述科学，但是这一目标的前提就是功利主义的效率论辩护，即把有“效率”作为一种经济体制在伦理上的合理性的根据。
功用主义的这种效率论的辩护受到过许多批评，但是一直是西方经济伦理的主流。它不但是主流经济学的伦理前提，而且被视为涉及权利分配和利益分配的公平问题等经济决策的一个主要的理论依据。美国学者阿玛特亚·K·森（Amartya K·Sen）指出， 功用主义“在数世纪以来在公共政策思维方面”占有“强有力的支配地位”[29]。但是，近年来，对功用主义的质疑也十分强烈。
科斯洛夫斯基就指出，功用主义的效率论很容易导致一种“经济主义的错误结论，即相信，一种经济上高效率的系统就已经是一个好的或有道德的社会了，而经济就是社会的全部内容。”[30]在他看来，这种经济主义的后果，一是忽视了对效率追求不可避免地产生的不平等，事实上取消了分配公正和市场选择性等重大的社会哲学问题，抹煞了人们的道德追求和对一个理想的社会的期望。而作为一种社会哲学的任务应当是拟定一种能够控制人的道德追求和效率追求，并使两个目标同时能够实现的制度化结构，以便促成一个“更好的”世界。二是忽略了人的道德追求，抛弃了对于市场经济在道德上的合理性的探究，其结果也就忽视了市场经济对每一个社会成员提出的相当高的道德要求，而“这是经济自身所无能为力的”。这样就把保护市场经济所必需的条件加以否定，事实上是在“危害市场经济”。经济主义的最极端的表现是以贝克尔等人为代表的一种倾向，它把经济动机、追求利益最大化的“经济人”假说用于解释人的一切行为，包括政治行为、家庭生活、利他主义的行为等等，甚至用于说明动物的行为。当代实证主义经济学理论中出现的这种倾向，事实上是用经济学取代了伦理学，把个人的利己行为视为讨论一切伦理和社会问题的最基本的出发点。针对这种情况，科斯洛夫斯基将这种倾向的特征概括为“把经济学和它的范例变成关于人的行动和社会的普遍的终结性的理论，甚至通过社会生物学变成一切事物的理论”，并把它称之为“经济学理论的帝国主义”，而加以批评[31]。
此外，像罗尔斯的《正义论》从道义论的立场出发，对功用主义的公正观也提出了责难，并提出了自己的分配正义的理论。这些理论的论争把经济体制和经济方面的公共政策在伦理上的合理性问题，又一次推到了前台。这是同当代西方社会的“公共家庭”的扩大，社会福利政策的地位突现，以及围绕着这些公共政策展开的社会争议是密切相关的。
近代以来西方思想史上的这一段经历表明，经济制度和经济政策在伦理上的合理性、正当性的问题是经济伦理的一个最为基础性的课题。既是伦理学的一个重要内容，又是任何一种经济学说事实上不可回避的问题。正像英国著名经济学家罗宾逊夫人在其《经济哲学》一书中所说，“任何一种经济制度都需要一套规则，需要一套意识形态来为它们辩护，并且需要一种个人的良知促使他们去努力实行这些规则”。[32]而经济学作为一门研究经济制度的学科，一方面作为科学研究的方法，总有实证的内容；另一方面总是“每一时期占主导地位的意识形态的载体”[33]。
我们现在正在实现从传统计划经济向社会主义市场经济的根本性转变。经济体制和经济政策在道义上的正当性的这一经济伦理的问题相当突出。社会主义市场经济及其相应的经济政策在伦理上的正当性迫切需要从理论上加以论证，以便为顺利实现这一历史性的转变创造条件。当然这是一项十分艰巨的任务。因为社会主义市场经济体制是一个创举，历史上没有先例可循。西方既有的理论，可以给我们借鉴，但是不能照搬。现在的问题是，随着西方主流经济学的引入，它所蕴含的伦理前提，尤其是功用主义伦理学说也在中国社会产生了广泛的影响，如何有分析地对待，亟需我们从理论上加以澄清。
上面的考察表明，经济伦理涉及伦理学、经济学和社会哲学的一些基本问题。如果说，涉及个人的经济行为和企业的经济行为规范的微观、中观问题可以视为应用伦理的话，那么涉及经济体制、经济秩序等宏观问题时就不能简单地将经济伦理归入应用伦理的范畴。即使微观和中观的问题，也离不开那些最基本的伦理原则和社会哲学问题。因此我们在从事经济伦理的研究时，需要把基础理论的研究同它的实际应用有机地结合起来，不能忽视基础性问题的研究。
注释：
[1]《马克思恩格斯全集》，第21卷，第447页。
[2]马克思·舍勒：《资本主义的未来》，三联书店，第10页。
[3][19][30][31]科斯洛夫斯基：《资本主义伦理学》， 中国社会科学出版社，第7—8页，第32页，第2页，第1页。
[4][5][6][10][11]《十八世纪法国哲学》，商务印书馆，第457页，第460页，第460页，第463页，第526页。
[7]转引自T·W·Huthison,Befor Adam Smith,P.117.
[8]The Fable of the Bees，2Vols.p.17，转引自《亚当·斯密以前的经济学》，北京大学出版社，第209页。
[9]康德：《历史理性批判》，商务印书馆，第8页。
[12][13]斯宾诺莎：《伦理学》，商务印书馆，第184页，第193页。
[14][15][16][20][21][22][23][24]约翰·穆勒：《功用主义》，商务印书馆，第34页，第18页，第56—57页，第18页，第63页，第54页，第57页，第57—58页。
[17][25][26][27]《马克思恩格斯全集》，第3卷，第484 页， 第483页，第484页，第484页。
[18]约翰·穆勒：《论自由》，商务印书馆，第82页。
[28]见艾伦·布坎南：《伦理学、效率与市场》，中国社会科学出版社。
[29]转引自《功用主义新论》，上海交通大学出版社，第13页。
[32][33]Joan Robison:Economic Philosophy,P.13,P1.
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