跨文化形象学：问题与方法的困境，本文主要内容关键词为：困境论文,跨文化论文,形象论文,方法论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：G04
文献标识码：A 文章编号：0438-0460(2012)05-0001-09
笔者在《跨文化研究：以中国形象为方法》的“前言”中谈到，学术研究应该饱含理想，以专业的方式关注时代的重大问题。[1]这其中有两点需要说明：一是“专业的方式”。所谓“专业的方式”，是指具有深厚学术史积淀、明确的概念体系、合理的分析方法的训练有素的研究，超出“专业的方式”或无法达到“专业的方式”，都不属于“学术研究”。二是“时代的重大问题”。所谓“时代的重大问题”，是学者自身从专业的角度发现并思考的、切入时代精神并决定社会历史走向的问题，并不是学术之外被指示或被确定的问题；所谓重大，也不仅是现实意义的重大，还有学理意义的重大，后者的意义在于发现问题，揭示真理，创造自由，改变人们的思想方式。
站在这个起点上，反思跨文化形象学研究，要点在于问题与方法。就问题而言，跨文化形象学关注中国形象的跨文化流动以及其中的西方霸权，问题直接指向西方主导的现代性观念秩序中中国的话语主体命运。所谓中国形象，只是“他者”镜像，而所有关于“他者”镜像的研究，最终都落实到自我的主体性身份的建构。于是，在西方现代性话语主导的世界现代性观念体系中，所谓中国思想主体性状况如何，为何出现危机并如何重建中国现代性思想主体，就成为跨文化形象学的终极问题。跨文化形象学试图通过解构现代性世界观念秩序中的西方霸权来建构中国现代性思想主体，如果解构是成功的，建构却无从展开。我们反思的关键点就在于，中国思想的主体性危机究竟意味着什么，重建中国思想主体的问题理路是否清晰？甚至重建中国思想主体的提问是否合理？
跨文化形象学意识到的问题，是当下中国思想的核心问题，中国和平崛起的现实必须经过中国思想的诠释，才能获得其历史的正当性；也是当下文化自觉的使命所在，文化自觉首先是中国思想与中国思想主体的自觉。思想的困境可能出现在问题本身，也可能出现在方法上。就方法而言，中国思想如果脱离西方镜像，主体性自我建构似乎就无从完成；而在西方作为“他者”的镜像下，中国思想不论作为思想对象还是思想主体，又都无法获得意义与价值的自主性。这样，从西方主导的现代性世界观念秩序中拯救中国思想主体，就只能先解构西方现代性话语。于是，以后殖民主义文化理论为主的“后学”方法，就自然成为可供选择的批判工具。方法上的疑问是，相关的“后学”理论途径，是否可能通向中国思想主体的建构？在中国思想主体与西方文化霸权二元对立的思维框架内，是否能够赢得中国现代性主体身份？所谓中国现代性思想主体的问题，除了表达立场与宣誓诉求之外，能有多少真正的思想成果或贡献？
一、西方的中国形象：起点亦终点
首先，跨文化形象学关注西方的中国形象的构成与类型，《天朝遥远：西方的中国形象研究》在跨文化形象学框架内研究西方的中国形象，从跨文化形象学的角度提出问题，研究中国形象的构成与意义、形象的类型化特征与原型；在西方现代性的深度上分析问题，讨论中国形象的生成在西方现代文化中的功能。在西方现代性精神结构中讨论中国形象。首先是西方现代性精神形成时期乌托邦化的中国形象，问题是从传统的、基督教伦理主导的“统一的文化价值”中挣扎分离出来的西方现代文化观念，诸如民族—国家与民主政治信念、世俗化物质主义与个人主义、科学与进步观念、理性主义哲学等，最初如何借助乌托邦化的中国形象隐喻地表现自身，完成西方现代性的自我建构。西方现代乌托邦化的中国形象，从一个侧面证明，现代性思想形成于跨文化或文明之际的“公共领域”或“公共空间”中，是一个多元发展、相互作用的进程，不仅西方现代性塑造了现代中国文化，中国形象也作为文化“他者”参与塑造西方现代文化的“自我”。中国形象是西方现代文化的“他者”镜像。它可以是理想化的，表现欲望与向往、自我否定与自我超越的乌托邦；也可能是丑恶化的，表现恐惧与排斥、满足自我确认与自我巩固需求的意识形态。启蒙运动高潮时期，西方现代性确立，中国形象也相应出现彻底的转型，从社会文化想象的乌托邦变成意识形态。中国成为停滞衰败的帝国、东方专制的帝国、野蛮或半野蛮的帝国，三种意识形态化的中国形象类型出现。西方现代性自我观念的构成与身份认同，是在跨文化交流的动力结构中通过确立他者完成的。[2]
跨文化形象学研究西方的中国形象，意义不仅在说明其作为一种虚构或叙事，如何在帝国主义殖民主义意识形态中发挥功能的。这是后殖民主义文化批判理论关注的问题，笔者更感兴趣的是从中国形象的建构过程与方式中理解西方现代性精神结构，尤其是理解这种精神结构的动机与活力。后殖民主义文化批判在揭露西方现代性文化观念中的霸权结构的同时，可能遮蔽西方现代性的开放与自我批判的机制，使后发现代化国家与民族产生扭曲的现代性心理：“肯定的、乌托邦式的中国形象与否定的、意识形态性的中国形象，划定了西方的中国想象的疆域，而两种两极化形象类型之间形成的张力，表现出西方文化扩张发展的特有的活力，这才是我们在现代化文化进程中应该认真思考的问题。傲慢征服与谦逊求知，自我扩张与自我批判，西方走向世界的两种心态及其构成的充满活力的文化性格，是最有借鉴意义的。中国的现代化性格，在文化观念上向往与仰慕西方，在政治经济上却受西方扩张力量的压迫与侵略，对外的向往仰慕往往伴随着对内的自卑与轻贱心理出现，文化心态与社会结构失衡，从而走向另一个极端，在政治经济上以封闭表现反抗，在文化上以自大表现仇外，在观念与现实之间，不但没有形成一种健康的内向与外向的张力关系，还造成文化精神的偏狭，或极端仰慕或极端仇视，或极端自卑或极端自大。这也是第三世界或整个东方的现代化历程中共同面临的问题。”[3]
《天朝遥远》研究西方的中国形象，只是笔者研究跨文化形象学的问题与方法的起点分析西方中国形象的结构与意义，关键在解构西方的中国形象以及其中潜在的西方文化霸权，这种霸权突出表现在中国形象在现代性世界观念体系中的跨文化流动上。跨文化形象学进一步的研究提出“世界的中国形象”问题，世界不同文化区不同国家的中国形象研究，直接指向现代中国自我认同的多重维面与多重意义。正如笔者在《世界之中国：域外中国形象研究》的“前言”中指出的：“现代中国的自我认同，是在与多向他者的意象性关联中完成的，从中中国可能获得不同的‘身份’。如果说西方的中国形象是一面镜子，那么，世界不同地区国家文化圈的中国形象，则是个多棱镜。在多棱镜中认同现代中国的自我身份，既是一种建构过程，也是一种解构过程。建构是发现现代中国自我的意义的丰富性，解构的功能则从意义的差异矛盾与比较批判中觉醒到镜像认同的虚幻性与异化过程。”[4]
跨文化形象学有必要开展世界的中国形象研究，发掘中国形象在全球化时代的多元意义维面与多元意义语境，解构西方的中国形象的文化霸权。研究中国形象的跨文化流动结构以及其中展现的西方话语霸权，追索其症结所在，是西方现代性在现代世界观念秩序中表现出的某种强大的“形塑力”。这种形塑力来源于西方现代性精神结构的两种相互关联的核心力量：一是自我认同，二是异己分化。其自我认同力不仅表现在西方文化内部趋向凝聚，还表现在西方文化面对非西方文化不断施展的向心性的吸引力；另一个方面，在强化自我认同的同时，也在进行异己分化，在西方现代性的全球化推进过程中，所到之处，前现代世界秩序的文化结构，纷纷出现难以弥合的断裂冲突，当今世界误解与冲突最深刻的地方，往往是前现代社会曾经构成某种文化共同体的区域。这一点明显表现在曾经共处东亚儒家文化圈的中国与日本，曾经共享佛教文化的中国与印度，曾经在某种程度上分享“东方性”的中国与俄罗斯，后者在进入现代性世界秩序后对中国表现出的强烈的否定态度，是最好的明证。
西方现代性“自我认同”与“异己分化”一体两用的精神核心，便成为跨文化形象学追问的真正问题；笔者选择日本、印度、俄罗斯的中国形象分析，只是论证这一精神核心的典型个案。日本、印度，或许还有俄罗斯，所有这些“东方”国家的中国形象，最终只是“东方”的一种“自我东方化”叙事，不仅视野与立场出自西方的中国形象，想象的主体也认同西方。笔者在《跨文化研究：以中国形象为方法》中明确提出跨文化形象学在逻辑层面上不断深入的四个问题：“一是这些国家或地区的中国形象各自的特征及其演变的历史，他们出于各自不同的文化传统与现实环境，形成不同的中国形象及其表述策略，其动机与形式都具有自身深远的文化根源；二是在现代化与全球化过程中，不同国家或地区的中国形象越来越频繁便捷地进行‘跨文化流动’，形成中国形象的世界观念体系，任何一个国家地区都无法‘独自’地表述中国，其表述资源与策略都具有跨文化特征；三是中国形象的世界观念体系中存在着西方的文化霸权，往往是西方的中国形象为其设定问题、提供思想资源、想象方式与表述策略。西方的中国形象直接或间接地控制着世界的中国形象的表述，这一点不论在日本、印度还是俄罗斯，都表现得非常充分；四是这些地区或国家的中国形象，既意味着他们与中国的关系，同时也隐喻着他们与西方的关系，其中包含着一个特定的、纠缠不清的、危险的三角关系。”[5]
在西方主导的现代性世界观念体系中，不论现代俄罗斯、印度或日本，都不可能在西方中心主义话语外表述作为“他者”的中国，也不可能在西方中心主义话语之外认同自身的现代性身份；这些国家的中国形象，不仅意味着该国与中国的双向文化想象关系，更重要的是意味着他们面对西方现代性进行彼此参照、自我确证的三角关系，其中西方现代性具有覆盖性与宰制力量。这些国家在西方主导的现代性世界观念体系中将中国形象“他者化”的同时，也不自觉甚至自愿地将自身置于现代西方的“他者”地位上，接受西方话语霸权。日本、印度、俄罗斯如此，东南亚、阿拉伯、拉美与非洲的中国形象，概莫能外，其构建中国形象的知识框架与价值立场，都受西方中国形象“规训”。
《跨文化研究：以中国形象为方法》作为书名的意义在于，中国形象研究是作为方法而不是目的出现的。西方现代性主导下的世界观念体系中的中国形象问题，与一般国别中国形象研究的问题不同，个别国家或地区的中国形象是作为方法而不是目的出现的，表现在世界的中国形象网络或体系中的西方霸权，才是问题的关键。在逐渐全球化的西方现代性话语霸权中，不论日本或印度、俄罗斯，都难以在西方的东方主义或东方的西方主义话语外表述中国。这样，以中国形象为方法的跨文化研究，就必然面对这一问题：不同国家的中国形象在现代性世界观念体系中如何成为西方的中国形象话语的再生产形式。跨文化形象学尽管以不同国家地区的中国形象为专题，但更深入的问题却不是个别国家地区的中国形象，而是不同国家地区的中国形象在全球化时代的跨文化流动中构成的中国形象网络，以及该形象网络中的西方现代性的主宰力量或“文化霸权”。现代世界除西方文化外，还有伊斯兰文化、东亚儒家文化、南亚、东南亚、非洲与拉美不同地区文化，这些国家或地区文化中的中国形象，在全球化现代性观念体系中可能成为西方的中国形象的再生产形式。从西方的中国形象开始的跨文化形象学研究，最终可能又回归到西方。西方的中国形象，似乎既是起点又是终点。
二、没有主体的思想或没有思想的主体
跨文化形象学关注的就不仅是个别国家中国形象的特征与历史，更重要的是表现在个别国家中国形象上的“中国形象的跨文化流动以及其中显示的西方的中国形象霸权”。这种霸权直指西方现代性主导的世界观念秩序，深藏在该世界观念秩序中的核心动力，就是西方现代性精神自我认同与异己分化的形塑力。这种危险的形塑力，在全球化历史进程中，主宰着世界观念秩序，剥夺了非西方国家的话语权，使它们既彼此排斥，又排斥自身，失去思想的主体性，也失去思想本身。跨文化形象学有关中国形象跨文化流动结构的研究，正指向这一根本问题。在西方现代型主导的世界观念秩序中，任何一个国家都只能在西方话语中表述自我与他者，它们在西方现代型话语中确认自身，塑造中国形象；反过来也一样，现代中国也在西方现代型中确认自身，表述他者。跨文化形象学的进一步研究，将关注西方的中国形象影响或塑造现代中国的自我形象或自我想象，问题直接指向中国现代性自我认同与文化自觉。
跨文化形象学的问题，归根结底是世界观念体系以及该体系中现代国家与国民自我认同的问题。这个问题困扰所有“后发”现代化国家，这些国家如何在现代世界体系中确认自身的国家身份，关系到“国家理想”。中国亦不例外。不论是“五四”时代的经典自由主义传统，还是后“五四”时代反现代西方的革命传统，都难以摆脱西方现代性观念霸权。中国现代性自我认同的困境是，现代中国难以不在西方现代性框架内思想中国，除非放弃思想；因为思想的问题与方法，都是西方现代性范畴内的。
西方现代性主导的世界观念秩序中自我认同与异己分化的形塑力，不仅造成非西方不同国家彼此之间的想象分化，同时也造成这些国家自我想象与思想的分化。中国现代性思想的主体性危机就出现在这里。在众多“他者”最终归为同一“他者”，而同一“他者”又幻化出众多“他者”的奇异困惑的现代性世界观念秩序中，现代中国思想是否可能确认自身？是否可能超越西方现代性观念而思想自身？如果用西方的“中国思想”思想中国，中国就可能在思想上被他者化，而不用西方的“中国思想”思想中国，中国是否还能够思想自身并承担起思想的主体性？我们的困境在于，背弃中国现代性思想主体的批判，即使可以看到中国过往的陷阱，也看不到中国未来的前景；而重建中国思想主体的理论，可以看清问题的来路，但看不到解决问题的出路。
20世纪80年代的“新启蒙”，是在西方现代启蒙思想框架下进行的，人的主体性是思想的核心问题，在“五四”传统、改革开放与现代化运动的大背景下，高扬人的主体性，追求个性解放与人的自由，其思想诉求具有明显的启蒙哲学色彩。90年代中期以来，随着“新启蒙”思想受挫引起的反思，以及全球化进程提出的问题，中国思想出现一次转型，问题与方法都变了，似乎“人”已不是问题，“中国人”才是问题；似乎启蒙思想已经过时，后现代方法才能为中国现代性自我找出出路并奠定基础。在“中国文化自觉”的时代命题下，中国思想必须摆脱西方启蒙现代性，恢复自身的思想能力，独立并创造性地思考中国的历史命运以及现代化理想。①于是，人的主体性置换为国家的主体性。人的主体性是一个知识与道德哲学问题，而国家主体性则是一个政治哲学法哲学乃至意识形态问题。②
跨文化形象学关注的问题，与我们这个时代的核心命题相关，只是研究的路径有所不同，所谓以专业的方式面对时代重大问题。笔者上世纪90年代中叶开始关注西方的中国形象问题，在学术关怀上暗合那次思想转型。如何建构中国的思想主体？笔者的理解是不解构西方现代性话语霸权，就无法拯救中国现代性思想。于是，借助“后学”方法，尤其是后殖民主义文化批判理论，解构西方现代型思想体系中的中国话语，就成为笔者分析研究中设定的问题所选择的方法路径。当然，分享那个时代的问题与方法，也就不可避免地落入那个时代思想的困境。90年代以来中国思想的转型，明显带有国家主义与民族主义色彩，国家主体取代人的主体，成为思想关注的对象。这次“重思中国”的思想转型，不仅否定新启蒙思潮的人的自由与个性解放等自由主义问题，也否定了新启蒙的西方思想路径，转型的方向一是中国传统思想，一是西方左翼思想，而且这两种思想倾向在反抗西方自由主义传统上，有暗合之处。
这次思想转型将思想的主体“人”置换为“中国”，有中国思想自身逻辑的问题，也有外在世界的现实问题。并入全球化进程的现代化中国，越来越真切地感受到西方主导的世界秩序的胁迫，作为全球主义历史进程的反弹，中国思想开始以解构西方启蒙哲学为姿态与方法，试图从西方现代型主导的世界观念秩序中拯救中国思想。问题并没有错位，但思想路径却值得怀疑。“重思中国”思潮或者借助中国传统思想对抗西方思想传统，或者借助西方后现代哲学对抗西方自由主义传统，试图从西方思想霸权中拯救中国思想主体。但可疑的是，民族主义与国家主义路径是否可以拯救中国思想主体？
拯救中国思想主体的关键问题，不是是否具有思想中国的主体意识，而是是否具有主体思想的能力，不是有没有主体，而是有没有思想。中国近代以来，在各种文化思潮中，从未丧失过文化主体的自我意识。不管是师夷长技、中体西用、全盘西化，还是发扬国故、民族自新、中国模式，所有这些选择都是手段，唯一的目的是中国现代化。现代化是一种文明类型，而实现这种文明类型的主体是中国。所谓，作为思想主体的中国是个伪问题，在现代中国，中国思想的主体意识从未失落过，问题在中国思想或中国思想的能力上。建构中国思想主体，只能从中国思想中建构，没有思想，谈何思想主体？
从思想中拯救主体，还是从主体中拯救思想？考验中国思想的尺度，不在于中国思想是否具有主体意识，而在中国是否有能力创造性思想。90年代以来的“新国学”与“新左派”叙述，试图从西方话语中解放中国主体，又何尝不受西方“汉学”与西方后现代“左翼”思想的影响？如果说西方思想曾经陷害了我们的思想主体，那么拒绝西方思想的中国思想，是否能够担当起为自身重建主体的重任呢？遗憾的是，中国思想似乎无法解放自身重塑主体，不是因为没有思想的主体意识与主体诉求，而是因为主体意识与诉求没有思想的支持。现代中国尚未建立健全的现代性思想体系，而且就目前的状态看，中国思想比“主体缺失”更严重的问题是“思想缺失”，中国现代性精神自我建构的最大危险是，中国主体目前正在陷害中国思想。
回归传统与走向左翼，有中国思想的姿态，却没有中国现代性思想的实质，它们可能宣誓现代性思想主体诉求，但无法提供现代性思想本身。进入现代化历史以来，中国传统思想结构在西方现代性冲击下解体，只留下没有思想唯有激情的主体意识，支持这种主体意识的唯一力量，就是盲目的民族主义；与此同时，西方现代性开始塑造中国思想，从问题到方法，现代中国模仿西方思想思考自身，既没有中国的问题也没有中国的方法，甚至中国思想主体性这个问题本身，也是西方现代性观念秩序设定的。没有西方现代性的普世诉求，何有对抗性的中国思想的主体意识？有对抗性的中国思想的主体意识，却没有中国思想的本土资源与能力，连对抗西方现代性观念秩序的批判话语，都是西方式的？于是，我们看到现代中国思想的两难困境，或者是没有思想的主体，或者是没有主体的思想。即使可能具有中国思想的主体诉求，却没有支持这种诉求的中国思想能力，过去30年中国现代性思想路径，就在这两难中摇摆不定、挣脱不出。
或者是没有主体的思想，或者是没有思想的主体，这是中国现代性精神的困境。20世纪80年代新启蒙思潮遭受挫败，在90年代的全球化文明冲击下，产生重建中国文化主体的理论诉求，新国学与新左派思潮从不同路径关注这一问题，但方向与方法都令人生疑，因为它们最终可能在民族主义—民粹主义中会合。当然，这是一般理论思潮问题，笔者更关注具体研究的观念与方法。在文化自觉的理论诉求下，西方“后学”作为方法进入中国学术，其解构力量似乎有利于动摇西方文化霸权，却无益于建构中国现代性思想主体。当种种“后学”的文化批判理论已经成为中国学术界一种“理所当然”的流行方法，同时也成为跨文化形象学运用的“熟能生巧”的惯用方法时，我们就有必要反思其作为方法的“合理性”了。
三、后殖民主义文化批判：前景或陷阱
笔者反思跨文化形象学的问题与方法，推而广之，也可以反思中国当下学术思想的一般性问题与方法。如何从现代性话语体系中拯救中国的思想主体？这是当下中国文化自觉的首要问题，也是跨文化形象学以专业的方式从一个特定角度试图思考的重大问题。笔者从西方的中国形象入手，在西方现代性自我确证与自我怀疑、自我合法化与自我批判的动态结构中，解析中国形象；在跨文化公共空间中，分析中国形象参与构筑西方现代性经验的过程与方式，目的在于解构西方的中国叙事，从西方话语霸权中拯救中国思想的主体性。但解构西方的中国叙事，不等于重建中国思想主体。因为思想主体是由思想结构设定的，如果没有“思想”，又谈何思想“主体”？跨文化形象学在西方的中国形象研究的终点上发现的困境是，现代中国没有办法摆脱西方的中国叙事来讲述自身，所有的讲述几乎都成为复述。我们的自我批判是在西方启蒙思想框架内进行的；我们的自我嘉许也是在西方的后启蒙思想框架中进行的。
前一点好理解，后一点则需要说明，最明显的例证就是目前流行的中国崛起与民族复兴话语，这种话语的模式来自西方的“西方没落论”与“中国崛起论”，当西方人开始讲述中国崛起的动人故事时，中国也开始复述，西方人不仅给了我们信心、话题还有讲述此话题的方法。我们注意到，近年来中国本土关于中国崛起的叙述，除了GDP咆哮与晚会嚎叫之外，并没有多少学理性论述，反而是像《亚当·斯密在北京——21世纪的谱系》、《当中国统治世界：西方世界的衰落和中国的崛起》[6]这类西方学者的著作，才真正试图在学理上分析中国崛起的意义，而这类分析，又总带有西方意见或西方偏见。为什么总在中西方二元对立框架内讨论中国崛起？为什么中国崛起一定对应着西方衰落？为什么思考世界的方式一定是二元对立框架内的？为什么世界不可能是多元的？为什么多元的世界不可能互动互惠、共存共荣，一定是此起彼伏、我兴你衰的呢？
在上述一般思想状况背景下反思跨文化研究的方法，首当其冲的是福柯的话语理论主导下的后殖民主义文化批判。首先，任何一种方法都不能剥离开其理论语境，否则其意义可能变异甚至完全相反，所谓“桔踰淮而北为枳”。后殖民主义是产生自西方思想体系并作为西方主流思想自由主义传统的否定面出现的，它的功能是批判性的，但这种批判性恰好在巩固西方思想体系，因为西方思想体系的内在结构是包容对立面的辩证结构，保持对立面的存在不仅是可能的而且还是必须的。后殖民主义文化批判的理论家，大多有曾经的殖民地国家出身，目前又在美国或欧洲国家学术体系中生活，他们在西方话语体系中言说，立场可能是分离的，但方法却是合一的。如果将后殖民主义文化批判理论从西方思想体系中剥离出来，移植到中国思想体系中，其批判的立场可能帮助中国思想摆脱西方思想霸权，但其批判方法却不足以帮助重建中国思想主体。
跨文化形象学揭示中国形象的跨文化流动格局以及该格局中西方的文化霸权，即使能够解放中国的思想主体，也不能创建中国现代性思想。因为后现代理论是否定性的，缺乏肯定性、建设性方面。在西方思想体系中，它通过自我否定完成自我肯定，但移植到非西方思想中，它就成为否定排斥他者、肯定自我的偏执方法了。后殖民主义文化批判在西方文化体系之内解构西方帝国主义的文化霸权，但若将此理论移植到西方文化之外，为非西方国家或反西方国家所用，就可能滋养偏狭、封闭、狂热的野蛮主义文化态度，为偏狭的文化保守主义与狂热的民族主义助阵，排斥甚至敌视西方甚至现代文明。后殖民主义文化批判理论提出了解构西方文化霸权的进路，却没有指出超越西方现代性自我构建的出路，没有指出一种体现交往理性、对话精神的跨文化互动的前景与可能性方向。笔者几乎在借助后殖民主义文化批判理论从事跨文化形象学研究的同时，就开始反思这种理论的问题。2004年，笔者从后殖民主义文化批判角度提出“汉学主义”问题，同年已开始质疑“东方主义”。③
在跨文化交流结构中，不同文化对对方最有价值的内容，是该文化的主流思想或肯定性意义，否则跨文化交流的建设性意义就失去了。全球化时代的跨文化交流与互动问题，不是不同文化体系的对峙与冲突，而是跨文化的融合与共建。每一种文化都应该开放自我，与他种文化进行深层内在的对话，从而完成自我超越与自我创新。五年前，笔者在《走向“间性哲学”的跨文化研究》一文中曾提出“超越西方发起的后殖民主义文化批判话语，是汉语学术界跨文化研究的当务之急”。“超越后殖民主义文化批判，确立跨文化研究的中国问题与中国方法，回应中国文化自觉与文明崛起的时代问题。在全球化多元文化共生的环境中思考现代中国文化自觉的问题，重要的不是高谈多元共处、多极均衡、和谐发展的理想，而是认清现实，积极面对文化多元主义背后的西方现代文化一元主义的强势冲击，焕发现代中国的文化创造力；不是一味到古代中国思想中寻找复兴的资源与灵感，从后殖民文化的西方中心主义滑到大国崛起梦幻的东方中心主义，而是勇敢地开放自身文化，向文化间性的自由乌托邦跃进，占领文化的间性空间，使它成为文化自我的一部分，激活自身的创造力。……中国文化自觉的资源与动力不在发掘自身的传统，而在发现跨文化的间性乌托邦。”[7]
这种激情有余、理性不足的论述，可以指明方向，却不足以说明方法。如果后殖民主义文化批判在中国文化自觉的大命题下，可以解构西方的文化霸权，但不足以从中挽救中国思想的主体，也不足以建构中国思想，那么，批判西方文化霸权的目的何在？后殖民主义文化批判为中国文化自觉准备的道路，很有可能通向虚无。在跨文化形象学的中国问题领域，我们掌握了解构的方法，却在解构方法的尽头，看不到解放的方向。中国现代性思想依旧陷于“古今之争”与“中西之争”的困局中，表现不出创造性。跨文化形象学试图解构西方现代性观念体系中的中国话语，但在研究的尽头，突然迷失方向。落入“后学”理论怎么办？走出后殖民主义文化批判，又走向何处？回归新启蒙问题？或许思想的主体依旧应该是“人”，而“中国”，只是意识形态主体？
过去，笔者的跨文化形象学从中国形象研究入手，试图在现代性世界观念体系中重建中国现代性思想主体，其问题直接来自对上世纪80年代“新启蒙”思潮的反思；现在，笔者有关跨文化形象学问题与方法的批判，直接来自对90年代以来的“重思中国”思潮的反思。中国思想的主体性诉求，如果没有创造性的健全思想的支持，最终不过是空洞炫耀的口号；中国思想如果通过西方后学理论解构西方现代性话语，陷在“中西之争”与“古今之争”二元对立的思想格局中，将既不能拯救中国思想，更不能拯救中国思想的主体。
“人生过处唯存悔，知识增时只益疑。”(王国维语)在《跨文化研究：以中国形象为方法》停止的地方，跨文化形象学研究出现问题。笔者之所以没有贸然进入第三组课题④，主要的原因在于，笔者关于跨文化形象学研究的反思，已经触及理论前提与方法。2009年启动芝加哥大学历史学家劳端纳的巨著《欧洲形成中的亚洲》的翻译，希望能够在更深广的史学基础上反思后殖民主义文化批判理论与跨文化形象学的问题⑤，笔者在译序中进一步确证了自己的怀疑，在后殖民主义理论中批判西方中心主义容易，然而它是对的。如果后殖民主义文化批判理论是可疑的，那么什么理论才是可靠的呢？笔者的研究仍然无法摆脱那个纠缠已久的理论困境，如何以真正的“中国思想”面对真正的“中国问题”？如何从真正的中国思想中建构中国现代性思想主体？这些年来，我们或者处在没有“问题”的理论中，搬弄西方理论附会中国问题；或者处在没有“方法”的问题中，面对“中国问题”发浅薄偏激的感慨，却无能于系统深刻的理论创建。
如何摆脱思想的伪善？反思出现危机，而危机也意味着机会。
注释：
①20世纪90年代费孝通先生明确提出“文化自觉”的问题，认为文化自觉是时代的要求，“五四”启蒙知识分子的使命完成了，当代知识分子的新课题是“文化自觉”。参见2010年12月8日《中华读书报》第5版方李莉文：《费孝通先生的“最后一重山”》。赵汀阳用“重思中国”说明这次思想转型，参见赵汀阳《天下体系：世界制度哲学导论》，南京：江苏教育出版社，2005年版。
②邓正来从法学角度提出“主体性的中国”，关注进入世界结构的中国的政治文化合法性与话语权问题。吕勇博士发表在《江汉大学学报》2010年第1期的论文《当代中国思想界对主体性的两种讨论》，以李泽厚“主体性的人”与邓正来“主体性的中国”为例，讨论中国当代思想的这次转型。
③笔者《汉学或“汉学主义”》与《另一种东方主义：超越后殖民主义文化批判》同年发表于《厦门大学学报》2004年第1期与第6期。“汉学主义”问题曾引起了“滞后”的学术论争，三年后，2007年，中国人民大学举办的国际汉学大会上，有西方学者提出质疑，但讨论未见继续与深入；又三年后，2010年，南京大学高等研究院再次举办专题研讨会，讨论“汉学主义”问题，相关文章发表在《跨文化对话》(第28辑，北京：三联书店，2011年版)上；2012年，阎纯德教授主编的《汉学研究》准备继续发表相关的讨论。感谢阎纯德教授准备同时发表笔者的上述两篇文章。对于上述讨论，笔者均未做出回应，其原因已在《跨文化研究：以中国形象为方法》“后记”中做过相应说明。
④所谓跨文化形象学的“三组问题”：一，西方的中国形象作为一种知识与想象体系在西方文化语境中生成、传播、以一种话语力量控制相关话题并参与西方现代性实践的问题；二，世界的中国形象与全球化的中国形象网络形成，与此相关的是西方的中国形象的跨文化霸权以及不同国家地区的中国形象中流露的“自我东方化”、“自我西方化”的问题；三，域外的中国形象，主要是西方的中国形象，影响或塑造现代中国的自我形象或自我想象，中国自我形象认同的“自我东方化”与“自我西方化”，如何影响中国现代性文化自觉与文化重建的问题。三组课题的问题相互关联，在理论上指向中国现代性自我认同与文化自觉问题；在实践上关注中国的文化软实力与地缘政治的战略文化背景。第三组问题中，西方的中国形象与中国现代性自我想象之间的冲突、协商、妥协与互塑问题，将是一个核心问题，正是这一问题，可以启发笔者研究的“终极关怀”，即中国现代性文化自觉的方向与方法。参见周宁：《跨文化形象学：当代中国文化自觉的三组问题》，《厦门大学学报》(哲社版)2008年第6期。
⑤《欧洲形成中的亚洲》由芝加哥大学出版社出版于1965至1993年间，作者为芝加哥大学历史系现代史专业伯纳多德·施密特讲席教授唐纳德F.拉赫(又译劳端纳，1917.9.24—2000.10.26)。该书三卷九册：第一卷《发现的世纪》，一、二册；第二卷《奇迹的世纪》，第一册《视觉艺术》、第二册《文学艺术》、第三册《学术研究》；第三卷《发展的世纪》，第一册《贸易、传教、文献》、第二册《南亚》、第三册《东南亚》、第四册《东亚》。该书汉译本将由人民出版社出版。
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