对人及其全面发展问题思考的二重路向，本文主要内容关键词为：对人论文,全面发展论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
马克思学说的宗旨是人类解放，他对人类解放这个根本目标的内涵、结构和发展规律作了深刻的探究，发现了人类解放的真正力量源泉是建立在生产劳动基础上的实践活动，从而在自由文化中作出了真正的批判超越，达到了一种既有现代理论高度又非常务实的新人道主义，他称之为共产主义。（注：杨适：《人的解放——重读马克思》， 四川人民出版社1996年版，第3页。）时代变了， 对马克思提出的总问题理解的歧误可能会作为一种代价永远伴随着智慧，然而，智慧却决不至于蒙了脱不开的阴影而消歇或委落。
一、“人学空场”和“宏大叙述”：对马克思的“人”和“人的解放”的两种反向消解
要了解世界和世界的问题，须先了解提出问题的人，了解人为何要提出如此这般的问题，从而才可能了解人对其提出的问题的解答。似乎与此相契，本世纪的许多西方思想家对马克思重读的焦点是人，而隐伏其中的运思张力是：力图消解马克思学说中的“现实的人”。在此审慎地举出如下人物：卢卡奇、萨特、阿尔都塞、福柯等等，虽然他们的问题意识会有不同，但他们都曾对马克思的人学作过批判。一般说来，萨特和福柯的观点可谓代表了现代西方思想家对待马克思人学问题上两种极端形式。在思维向度上作意趣对举，我们不妨称萨特为代表的一方为“填补”派，以福柯为代表的另一方为“解构”派，在此无意具体地研究他们之间的差异和对立，只是指出这两派在对马克思人学探究的起点、目的上倒了个儿：一派是从“无”到“有”，另一派是从“有”到“无”。这两派虽然在对人的解放问题上有种种形式上的不同，但在实践层面上，都消解了人的自由与解放的可能。
萨特写作《辩证理性批判》的基本用意是运用“辩证理性批判”的方法，在马克思主义哲学的“人学空场”地带建立一种“人学辩证法”。正是马克思主义哲学本身存在着一块“人学空场”，导致马克思主义哲学在我们这个时代停滞了、僵化了，它需要存在主义哲学的“医治”。
依萨特之见，对于人的哲学研究来说，具体个人的诸种生活因素，如家庭、周围环境、心理、情感、两性关系等等“中介因素”，比所谓人的“生产关系”、“社会关系”、“社会结构”一类的因素更为具体，也更为重要，剥除这些因素去考察人，只能看到一具没有血肉的骨骼，看不到活生生的个人，这些因素就构成了对人的横向总体化研究的要素。要研究完整的个人，还需进行纵向总体化研究，即研究个人的生存史和成长史。在萨特看来，马克思主义是用社会历史来解释人，这使它具有把握人的社会历史之宏观结构的优越性。但在方法上隐含着“非人主义”的巨大危险。因为它往往容易把人们引向一个极端：即不再把社会历史的宏观结构看作是人的产物，而是将其当作凌驾于人之上或先定于人的存在和活动的所谓“客观结构”，最终淹没人本身。因此，萨特认为必须反马克思之道，用人来解释社会历史的方法，即反过来从具体的个人出发，分析他的具体存在及其与他的世界的诸种关系的总体，进而追溯到他的特殊社会总体性。萨特期待他的这一以具体个人的实践为对象，去再现社会历史本质的方法，能真正“填补”马克思主义这一典型的现代理性主义社会批判理论的“人学空场”。而萨特所要“填补”的被马克思“遗忘”的人是绝对自由的人，人的自由不仅具有其绝对的本体化的一面，也具有其具体境况的一面。
后现代主义思潮在六十年代崛起的时候，其矛头所向，直指西方自启蒙运动以来形成的以“人”为本的观念和全部认识，对人们赖以认识和把握周围世界的种种概念一律重新加以审视。利奥塔说，“后现代”以对一切“宏大叙述”的怀疑为特征，其中便包括了对于整个形而上学认识论的怀疑，而这意味着迄今为止所形成的“人”这一概念的自我解构。（注：盛宁：《人文困惑与反思——西方后现代主义思潮批判》三联书店，1997年版，第133、9、281页。）福柯的“知识系谱学”从理性主体的人开刀，断言当代西方知识方向发生了深刻的变化，已经颠覆了人和主体性曾经占据、作为现代思想的主要焦点的中心地位。19世纪的马克思主义曾向把人视为宇宙中心、视为先于世界、不受质询的最本原的动因的人道主义发起过挑战，它提出一切文化的、社会的现象，尤其是人的自我，都必须置于不以人的意志为转移的因果关系链中加以理解，它坚持人的自我是由一系列的外部因素，特别是经济的也就是阶级地位这一决定因素所界定。福柯认为，尽管马克思的经济分析研究发现了“人”这个范畴的不充分性，但是正是人文科学的真正发展，才证明现代人道主义的人不仅具有局限性，而且是昙花一现，会象画在沙滩上的面孔一样消失。这是因为人文科学所导致的精神分析学、结构人类学和语言学的崛起，又简单化地将马克思主义归结为经济决定论而丢弃，按语言学的范式将“人”视为各种文本的汇聚。然后，后结构主义又把文本决定论的逻辑推向极端，它彻底切断了“能指”与“所指”的联系，这就使“人”从此失去了最后的一点根基，成了一种没有最终所指的能指符号的位移和置换。福柯所谓的“人”的消失，说的正是这个意思。
“人”既不存，“理”将何在！因此，在“后现代”社会中，那些从根本上主宰着人的行为的，诸如“绝对精神”、“全人类解放”这样一类本质或终极理想，即利奥塔心目中的“宏大叙述”（注：盛宁：《人文困惑与反思——西方后现代主义思潮批判》三联书店，1997年版，第133、9、281页。）崩溃瓦解了。因此，福柯不仅拒斥马克思历史概念中的目的论因素和关于历史动力的观点，而且还怀疑一般的解放主题，尤其反对把解放与自由等同起来。“后现代”实在并不是一个新的时代，它只是对“现代”曾经努力，并声称已经获取的某些特征的改写，而尤其是对所谓人类普遍解放这一点所提供的合理性进行改写。在后现代的话语中，不仅“人类解放”这样的概念已然失效，与其相关的诸如阶级、民族等概念也统统被视为基要主义而受到拒斥。后现代主义向马克思主义宣战，其全部构思立足于这样一个前提：马克思主义也同迄今为止的其他任何一种有关人类社会历史的认识一样，都只不过是一种说法而已，只不过是一个文本，是与客观现实断裂脱节、毫不相关的能指符号，因此，正说反说均可。（注：盛宁：《人文困惑与反思——西方后现代主义思潮批判》三联书店，1997年版，第133、9、281页。）这种试图从根基上掏空马克思主义而将其视为仅仅是一套话语建构，充其量不过是在纯理论层面上的推理性游戏，而它之所以让人听起来有些道理，秘密就在于后现代主义理论本身已与客观实际相互隔膜，因此，它对马克思主义的阐述也只不过是“文本”的再阐释，实在不足以动摇具有坚实的历史实践依据的马克思主义的人类解放学说。
值得指出的是，当利奥塔把“人类解放”的神话看成是法国大革命留下的思想传统时，显然只能是指被纳入了空想社会主义那一脉，因而当他把“马克思主义”也与启蒙运动挂钩时，他对“马克思主义”的理解，实际上已是“话语的平移”了，因为他所谓的“人类解放”并没有经过马克思的“从空想到科学”的扬弃。还有，当福柯抱怨马克思主义在权力问题上犯了“经济决定论”的错误，这实际上是第二国际“正统的马克思主义”即“科学的马克思主义”对马克思主义的读解，这又是错位了。
与“后现代”的议事日程上“人类解放”不再作为一个问题被提出截然不同的是，在西方哲学史上还没有一个流派能够像存在主义这样具有如此强烈的人学意识和价值关怀感。萨特的“历史人学”所要解决的根本问题，就是人的自由（在西方人和马克思那里，自由和解放原是相同或相通的。（注：参见杨适：《人的解放——重读马克思》四川人民出版社1996年版，第49页；李秋零：《德国哲人视野中的历史》，中国人民大学出版社1994年版，第206页。））在社会历史“构成”发展中如何实践和展开的问题。所谓用“人解释社会历史而不是用社会历史来解释人”实质上还是一个如何证明人的绝对自由的问题。也正是这种强烈的人文关怀，左右了萨特等存在主义者，使他们过多地执着于人的当下存在经验和心理情感现象，因而不由自主地滑向价值个人主义和行动主义。萨特的自由理论所具有的“抽象理性主义”缺陷，实质上，在实践的维度上，消解了现实的人的自由和解放的可能，在此，萨特与后现代主义实是作了一次不情愿的拥抱。
二、“每个个人”能力的全面发展或“类”能力的全面发展
在马克思，根本的问题是人的解放问题。在社会历史条件的意义上，他把共产主义视为人类解放的决定性环节，因而，这两个词在他那里常常是同义语，不过他指出：“共产主义本身并不是人的发展目标”，正确了解的共产主义和人类解放二者不能划等号。差别在于：人类解放从根本上来说是人自己站立起来获得自由自主的发展过程，自己实现自己的过程，是把人的能力发展成为社会历史发展的目的本身；而共产主义只是扬弃现存市民社会异化的行为，它只是人类达到“下一段历史发展的必然环节”。扬弃异化的共产主义结束了人类的前史，是人类真正解放的起点而决不是它的终结。
值得提及的是，在1894年，当有人要求恩格斯找一段能够概括地表达马克思主义基本思想的题词时，恩格斯说：“除了从《共产党宣言》中摘出下列一段话外，我再也找不出合适的了：‘代替那存在着阶级和阶级对立的资产阶级旧社会的，将是这样一个联合体，在那里，每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件’”。马恩的这一思想在许多地方反复得到阐述：《1844年经济学哲学手稿》、《神圣家族》中提出并在《德意志意识形态》中得到进一步发展的“个人向完整的个人的发展”的思想；在《资本论》中提出的“局部个人和全面发展的个人”的概念；在《德意志意识形态》中提出的“共产主义就是排除一切不依赖于个人而存在的东西”的命题，等等。
显而易见，上引马恩思想的一个重要质点是：侧重于单个主体的自由全面发展的程度来衡量整个人类主体的发展水平。而与此意趣相对，唯理智主义者黑格尔却告诫我们：“一个志在有成就的人，他必须，如歌德所说，知道限制自己。反之，那些什么事都想做的人，其实什么事都不能做，而终归于失败。”歌德也说，人的才能最好是得到全面发展，不过这不是人生来就可以办到的。每个人都要把自己培养成为某一种人，然后才设法去理解人类各种才能的总和。（注：引自何怀宏：《珍重生命》，广东教育出版社， 1996年版，第68页。）黑格尔、 歌德在这里似乎主要是从类，而非个人的意义、从类的尺度理解人的全面发展。
在人类和个体这两个层次中，将人的全面发展的落脚点，由“类”转向“个体”包含着值得辨析的二重理论意蕴和致思趋向，也必然是哲学视域的根本转向，因而预制着对人和社会历史问题的种种不同理解：
就逻辑的向度而言，人的全面发展总是与现实的、具体的主体同在，它并不是一种无现实具体人格的逻辑形式，它存在于每一个具体主体在世的过程中，即展开于现实的、有生命的个人实践过程中。“人”和“人类”的概念，是从“现实的、有生命的个人”那里取得本原上的依凭的。实践唯物主义从人的实践和实践的人出发，它最后的落脚点无非是全面发展的个人。实践唯物主义将个人问题纳入自己的逻辑系统，把“每个个人”的全面发展确定为自己价值系统的出发点，这恰恰是现行的辩证唯物主义体系所忽视和批判的。
实践唯物主义把个人全面发展的程度视为我们衡量人类社会发展重要尺度，这是符合现代悖论逻辑的，现代悖论逻辑反复证明的是：类不仅不能概全个人，而且作为总和的类必然不属于个人。个人也具有不可通约、不可归类、不可还原的非同一性的一面，任何对个人分析与综合的抽象所达到的类概念真实，都是以牺牲个人活生生真实为代价的。
马克思在早期谈人的本质和异化问题时，是以“类”分析为轴心，在后期著作中则较多地用“每个人的全面发展、”“个人的全面发展”代替“人的本质的实现”这一术语，这不仅体现了其浓厚的历史理性，而且，也反思性地认识到，人们力图对人作抽象概括，把握人的共同的类本质，把人的本质归结为静态的每个个体都具有的共同性，这无以解释人的完满性、丰富性、整体性。人的本质是每一个体都“应当”具有的；就此而言，人的本质对具体的人类个体主体存在的优先，意味着以这样的一种一般的模式去塑造个体，以“类”的尺度去评判个体的发展状况，在此，人的本质实际上会被视为一种不变的、理想性的东西，它既然是人的原始的本质，又是历史预设的理想目标。这正是早期马克思对人的把握的思路，到马克思成了马克思主义者，新的世界观诞生的时候，马克思就力图对人作理性具体的分析，不仅要说人是什么，而且更要说现实的人是什么，或说人是怎样的。因此，普遍的人的本质只是规定了人的发展方向，这种发展方向在化为现实以前只是一种可能，它的实现方式始终受到各各不同的、具体个体现实的历史变化着的存在方式的制约。也正是如此，历史境遇中的各个主体的才质也并不完全相同，成就理想人格的方式上也应“随才成就。”王阳明曾告诫其门人说：“你们拿一个圣人去与人讲学，人见圣人来，都怕走了，如何讲得行。”（注：转引自杨国荣：《心学之思——王阳明哲学的阐释》三联书店，1997年版，第237页。）拿一个圣人与人讲学， 喻说着以超验的规范或圣人模式去塑造人，这种外在的强制结果则是普遍原则与个体存在之间的紧张：所谓“怕走”，便形象地点出了这一层关系。这种以同一的行为模式强加给每一个人，取消个人的个性，取消人的主体性在社会主义社会的历史上曾发生过，应该说这是与人的解放背道而驰的。
就马克思历史理论的逻辑而言，马克思把个人的发展状况作为判断人类进步的价值标准，是因为个人的发展关联着人类解放这一最终目标：人类解放离不开每个人的全面发展，每个个人的全面发展恰恰表明外在于人的力量已为人的自主活动所驾驭，个体以至人类都已成为自身关系的主人。因而，马克思指出，共产主义社会中每个个人的全面发展，不是基于人的本质复归的要求，而是建立在自觉的自我意识及其掌握客观规律基础之上，它同整个社会历史的发展是一致的，同生产力的高度发展相一致，是个体与类的矛盾的真正解决。
在此，我们的确感受到：马克思主义作为一种哲学，一种突出关注人的解放的高度理想主义哲学，在思考人的存在和发展、人与类的关系时，也不能不“忘却”某一个人、或某一个人之某一时刻的“存在事实，”而寻求某种较大可能性和普遍性的客观解释，但这种解释的“客观性”并不意味马克思主义哲学对“人”的“遗忘”，乃至出现萨特所认为的马克思主义哲学对于人类社会历史中的“生产关系、”“社会关系、”“社会结构”以及“本质”、“客观必然性”的寻求，是用抽象的普遍性来掩盖、甚至消解人本身的“非人化”。萨特有所不见：在马克思那里，往往对生产关系的矛盾和对个体与类的矛盾作一种贯通的论述：当着一定形式的生产关系不再能够使处在这种关系中的个人获得个性的承认和发展，这种生产力同时也就变成了生产关系的桎梏；当着生产力只是表现为一种类能力，从而凌驾于个人之上、统驭个人而同个人相乖离时，“个人生产力”和“社会生产力”的异化也就在一定的生产关系中发生了。马克思认为“生产力与交往形式的关系就是交往形式与个人行动或活动的关系”，（注：《马克思恩格斯选集》第1卷，第78、75页。）他断言，“联合起来的个人对全部生产力总和的占有，消灭私有制。”（注：《马克思恩格斯选集》第1卷，第78、75页。）马克思还看到，当生产力与交往形式一致时，人的才能就能够得到充分发挥，但当二者不相容时，人的才能就能够得到充分发挥，但当二者不相容时，人的才能就只能在某一方面发展，从而使人成为“片面存在”，即所谓“这种存在的片面只是对于后代才存在的。”（注：《马克思恩格斯全集》第3卷，第80—81、76页。）这表明，人的全面性与片面性具有历史相对性。
就人的现实的实践逻辑而言，历史的发展曾是以个体的牺牲换取类的进步，历史曾经这样需要过类的生存与发展，不过马克思绝没有把个体与类矛盾发展抽象为僵硬的程式，在马克思看来，即使在以资产阶级社会告终的以个体牺牲换取类能力发展的时代，个人也会有相当的发展。（注：参见黄克剑：《人韵——一种对马克思的读解》，东方出版社，1996年版，第416页。）而一旦这种类能力的发展愈益以牺牲个人的全面发展时，类的极权形式最终彻底暴露了类的自杀机制，因此，要获取类的持续进步，一个根本性的历史转变在于人，因为个人是类的具体存在，只有个人的生存质量才能显示出类的生存质量。人类历史的社会主义阶段已经或正在开始这种历史性的转变，如果说，整个人类历史像一个逐渐成长的人（弗兰西斯·培根语），那么，可以说社会主义已经走出了经验与智慧相对缺乏的孩提时代，社会主义建设主体—人的素质和作用的问题，已成为整个社会发展中最具根本性的方面。社会主义经济建设的规律要靠人去认识和掌握，社会主义建设的成果是为人的全面发展服务和由人来评价的。换言之，是否促进或有利于全面的个人的形成和发展，成了衡量社会主义是非得失的评价标准的标准。那么，何谓“全面发展的个人”呢？对此，马克思有一个较为确定的说法，“全面发展的个人”是指不受外在力量，如自发形成的社会分工体系等支配能够充分和全面发展“本身的才能的一定总和”（注：《马克思恩格斯全集》第3卷，第80—81、76页。）的人。
因此，那种在类的意义上理解全面发展的个人，只是建立在似乎是“自明”的常识（“闲谈”—海德格尔义）基础上的：即作为个体主体不可能在人类活动的所有领域里达到很高的高度，但是，如果有许许多多人能在各自不同的领域内都达到很高的高度，那么，这就已经可以说是人的全面发展了。（注：引自何怀宏：《珍重生命》，广东教育出版社， 1996年版，第68页。）这似乎是说，在个体的片面发展之外，还另有人的“类”的全面发展。这似乎又要我们相信，只有这样理解，才足以表示对于人的发展的理想性、超越性有了适当的尊崇。黑格尔说得好“惟有当理想性是某物的理想时，则这种理想性才有内容或意义。”象这种屹立在现实的、有生命的个人之外的全面发展的人的理想，事实上就只是一个空名。
超越“常识”的关键在于：个体发展之“全面”的含义，不能规定为在许多或所有的人类活动领域内的“无所不能”，这种“无所不能”的规定，不单会导致对人及其全面发展的理解适得其反的后果——人是无所不能的存在，导出人是无所规定的存在。而且，这种无所不能所导出的无所规定，必然，也就是人的无可解释、无所事“事”，结果是“无所不能”成了“无所能”的同义语，这里正有萨特的对人自由的非逻辑非理性的哲学解释方式的影子。
这种规定对人说来是不幸的却也还是真正的幸运：正是人有所规定、有所限制，人才有所倚仗，才有所创造，也才能为人所认识。不仅是个体，人类也有大限。从历时性看，人的自我意识的三个不同层次是前后相续地发生的，一是人相对于自然的自我意识，一是个人相对于群体的自我意识（只有个体的自我意识达到时，人才谈得上所谓个性），一是人类相对于群体（民族、阶级）的人类整体的自我意识。在当前国际上还存在着阶级对立的条件下，自觉的人类主体意识还远未形成，而自由的重要构件之一就是自觉的自我意识，就此而言，人类远没有达到在个体那里所表露出的自由的程度。人类对自然条件的约束的摆脱可谓日益明显，但无论如何人类不可能离开其生活的大地，这对个体也一样，当一个人被降生到这个世界上来之后，就只能是他自身，他可以选择，但无法选择自身。
或许，我们可以或应该这样理解，人的发展的“自由”的“可能”过去是、现在是、将来仍然是人类为之求索、为之思想、为之奋斗的理想；而人的发展的“自由”的限度又总在提示人们追求其自由理想的合理方式，而只要人走在追求自由发展的理想途中，人就总是处于“片面——全面”、“目的——手段”的相互龃龉、相互缠绕之中。歌德说：“只要人类一直在努力奋斗，他便会犯错误。”康德说：“只要人类是一直在犯错误，他便要努力奋斗。”（注：转引自张志杨：《缺席的权利——阅读、讲演与交流》，上海人民出版社1996年版，第252页。）康德对歌德的语义转换是意味深长的，因为，在康德看来，上帝拥有完善，而人类只拥有丰富，正是人的本质的缺陷才造成人的本质的丰富。“丰富的个性”、“丰富的本质”（马克思语）正是我们唯一能够祈求和分享的荣耀。因此，“全面发展的个人”作为一种“终极理想”，如果它不是一个超验的范畴，那么，它对于我们只能是一种“悖论”意识。