鲧禹治水与息壤的原始文化基型，本文主要内容关键词为：原始论文,文化论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
鲧、禹治水神话每每为学者论考，因立论基点不同，所以时有歧见。本世纪初，鲁迅和顾颉刚两先生就曾有过笔争。袁珂先生在《中国古代神话》（注：《中国古代神话》，中华书局，1960年版。）和《中国神话史》（注：《中国神话史》，上海文艺出版社，1988年版，第29页。）都涉及并论析治水神话。袁珂先生认为，“《海内经》对鲧禹治水神话，作了简短精练、概括性大、相当完整的记录。”（注：《中国神话史》，上海文艺出版社，1988年版，第29页。）谢选骏先生则认为，“各个洪水传说和治水故事实际上是孤立的，各个故事片断并没有组成一个大致完整的故事序列（案：指鲧禹治水神话——引者），因而无法显示整个故事的前因后果。”（注：《神话与民族精神》，山东文艺出版社， 1986年版，第79页。）不难看出，两说又是一种分歧。 袁珂的论定虽说简括，然而比谢选骏所论更贴近事实。这个神话类型涉及到“息壤”，故而论者亦每有所发，其见不尽相同。本文就鲧、禹治水神话中的“息壤”做简要考述，以期追探它的原始文化基型，有异于他人之论者，唯在抛砖。
一、鲧禹治水神话的原型辨说
鲧、禹治水神话的文化内结构体现着一种社会秩序完善过程的模式而不是重建模式。“四维”框架（即天地阴阳）是“经”，“五行”逻辑是“纬”——作为治水神话中的文化参与，“四维”与“五行”是继承中的完善特征。假若说鲧带着重建社会秩序的欲望对“帝”表现了大不恭敬的反抗，（注：参阅《吕氏春秋·行论》。）那么，他毕竟是以失败丧生为终结。这里存在着一个很具体的文化发展规程：鲧治水之际是黄帝至尧、舜刚刚完成了社会文化秩序重建的时期，鲧要推翻刚建立的文化体制，显然不可能。由此亦可说明，鲧、禹治水神话的文化结构是完善模式而不是重建模式。此问题，还可以具体到以下两方面认识：一，天、地、阴、阳、木、火、土、金、水——“九畴”文化自然法则向社会法则的转轨与融合。这恰恰是晚期原始社会产生形成的一种新的文化格局；二，从历史学的角度看，这一新文化格局的建立显示着一个新的社会经济形态的营构（关于五行文化的产生时代问题，拙文《鲧禹治水神话的文化结构》有详考论）。
禹治水的最后结果是“定九州”而完成了中国历史上的第一次行政区划，恰恰是以“九畴”文化为规范，这正是一种完善模式而不是重建。
因此，说鲧、禹治水神话是“再创世”似不符合历史事实和文化发展规律。
叶舒宪先生在所著《中国神话哲学》第八章第二节里提出：鲧、禹治水神话是更早的潜水型创世神话的置换变形。下节引如次：
……创世和治水，按照弗莱的原型理论，我们可以从原型结构的置换变形（displacement）规律着眼解释这两类神话的同构性，即把鲧、禹洪水的神话看成是更早的潜水型创世神话的置换变形。换言之，现存的中国上古洪水神话不是凭空或偶然产生的，而是以在华夏已经失传于后世的原始创世神话为原型范本，按照已有的结构模式而创造出来的。（注：《中国神话哲学》，中国社会科学出版社，1992年版，第338 页。）
依叶舒宪的这一论说，鲧、禹治水神话是按照在此之前“潜水型创世神话”的模式创作出来的，也就是说，鲧、禹治水是鲧、禹时代以前潜水创世神话的追述，或者充其量是复述的修改变形，从根本上否定了鲧、禹治水神话产生的时代意义和文化意义。
用原型理论研究神话，自然有理论价值和操作意义。任何时代的文学都可能存在着前代的甚至是原始的基本意象（也可以称为原始意象），这种原始意象是文学文化的流变形态。它是动态的传递嬗变而不是静态的回忆和复述（也可以说是重演）。文学中的原始意象在文本中具有原本文化内涵的暗示意义，更重要的是在文本中渗透着文本营造者的时代情感理想——这一文本营造者的情感理想具有一个重要的特征是：原始意象的文化暗示和新文本营造引用这个原始意象时的文化内涵的恰合，如果不具有这一基本的特征，文学文本中就谈不上原型或原始意象——应该说，这是原型理论之所以成立的基准，也是它存在和发展的可能。强调原型理论的“置换变形规律”是正确的，但认为这一理论具备“按照已有的结构模式”再创作是不准确的。鲧、禹治水神话有原型——它是原型文化的暗示和这一神话文本营造时代的文化恰合，而不是“按照已有的结构模式”的创作。
中国原始洪水神话（含少数民族的此类神话），依现在所见的文献资料和口承资料，可以分为两种类型：一是洪水后的再创世，一是治理洪水而完善社会秩序。洪水后的再创世类型和治水而完善社会秩序类型的根本差异是社会文化背景不同。洪水后的再创世神话，最突出的情境结构是兄妹结为夫妻而繁衍人类——它集结的社会母题是血婚制；治水神话最突出的情境是社会秩序的完善——它集结的社会母题是中央集权。两者之间不具有任何“原型结构的置换”可能，至于洪水后创世神话和治水而完善社会秩序神话以外还有什么“洪水神话”自是不得而知，那么，鲧、禹治水神话竟与哪种洪水神话的“原型结构置换变形”？确是无从说起。
我们认为，叶舒宪对鲧、禹治水神话的“原型结构的置换变形”解说似不妥当。但是我们并不否认此神话有原型或原始意象，相反，下边试图考察的，正是《山海经·海内经》所记鲧、禹治水神话的原型，这个原型就是由“活土”观念演变而成的“息壤”。
“息壤”的原型文化内涵是以前神话时代的“活土”观念的拜土意识为思维方式形成的。“息壤”即是“活土”之义——有生命而可生长的土壤。叶舒宪对“息壤”的文字解释是正确的，（注：《中国神话哲学》，中国社会科学出版社，1992年版，第338页。 ）我们还可以做一些必要的补充。《说文·心部》：“息，喘也。”段注：“又引伸为生长之称。”（注：成都古籍书店，1981年影印本。）“息壤”的“息”即为“生长”之义。又《说文·土部》：“壤，柔土也。”段注引《九章算术》刘徽注：“壤谓息土。”（同上）“息土”即“息壤”，是能生长的土壤。能生长是因为有生命，所以，“息壤”即是有生命可生长的土壤。
从前神话时代认识，华夏人类仅仅认为“土”是活物（有生命之物），未必有了后来的“息壤”之名。到了晚期原始社会祭祀“土”的巫术或宗教活动已从单一的膜拜生命之源分化扩义为多项，为了祭祀的礼制行为的规定内容而别义，便出现了“土”与“水”这种具有消克关系的“息壤”——“息壤”的原型即是最早的“活土”。《淮南子·地形》：
“禹以息土填洪水。”高诱注：“息土，不耗减，掘之益多，故以填洪水。”（注：《诸子集成》本卷四、卷十一。）
又《淮南子·齐俗》：
禹之时，天下大雨。禹令民聚土积薪。（注：《诸子集成》本卷四、卷十一。）
《地形》言用“息土填洪水”，《齐俗》言“令民聚土”以填洪水。“息土”和“土”具有同样的内涵，只是前者为神话的“息土”，后者为历史记实的堙水之“土”。这里恰好说明，“土”在禹治水之前所经历的神话过程亦即原始的自然人化过程。这种自然人化过程是建立在最早的华夏人类“话土”认识基础上而形成的活土观念。“息壤（土）”的原型是“活土”——“活土”是以土毕生万物为条件。“土”生万物，也包括生人。所有的有生物都是从“土”里生出来的，“土”也是人类生命的肇源。从生殖繁衍的这一原始文化轨迹发展便形成了最早的土祭和之后的社祭以及嬗变为禖祭（拙文《社祭神话与禖祭神话的人类学诠解》有详论考）。从活土观念的扩义这个基点上认识，在原始人看来，土可育生万物即万物赖土以生，土自然具有无限的生命力——土的这种生命力又是以自身的增殖繁衍为条件。“息壤”正是这一扩义的具象。从原始人类求生这一基点上认识，土具有增殖的生命本体，人是土生命本体的分解体，用土堙水的生命增殖，便可以达到消除洪水之祸而保护人类生存的目的。
综上所论，“息壤”神话的原型是“活土”而不是鲧、禹治水神话之前的洪水神话原型。
二、息壤的原始巫术特征
从古人对“息壤”的界定论，它有可以生长增殖这样一个生命本体。这一生命本体是以活土为前提而形成的活土扩义具象。很显然，这是巫术思维的产物。
从活土到“息壤”经历了一个抽象后的具象变体过程。最早的活土膜拜大致可以肯定是有土而无固定场所的场所具象。发展的阶段结果是积土丘的具象（《尔雅·释天》：“乃立冢土。”郭璞注“冢土，大社。”所谓“大社”即是大土丘，大土丘是祭祀对象的具象——这个祭祀对象仍然是活土），因为古人认为“土精为石”故又由土丘变体具象为“石”。“息壤”别称“息土”、“息石”正是抽象扩义过程的具象产物。“活土”观念的基本概念：土是有生命能自行生长的活物。外延的扩义至少是三个方面：一、人类生命的本源母体；二、产生农神的本体（“社稷”之说即源于此）；三，与五行文化有直接内在联系的“土”、“水”关系。“息壤”神话属于后者。它的原始巫术内涵，即是体现在土克水，以土的无限增殖而堙水的心理祈向中。《山海经·海内经》载“鲧窃帝息壤以堙洪水”，郭璞注：
息壤者，言自长息无限，故可以塞洪水也。《开筮》曰：“滔滔洪水，无所止极，伯鲧乃以息石、息壤，以填洪水。”汉元帝时，临海徐县地踊长五六里，高二丈，即息壤之类也。 （注：《山海经校注》第472页。）
此言“息壤”可以无限生长增殖是一种久远的民族文化心理积淀。那么，原始的活土观念就是这种民族文化心理积淀的根本。郭注引《开筮》即是《归藏》中文字。《归藏》是巫卜之书。可见，“息壤”的形成和流变即是建立在巫术心理基础之上。用“息壤”堙洪水是以土能无限增殖而又是活物为心理认定条件——土不可能无限增殖，那么，原始人类这种认定正是巫术心理的具体表现。
“息壤”，《淮南子·地形》说为“息土”，《归藏·开筮》乃“息石”、“息壤”并称。三名所指其实一物，它们的原型即是“活土”，是“活物观念”的具体物化。活物观念的必然心理形成结果是拜物意识，拜物意识形成后的神话编制都潜在着原始人类的巫术心理。
“息壤（土、石）”先见于鲧、禹治水神话，它凝结着原始人类的巫术心理，在历史中的流变仍然基于这种巫术心理。《战国策·秦策》二记秦武王相甘茂与魏国成约以伐韩，甘茂恐魏失约，而与魏在息壤结盟以为信。或解此“息壤”为邑名，这是错误的。甘茂与魏结盟的“息壤”所在，应是祭祀活土“息壤”而规定的祭祀之处。“息壤”不仅是活土的代称，而且在战国时期又有了标志和见证信义的神性。《史记·甘茂列传》载：
甘茂至，谓向寿曰：“子归言之于王，曰：魏听臣矣，然愿王勿伐，事成尽以为子功。”向寿归以告王，王迎甘茂于息壤。（注：《廿五史》本，卷七十一。）
唐司马贞《索隐》引《山海经》、《启筮》（即《开筮》）鲧窃“息壤”事，并谓：“或即此也”（同上。案：张守节《正义》说为“秦邑”，属无稽之谈）。《史记》并《索隐》所说的“息壤”应是具有固定地点、接受人祭祀而堆积的有规定形体的土丘（城）。战国时期，在接受人祭祀的“息壤”之前结盟，它已被赋予了神性，可以成为结盟中信义的见证。这里明确地暗示着早期封建社会华夏人类的文化心理：息壤是活土，它的“活”的形态是超常的，超常的“活”形态必然交感于人类的社会生存形式。结盟是人的社会生存形式的组成部分——“息壤”作为结盟中信义的见证，恰是它交感于人类社会生存的认同。可见，这一文化形态集结的仍然是巫术心理。
中国原始巫术心理，最突出的特点是祈使意想。不论是原始神话，还是奴隶社会和封建社会留下的文献都可以认识到自原始社会递传下来的这种祈使意想心理。祈使意想，即原始人类认为，通过膜拜相对于人类自身的自然物质存在使之接受人的意志、情感而达到人的某种（些）生存要求。这种膜拜想达到的目的是人的意想驱使其它物质形式而给人类带来福利或消除灾异。很明显，体现了人和物的交互感应过程——交感巫术是其突出特征。它略近于弗雷泽的“相似律”理论，但又不同于他的“相似律”的巫术理论概括的巫术实施过程。（注：参阅《金枝》，中国民间文艺出版社，1987年版，第19页。）人和物的交感认定是原始人类活物观念生存行为和社会行为的具体化，人和物能构成交感的一个最根本条件是人和物都具有“活”的属性的认同，所以，“活”便构成了人和物的一个恰似点。治水神话中的“息壤”能按照人的意志无限增殖以堙塞洪水，正是原始人类的驱使意想。很显然，治水的人把自己治水的意志寄托于“土”。事实上，土并不能接受人的这种意志，但原始人类却形成与事实相反的认定。于是，土和人就构成了一种对象化的交感关系。土也就从普泛的存在变为具象的抽象——“息壤”正是这种巫术心理的产物。
中国原始文化中的物占神话是后来出现卜蓍或龟卜、骨卜的前形态。从发展的过程论，它们之间有形式和手段的差异，但最突出的共性便是兆示观念——兆示是卜占的终极意向，它是典型的巫术形态。那么，从兆示观念的形成、流变过程认识，其实，也就是巫术文化心理形成、流变的过程。《洛书》的要义是“九畴”的卜占之式。从神话学意义上论，洛龟所负之书的实际意义上卜占治水的法则。“息壤”是龟卜“九畴”的暗示，也是治水巫术的具象隐喻。我们从活土“息壤”这一原始巫术心理积淀的传承过程认识，它作为一种原始文化传递，在漫长的封建社会中，又进入了宗教的殿堂。
前述郭璞注“息壤”说为“汉元帝时”在临海徐县仍有“息壤之类”的认可。我们当然不会赞成把神话的“息壤”实在为确有其物，但郭璞的这则资料的可贵之处在于，它从另一个角度证明了汉代仍有以“息壤”为祭祀对象的事实。在汉元帝时代的临海徐县所存有的“息壤”不可能是鲧禹治水所用“息壤”的遗存，但可以肯定它是活土“息壤”神话文化的传递——汉代的这个“息壤之类”应是治水“息壤”的祭拜替代符号或标记的固定形态。和前述战国时的“息壤”具有共性的文化形态。从原始神话的意象嬗变为偶像——我们虽然看不到记载祭拜这一偶像仪式的文字，但是仍然可以推定它已完全的宗教偶像化了，而且延伸的时限也非常久远。湖北江陵城南门外，古代曾一直存有息壤祠，祠中供奉着“息壤石”，壮如城廓。据民间传说，如果把覆盖它的土去掉，则阴雨不止，如果用土埋起来，便会晴天。当地人至今仍在谈说着神奇的息壤石。（注：参阅陈建宪：《神祇与英雄》，三联书店，1994年版第220页。）以是观之， “息壤”在中国整个封建社会里都具有宗教偶像的特征。从巫术和宗教的关系论，“息壤”得以进入宗教的殿堂，正是巫术文化发展的必然结果。如果我们把从“息壤”神话到“息壤”巫术及于宗教的发展过程放置在文化哲学的范畴中认识，原始的活土观念就是它的源头。