宋代湖南学思想探微
——以胡安国、胡寅、胡宏为中心
[日]楠本正继 著；连凡 译
(译者单位：武汉大学哲学学院，湖北 武汉，430072)
[摘要 ]《宋明时代儒学思想研究》系日本著名学者楠本正继（1896-1963）毕生研究宋明儒学的总结，荣获作为日本学术界最高奖的朝日文化奖。该书立足于对中国哲学精神的体认及其原典文献的忠实解读，从文本的内在理路出发揭示其内在逻辑与历史价值，同时贯穿着中日西、儒释道不同思想体系间的比较，其方法与内容具有非常高的学术价值。本译注为该书第一编“宋学之部”第四章“宋学后期”第二节“湖南学”部分，主要论述宋代湖南学代表人物胡安国、胡寅、胡宏的哲学思想。本译注以东京广池学园出版部1964年增订版《宋明时代儒学思想の研究》为底本。其中正文及文中夹注译自原著，题目及参考文献为译者添加。
[关键词 ]宋代；湖南学；胡安国；胡寅；胡宏
这里所谓湖南学指由居湖南岳麓之下的胡安国及其子致堂、五峰等提倡的学说。
一、胡安国
据说胡安国接触杨龟山及谢上蔡而读程伊川之书有所得。（参照《朱子语类》一〇一、① （宋）朱熹著、（宋）黎靖德编、王星贤点校：《朱子语类》第7册，北京：中华书局，1986年，第2586-2587页。 《宋元学案》三四《武夷学案》② （清）黄宗羲原著、（清）全祖望补修：《宋元学案》第2册，陈金生、梁运华点校.北京：中华书局，1986年，第1172页。 ）大概安国的思想是与伊川之“理”及上蔡之“心”的思想具有关联的《春秋》思想。尤其对于《春秋》来说的话，是传承龟山，追溯至伊川的春秋学吧（参照《先公行状》、③ （宋）胡寅撰、容肇祖点校：《斐然集》，北京：中华书局，1993年，第552页。 《伊洛渊源录》一〇④ （宋）朱熹撰：《伊洛渊源录》，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《朱子全书》第12册，上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社，2010年，第1056页。 ）。原先王安石讥讽《春秋》为断烂朝报（撕碎的政府公报），废弃之不列于学官，下及崇宁，虽然防禁越来越严，但安国自少留心于此经。依据安国，《春秋》是先圣孔子所亲自笔削之书，如果使人主不能闻讲说，使学士不能相互传习的话，就成为乱伦灭理，以夷变夏之本。《春秋》无非就是传心之要典。即此书虽是依据鲁史之旧文者，但由于孔子而成为传心之要典。孔子借鲁史寓王法，确信比起载于空言不如见于行事为深切著明。根据安国，因为五经之有《春秋》犹如说法律有断例一样（而且又说传为案，经为断，当考察传之所载而见其由来所致之渐——文公元年《胡传》⑤ （宋）胡安国撰：《胡氏春秋传》30卷，《影印文渊阁四库全书》第151册，台北：商务印书馆，1983年，第119页。 ），学习此是穷理之要。而且虽说世有先后，但人心之所同然是一样的，如果得其所同然则无异于见圣人而亲炙。也就是说《春秋》的权度终归在于我。① （宋）胡安国撰：《胡氏春秋传》30卷，《影印文渊阁四库全书》第151册，台北：商务印书馆，1983年，第5,22,38页。
如果那样《春秋》为主的地方是什么呢。曰㈠尊君父讨乱贼，㈡辟邪说，（或者存天理）正人心，㈢以中夏变夷狄。即此（以上依据《春秋传序》及《先公行状》）。
大概以上这样的地方是《春秋胡传》的立场。现在稍微涉及细节论述一下吧。此书是受到异族的压迫而偏在南方的国家命运激发出来的事情，已经如诸家指出的那样，在这里已经不用赘言。
（一）
《春秋》曰：“元年春王正月。”按照安国所解释的，即位一年必称元年是阐明人君之用。乾元是天之用，坤元是地之用，成位于其中而与天地参的是人君，因此体元是人君之职，调元是宰相之事。那么元即仁，而仁是（人）心。安国在治国的场合里考虑先从正君心开始，远近都为正（《春秋传》一隐公元年），② （宋）胡安国撰：《胡氏春秋传》30卷，《影印文渊阁四库全书》第151册，台北：商务印书馆，1983年，第5,22,38页。 立万法，酬酢于万事驭万夫，统理万国，都是心之用（参照《春秋传》三隐公十一年，③ （宋）胡安国撰：《胡氏春秋传》30卷，《影印文渊阁四库全书》第151册，台北：商务印书馆，1983年，第5,22,38页。 还有《先公行状》引、《正心论》）。④ （宋）胡寅撰、容肇祖点校：《斐然集》，北京：中华书局，1993年，第547页。 而且在这种心的功夫之上展开其理的思想，所谓道术归于一，国政归于一的春秋大一统的主张从这里产生出来（参考同隐公十一年、⑤ （宋）胡安国撰：《胡氏春秋传》30卷，《影印文渊阁四库全书》第151册，台北：商务印书馆，1983年，第38，194，92，126，106，43，178，59，127 页。 又襄公二十九年之条）。⑥ （宋）胡安国撰：《胡氏春秋传》30卷，《影印文渊阁四库全书》第151册，台北：商务印书馆，1983年，第38，194，92，126，106，43，178，59，127 页。 这样天下定于一。所谓尊王之大义即说此。（同一一僖公五年秋八月里有“春秋道名分，尊天王而以大义为主。夫义者权名分之中而当其可之谓也”）⑦ （宋）胡安国撰：《胡氏春秋传》30卷，《影印文渊阁四库全书》第151册，台北：商务印书馆，1983年，第38，194，92，126，106，43，178，59，127 页。 在封建制度里，臣下虽然与诸侯及天子处于二重关系之下但当从此大义则臣下与诸侯别无所异。然而不问为直接与为间接，臣下全都必须守其义。此能够考虑由父子之关系带来。同时，《春秋胡传》教导君臣父子间之道决不当只责难臣子一方，君父应当各尽其对臣子的道德责任。同样认为在天子，所谓天王在必须尽其道德责任的意义下，必须是实行天之意者。
（二）
《春秋胡传》里重要思想之一有华夷之辨，华夷之辨之所由成立在于明确族类划分内外（同一四、文公八年）。⑧ （宋）胡安国撰：《胡氏春秋传》30卷，《影印文渊阁四库全书》第151册，台北：商务印书馆，1983年，第38，194，92，126，106，43，178，59，127 页。 即从汉民族存在的根本感情而来。然而考虑所谓中国之所以为中国，安国认为在于礼义（同一二、僖公二十三年十一月，⑨ （宋）胡安国撰：《胡氏春秋传》30卷，《影印文渊阁四库全书》第151册，台北：商务印书馆，1983年，第38，194，92，126，106，43，178，59，127 页。 同二四、昭公十二年里说中国之所以为中国只是信义。⑩ （宋）胡安国撰：《胡氏春秋传》30卷，《影印文渊阁四库全书》第151册，台北：商务印书馆，1983年，第38，194，92，126，106，43，178，59，127 页。 而且参考同二一，襄公七年十二月之条）。[11] （宋）胡安国撰：《胡氏春秋传》30卷，《影印文渊阁四库全书》第151册，台北：商务印书馆，1983年，第38，194，92，126，106，43，178，59，127 页。
根据之前广大学者的研究我们发现，对于推迟法定退休年龄这一政策的看法，社会各界人士主要持两种观点。第一种观点为支持者所提出，首先，他们认为随着现代社会科学技术的进步、人们生活水平的提高，我国人均寿命已经有所提高，这导致了我国人口结构的变化，因此推迟退休年龄是更好地利用社会资源的需要；其次，随着我国人口老龄化现象日趋严重，推迟法定退休年龄有利于国家财政弥补养老金缺口。另一种观点为反对者提出，他们主要站在就业形势严峻的角度，认为推迟退休年龄会增加就业压力，对劳动力市场产生冲击。
重视对于君父的道的《春秋胡传》为了君父提倡复仇之义。（《春秋传》七，庄公元年）。[12] （宋）胡安国撰：《胡氏春秋传》30卷，《影印文渊阁四库全书》第151册，台北：商务印书馆，1983年，第38，194，92，126，106，43，178，59，127 页。 伊川的《春秋说》排斥不依据义理是非的单纯复仇，虽然安国也赞同此（《胡传》一五、文公十年春王三月之条），[13] （宋）胡安国撰：《胡氏春秋传》30卷，《影印文渊阁四库全书》第151册，台北：商务印书馆，1983年，第38，194，92，126，106，43，178，59，127 页。 根据此书（《胡传》）的话，忘记复仇之义意味着废人伦灭天理。这种复仇论特别成为南宋学者的强烈主张像前面提及的那样，想来是因为时势触发的缘故。（参考《朱子文集》七五、《戊午谠议序》）。[14] （宋）朱熹撰：《晦庵先生朱文公文集(五)》，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《朱子全书(第二十四册)》，上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社，2010年，第3618-3620页。
一、《朱子语类》一〇一，和刻本四页背面有对于《崇正辨》的批评，朱子将此书与胡五峰的说话相比较，称其所说明白。④ （宋）朱熹著、（宋）黎靖德编、王星贤点校：《朱子语类》第7册，北京：中华书局，1986年，第2558-2559页。
安国作为被灭亡之国的例子列举以下种类的人。㈠被敌人抓捕而死者。这不是死难之节，也没有克复之志。是贪生畏死、甘于就辱者，其罪重。㈡即使出奔，也有兴复之望，托于外国而被礼遇者。其罪轻。㈢灭国而死其位者。这是得正而斃者，合于礼。只是时节不幸。[15] （宋）胡安国撰：《胡氏春秋传》30卷，《影印文渊阁四库全书》第151册，台北：商务印书馆，1983年，第98页。 安国说这样的场合里，《春秋》的书法如《公羊》说的那样，不惜同情。
（五）
如今，驾驶人也可跨省缴纳交通罚款啦。除了营业网点外，还可以通过手机银行等线上渠道付款。符合条件的，当事人还可以委托他人代处理。
（二）
“圣人以天自处。贤者听天所命。《春秋》之法以人合天不任于天，以义立命不委于命，而宇宙在其手者也。”（同二十四年昭公四年夏之条）④ （宋）胡安国撰：《胡氏春秋传》30卷，《影印文渊阁四库全书》第151册，台北：商务印书馆，1983年，第110，202，246，202，249 页。
返乡创业农民工是壮大非遗文化产业的重要主体。由于返乡创业农民工了解外面的市场需求，当家乡的乡村旅游、文化休闲、观光农业等产业发展起来时，具有历史记忆、地域特点、民族风情的特色文化产品逐渐被人接受与熟识，因此返乡创业农民工能够参与市场竞争，做大做强非物质文化遗产的产业项目，推动非物质文化遗产的产业化发展。同时农民工返乡创业集群多渠道引进资金、人力来实现中小非遗文化企业的培育，有利于壮大非遗文化产业发展队伍，提升非遗文化产业的整体实力。
总之，《春秋胡传》的思想尊重人心的功夫，是将命运系于义理的严肃道德主义。所谓拔本塞源的立场即此事。（上述同一一僖公五年，同二四昭公十二年，将中国之所以为中国置于父子君臣之大伦或者信义，除了这种立场以外没有什么东西。）因此此思想的彼岸耸立着天之信仰，但作为行为的功夫不陷入宿命论，保留天人相待的思考。获麟之条中《胡传》的思想，想来确实像是表达宗教之依赖与道德之精进的浑然一致。这是之所以说“何以绝笔于获麟。其以天道终乎。圣人之于天道，命也。有性焉，君子不谓命也。是故《春秋》天子之事，圣人之用，拨乱反正之书”吧。如曾子说的那样，出乎尔者反乎尔，老子说的那样，佳兵者不祥之器，其事好还。以力胜人者人亦以力胜之。安国指示吴越楚秦汉的兴亡是充分透露此间消息者（同三〇，哀公十三年之条）。⑤ （宋）胡安国撰：《胡氏春秋传》30卷，《影印文渊阁四库全书》第151册，台北：商务印书馆，1983年，第110，202，246，202，249 页。
幽人偏爱青山好（偏原作徧，今据《朱子文集》改），为是青山青不老。
《朱子文集》八一里面，题《跋胡文定公诗》而提出安国赠与僧人的五首诗，说儒释之间，有所谓毫厘之差者，读之者能够辨别此点的话就近于（孟子的所谓）知言。⑥ （宋）朱熹撰：《晦庵先生朱文公文集(五)》，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《朱子全书(第二十四册)》，上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社，2010年，第3820-3821页。 上述，杨龟山的地方里说的那样，朱子虽然考察了禅僧常总、龟山、胡安国等，湖南学派之间传承的（人）性论，此诗里也不得不说承认注意到儒家特色。此外子、胡致堂的《先公行状》所引，安国的《答赣川曾几书》里，以穷理尽性为圣门之事业，物物而察是知之始，一以贯之是知之至，理无论到哪里都存在，心无论什么东西都有。物物而致察，宛转而归于己则心与理不昧。这样以知循理为士，以乐循理为君子，以一以贯之为圣人，排斥佛之超悟说、理障说、灭人伦说。⑦ （宋）胡寅撰、容肇祖点校：《斐然集》，北京：中华书局，1993年，第556-557页。 （关于上述，物物而致察，宛转归于己之语《朱子文集》七〇有题为《记程门诸子论学同异》之文，与程子相比较。⑧ （宋）朱熹撰：《晦庵先生朱文公文集(四)》，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《朱子全书(第二十三册)》，上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社，2010年，第3392页。 ）关于上述性论后面再论述。这里先列举上面五诗中的一首吧。
（三）
二、胡寅
据说胡致堂从父安国那里继承《春秋》之学，著其《读史管见》。从此书之文后来被收录于朱子的《资治通鉴纲目》里的地方不少来看，在考察上述《纲目》的渊源的场合，这成为不能遗漏的典籍。然而《读史管见》的目标所指在哪里呢。致堂的侄子、大壮之言（《读史管见序》）里，将明理立场的经与记述实事立场的史分开来考察的话，史为案（议事），经为断（判决）。所谓史论是用经义断往事者。这样的见解确实道破了《诗史管见》的作法（例如《读史管见》一六隋炀帝仁寿四年之条里说，经，所发明者理。史，所纪者事。以理量事，以事考之于理，则如影响之应形声，有不可诬者）。致堂在这样的根本立场里面对史实，在此发挥道德批判之笔。《读史管见》被称为继承安国的《春秋胡传》的原因在这里。然而，在《春秋胡传》里安国直接受上蔡的影响说“心”的方面虽然相当引人注目，但在《诗史管见》里比较倾向于“理”的方面之点被注意到。（同二九五代刘知远天福十二年之条那样——又参考《斐然集》二一《观澜道阁记》——明显也有绍述安国“心”之立场的地方）。① （宋）胡寅撰、容肇祖点校：《斐然集》，北京：中华书局，1993年，第448，428-429，435-436，424-425页。 所谓拔本塞源，在致堂这里，可以主要考虑有立于“理”之上的意思。从理的立场出发致堂排斥利（《诗史管见》二〇天宝九年之条里，叙述义理立场的确实态度），排斥术数（同三建武七年之条）。论唐德宗说圣人之喜怒在物，众人之喜怒在己，知持志之方，根据义理凭借此，告诫德宗对于藩镇的姑息手段（又同二〇，开元四年六月上皇崩之条）。致堂推崇的“学”，无外乎寄希望于人性之善，由讲明这样的道理，达到正心修身的结果（同二五，太和元年之条）。致堂论学之五失、二难（《斐然集》二〇《岳州学记》），② （宋）胡寅撰、容肇祖点校：《斐然集》，北京：中华书局，1993年，第448，428-429，435-436，424-425页。 同时认为道德有本，而不殄灭彝伦，性命有正，而不趋于空寂，幽明有故，而天地之外不复有天地，死生有说，而不取受形轮转、人兽同区之说，鬼神有情状，而当姓氏、言语、主掌之名，不在当接（同二一《永州重修学记》）。③ （宋）胡寅撰、容肇祖点校：《斐然集》，北京：中华书局，1993年，第448，428-429，435-436，424-425页。 可以知道致堂如何顾虑老释，想要在不陷溺于此的地方里，放置善学者的意义。致堂论述所谓道理最终不过是本于人类生存的自然性的东西，只是符合于那里而有共同性、调和性。《斐然集》二〇《义斋记》所说即此。④ （宋）胡寅撰、容肇祖点校：《斐然集》，北京：中华书局，1993年，第448，428-429，435-436，424-425页。 因天之高而载，因地之厚而履，依昼夜而作息，依四时而播敛，依万物之材而服役制作。同样因夫妇、父子、兄弟、君臣等之自然而正顺、慈孝、友恭、仁忠产生。凡是纲纪、法度、刑政、礼乐之用都是那样。那里彻底只能考虑通过作为自然者的共同性、调和性的自我展开——法则化。因此水之必湿火之必热，各得其所宜罢了。即只是顾虑到打破湿热与他之间的共同性、调和性而不至于灭亡自己吧，说湿也好说热也好并非从外面附加的东西。这样的意思里，得其宜者是所谓义，君子、小人、华夏、夷狄、伯（霸）术、王道、圣学、异端的分别系于承认此义与否。这样的思考虽本来是有儒教特色的传统，但特别留意于此点是湖南学的功绩，特别是通过胡五峰给予朱子的思想以影响（参考《孟子集注》、梁惠王章句上，引用胡五峰的天理人欲同行异情之句的地方，⑤ （宋）朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局，2010年，第219-220页。 这在后面详细论述）。下面试着就致堂所说稍稍举出其细目吧
（一）
曾经司马涑水提倡王霸无异道之说，认为两者之间没有黑白甘苦相反那样的，譬如说本质上的差异（《读史管见》一一，甘露元年之条）。⑥ （宋）胡寅撰：《致堂读史管见》卷6至卷30，《四库全书存目丛书》史部第280册，济南：齐鲁书社，1995年，第210，132，176页。 对此致堂论述帝王之德以格物致知诚其意，以正心正身正其家，推之而带来朝廷百官下民为正的结果，不知王之异于霸为不知圣学者，接受涑水笃学力行而不知道之议，认为之所以有《疑孟》之作也由此可以理解。不得不说能显现出宋学的知的立场。
根据安国，春秋学彻头彻尾是义理之学而非利之学。僖公二十九年四月晋及齐宋秦的联合军与楚战于城濮而破之。① （宋）胡安国撰：《胡氏春秋传》30卷，《影印文渊阁四库全书》第151册，台北：商务印书馆，1983年，第110，202，246，202，249 页。 这是将中国从被发左衽（夷狄的风俗）中救出来的光辉胜利，但对此的经文报导很简略。安国说明其理由举所谓“仁人明其道不计其功。正其义不谋其利”之语。昭公五年的《胡传》，也论述治国修己的同时不以利而当以义，说以利则上下交相取利而国危，患得患失而无所不至。② （宋）胡安国撰：《胡氏春秋传》30卷，《影印文渊阁四库全书》第151册，台北：商务印书馆，1983年，第110，202，246，202，249 页。 这样在《胡传》里屡屡反省天理、人欲之分。然而《春秋胡传》在最后相信义理之胜利而不疑（同三〇，哀公十三年）。③ （宋）胡安国撰：《胡氏春秋传》30卷，《影印文渊阁四库全书》第151册，台北：商务印书馆，1983年，第110，202，246，202，249 页。 大概义理由人力而立。认为人由依从义理而得天命吧。曰：
致堂与文定同样不认为天之生人，本来有华夷之辨。使夷狄做中国之事的话，这也是所谓中国是其言（《读史管见》七，大兴元年之条）。⑦ （宋）胡寅撰：《致堂读史管见》卷6至卷30，《四库全书存目丛书》史部第280册，济南：齐鲁书社，1995年，第210，132，176页。 夷狄之为夷狄的地方在于不仁不义（同）。但是根据致堂，夷狄之人固有君子，虽然能够与义，谨圣人华夷之辨的缘由是说其大体非我族类其心必异（同九，晋武帝大元十一年），⑧ （宋）胡寅撰：《致堂读史管见》卷6至卷30，《四库全书存目丛书》史部第280册，济南：齐鲁书社，1995年，第210，132，176页。 引所谓中国而用夷礼则以之为夷的韩退之之语，以为孔子《春秋》之旨。到底还是存在种族的思想倾向吧。
手握乾坤杀活机，纵横施设在临时。满堂兔马非龙象，大用堂堂总不知。其中，应该注意的是“纵横施设在临时”⑨ （宋）普济著、苏渊雷点校：《五灯会元》(全三册)，北京：中华书局，1984年，第1210页。 一句。虽想唤起读者的注意但现在只说这些就停止吧。
司马涑水推在汉代五德之生胜，以秦为闰位，指出以霸而不为王的正闰论之为无意义，论述自上相授受者，居中夏者，全都以之为正统，以其他为闰的不当，舍弃正闰尊卑之辨，只依据其功业之实花费岁时，采取识事之先后的立场。不特别以昭烈为继承汉之遗统者。对此致堂表明了不满（《读史管见》五，文帝二年，四五页背面以下）。① （宋）胡寅撰：《致堂读史管见》卷1至卷5，《四库全书存目丛书》史部第279册，济南：齐鲁书社，1995年，第837页。
对鸭坯进行统一前处理，之后进行烤制实验。具体为红外蒸汽烤制温度220℃，烤制时间40min，蒸汽喷射2次，分别为烤制的第10min和第30min，每次喷射时间为2、3、4、5、6s；最后红外干烤10min。
（四）
易之几是动之微、吉之先见者。有陷于灾凶悔吝者的话，想来那是因为不能见机。说理的致堂也没有忽视这样的事实。然而根据致堂，吉凶是合于理当于义者，与世俗的所谓福祥不同（同八，兴宁五年之条）。② （宋）胡寅撰：《致堂读史管见》卷6至卷30，《四库全书存目丛书》史部第280册，济南：齐鲁书社，1995年，第154，154-155，158，212-213，213，425 页。 就这样致堂说田野里耕筑也好立而为相也好，都作为伊尹傅说之吉，为父师，为王子的同时，为囚奴，谏而死也是箕子、比干之吉，驳斥了以父师、王子为吉，以囚奴、谏死为凶灾（同）。③ （宋）胡寅撰：《致堂读史管见》卷6至卷30，《四库全书存目丛书》史部第280册，济南：齐鲁书社，1995年，第154，154-155，158，212-213，213，425 页。
（五）
基于Arduino Uno和STM32智能家居安防控制系统的设计………………………………贾宗维，杨鹏飞 ，吴小强(29)
致堂在人类的责任里面所为事中考察道德。尽人事，听天命（尽人事而待天命。同八，五四页正面）④是致堂的话，每每从此立场出发论事。然而，所谓尽人事待天命，最终无外乎将命运托于道德的精进。这里有真正作为人的安心。圣贤安于义是因为知命（同一一，大明二年之条），⑤ （宋）胡寅撰：《致堂读史管见》卷6至卷30，《四库全书存目丛书》史部第280册，济南：齐鲁书社，1995年，第154，154-155，158，212-213，213，425 页。 命以义之可否而知之。义尽则命正，不知义则难以能够安于命（同）。⑥ （宋）胡寅撰：《致堂读史管见》卷6至卷30，《四库全书存目丛书》史部第280册，济南：齐鲁书社，1995年，第154，154-155，158，212-213，213，425 页。 这样所谓宗教可以说是道德之极致吧。意气势利皆有穷而只有义理无穷。道德为永远。致堂关于郭子仪的议论（同二二，唐代宗大历元年之条）触及此情况。那里评论此人对于鱼朝恩采取的态度，叙述其尽己尽人，裕然有余，以君命为主，以天命为断，一听之于命而智术两者皆忘，威力并弃，直至使疑我者和恶我者都不得不服从，不得不平。⑦ （宋）胡寅撰：《致堂读史管见》卷6至卷30，《四库全书存目丛书》史部第280册，济南：齐鲁书社，1995年，第154，154-155，158，212-213，213，425 页。
（六）
2008年是奥运之年，全世界的目光都将聚集北京，而北京大学奥运场馆，更加需要一批优秀的保安队伍。大家知道，前段时间，在北京大学建校110周年的日子里，胡锦涛主席来视察北大，为新时期北大的发展指明了方向，北大的发展也更加需要我们每一个人的努力奉献。
关于致堂难以遗漏的是，看了《斐然集》也明显那样（例如卷一九，《知京语录序》，⑧ （宋）胡寅撰、容肇祖点校：《斐然集》，北京：中华书局，1993年，第400，455-456页。 同二一《罗汉阁记》⑨ （宋）胡寅撰、容肇祖点校：《斐然集》，北京：中华书局，1993年，第400，455-456页。 等）与佛教徒并非没有因缘的此人的著书里，留下了排斥佛教之书《崇正辨》。前面涉及了父安国已经驳斥了佛教的超悟、灭人伦、理障等的思想。致堂论述秦汉以来的儒教，及于知道之儒有几人的问题，感叹学问、德义、节行之士虽然不少，但没有能够深窥道体，说之当行之而得其传者（《读史管见》一五，仁寿三年之条）。⑩ （宋）胡寅撰：《致堂读史管见》卷6至卷30，《四库全书存目丛书》史部第280册，济南：齐鲁书社，1995年，第285-286页。 说起来——致堂接着说——达到工巧、技艺之精通熟练有不可思虑者。何况人之所以为人当然有比这个更大者。老佛之徒因为知道这个而繁荣。所以老佛轻贱儒术，以为自身是道之所在。一方面以儒为业之徒专精于诵数，刻苦于词艺，多闻博识而淹该，辨析同异而详审，或记谥族、谱系之差殊，或考郡国、方物之名数的情况。然而这从所谓“为己”的立场来说的话，不是能够满足者。如果涉及到《论语》的“默而识之”，《孟子》的“欲自得之”，《论语》的“行藏”、“卷而怀之”，《易》之“寂然不动，感而遂通”，《中庸》（《诗》）的“无声无臭”等所谓深奥的哲学问题的话，便呈现意塞舌举之丑态，反而拜于浮屠氏之前而面壁灰心，求彼所谓一超顿悟者。作为儒而至此，还不如能达到前面的所谓工巧、技艺之妙者吧。致堂这样论述口耳章句、纸上之语不足以入德的原因。致堂的这番话尖锐地攻击了儒家的欠缺。然而致堂排斥老佛而追求儒。为什么呢，因为致堂相信求之于儒教中有余师。而且那样的时候，因为没有一定要舍弃中国而从夷狄之教的需要。致堂的《崇正辨》根据与上述同样的立场而写作。《崇正辨》的排佛论与其《读史管见》的华夷之辨是彼此联系的（参考丘琼山撰《崇正辨序》）。[11] （宋）胡寅撰、容肇祖点校：《斐然集》，北京：中华书局，1993年，第701-702页。 如果那样《崇正辨》所说是什么呢。曰死生曰理障等。
（三）
认为近世的儒者尹师鲁、张子厚、邵康节等在死生之际，虽辞气不乱，安静而逝但其实比不上曾子易箦之正（程伊川也那样说）。大概从圣人来看的话生死是人分内之事，没有值得畏惧的东西。因此将此置于问题之外。佛氏从畏惧死出发，将其作为一件大事（《崇正辨》二）。① （宋）胡寅撰、容肇祖点校：《崇正辩》，北京： 中华书局， 1993 年，第57-58，69，139-140 页。 这样考虑致堂于是提倡舍生取义、杀身成仁处的儒教立场。而且佛教以心为法不问理之有无。根据心而决定理之有无。理与心为二，以理为障，以心为空。在圣人这里心即理，理即心，一贯而不为障。是是非非，曲曲直直，各得其所，物自付物，真正客观的关系出现而主我则埋没其身影。这是《崇正辨》攻击理障之说的原因（同二）。② （宋）胡寅撰、容肇祖点校：《崇正辩》，北京：中华书局，1993年，第57-58，69，139-140页。 而且致堂针对佛教的禁断思想述说儒之道。即对于饮酒树立不乱，对于食肉树立不放纵，对于男女树立礼，对于生杀树立恕，对于利用树立义，其中有中庸之道（同三）。③ （宋）胡寅撰、容肇祖点校：《崇正辩》，北京：中华书局，1993年，第57-58，69，139-140页。
注
（四）
二、关于致堂的排佛论还有下面的资料。
（一）《斐然集》三、《以〈崇正辨〉示新仲》⑤ （宋）胡寅撰、容肇祖点校：《斐然集》，北京：中华书局，1993年，第68，353-354，399-400页。
2.3 两组治疗前后血清CA125和D-二聚体变化比较 动态检测患者胸水中的CA125和血中的D-二聚体变化情况，结果显示在治疗之前，实验组和对照组胸水中的CA125和血中的D-二聚体的差异均无统计学意义（P＞0.05），但在治疗后实验组胸水中CA125和血中D-二聚体均明显低于对照组，差异均有统计学意义（P＜0.05），见表4。
（二）同一七、《寄秦会之书》⑥ （宋）胡寅撰、容肇祖点校：《斐然集》，北京：中华书局，1993年，第68，353-354，399-400页。
“蔡先生大鉴，适才与我们民族博物馆馆长提伦纽斯教授商量过您的事情。他认为，您夫人在汉堡大学注册一事，当不成问题。我草拟了一份入学申请，随信寄上。务请您夫人尽快向大学提出申请。您若需要其他帮助，不妨去找汉堡大学汉学研究所的助教，他有意结识您及您夫人……希望不久能在此见到您和您夫人，并致以衷心问候。”[14]207
这是关于秦会之信佛，手抄《华严经》八十卷者，攻击佛之道以人伦为假合，以人世为梦幻而不考虑实理，从其教者舍家国而居山林，以死为一大事，轻视家族社会的道德之点。
（三）同一九、《传灯玉英节录序》⑦ （宋）胡寅撰、容肇祖点校：《斐然集》，北京：中华书局，1993年，第68，353-354，399-400页。
这里所论更加需要注意。根据致堂，意由心生但意并非心。心由性有但心并非性。然而在佛教论心的场合，不过勉强及于意，其论性的场合，不过勉强及于心。即使说见性也并非真的见性。于是，以世界为幻，以性命为欲，以秉彝（民持守的常道）为妄，以事理为障。虽说清净寂灭，不着根尘，大用大机，以不足于《易》之所谓“开物成务”。只是以擎拳（举起拳头）植拂（树立拂尘）扬眉（抬起眉毛）瞬目（屡次眨眼的作法弄机锋）为究极。这并非天地之纯全、中庸之至德。读者想起上述《朱子文集》引用胡文定公（安国）的诗。注意到儒教徒对于佛教的不满在哪边呢，正逐渐变得明确了吧。
三、胡宏
关于胡五峰的思想应当了解的大概是以下诸点。
（一）道的体用相即
根据五峰所谓道是体用之总名。仁是其体，义是其用，合体与用者为道。老子说大道废有仁义是错误的（《知言》一）。⑧ （宋）胡宏、吴仁华点校：《胡宏集》，北京：中华书局，1987年，第10页。 五峰这样将道的绝对无的、广大的性质与其具体的性质合在一起说。朱子曾经病卧于山间，虽被亲友，仕于朝者以书邀请，但赋诗辞退了。曰：
蘑菇脸如白纸，往后退着，“妈妈重病在身还念着你，你几时回来看过她？好不容易回来一次，对她便是一顿毒打。你对外宣称是我为了留院勾引你，流言蜚语的矛头统统指向我，之后因为我不肯就范，你派我在夜里看守医院传说闹鬼，无人肯值班的停尸房，你还不放过我？”
“介”甲骨文作 。罗振玉《增订殷虚书契考释》“介，象人著介（甲）形。介联革为之，象联革形”。介的本义为象人披着甲衣，甲衣由一片片的小革联成，由小甲片很容易引申出微小的意义。
先生去上芸香阁（胡籍溪先生除正字，赴馆供职），閣老新峨豸角冠（刘共父自秘书丞除察官）。留取幽人卧空谷，一川风月要人看。又
瓮牖前头列画屏，晚来相对静仪刑。
浮云一任闲舒卷，万古青山只么青。
此诗传而至于五峰，五峰言于门人张南轩。“观此诗，知其庶几能有进矣。特其言，有体而无用”（《朱子文集》八一《跋胡五峰诗》）。⑨ （宋）朱熹撰：《晦庵先生朱文公文集(五)》，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《朱子全书(第二十四册)》，上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社，2010年，第3822页。 这样记载了五峰为了规谏警戒朱子而作的一首诗（同）。检查《五峰集》又有二首。① （宋）胡宏、吴仁华点校：《胡宏集》，北京：中华书局，1987年，第77,28页。 现在依据《五峰集》来列举吧。
朱元晦寄诗刘贡父，有风籍溪先生之意，词甚妙，而意未员，因作三绝
云出青山得自由，西郊未解如薰忧。
欲识青山最青处，云物万古生无休。
注
山中云出雨乾坤，洗过一番山更好。
尽管课程内容与实际食品安全监督管理紧密相连，但是学生接触的例题和作业题目多数经过简化，涉及的知识点比较单一。学生缺少将理论运用于实际的经验，不能将实际的复杂问题通过理论的分析去解决，缺乏将书本知识进行灵活运用的训练环节。因此，学生缺乏快速判断和预防食品安全与卫生等问题的实际能力。
天生风月散人间，人间不止山中好。
若也清明满怀抱，到处氛埃任除扫。
足以窥探出五峰以超世隐逸的思想为非。
（二）性善说的批评
五峰考虑的人性思想有难以忽视者。五峰说性广大而具万理，天地也由此而立，说世儒说性者，大体只指一理而言之，尚未见天命之全体（《知言》四）。② （宋）胡宏、吴仁华点校：《胡宏集》，北京：中华书局，1987年，第77,28页。 如果那样孟子、荀子以善恶言性是错误的吗。五峰不能不肯定之。为什么呢，被认为天地鬼神之深处的性说成善也是不充分的。何况恶呢。对于五峰来说，父、安国说孟子说性善者是叹美之辞，不与恶相对是理所当然的。③ （宋）朱熹撰：《晦庵先生朱文公文集(五)》，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《朱子全书(第二十四册)》，上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社，2010年，第3559页。
注
如上所述，按照朱子所云（《朱子语类》一〇一），据说杨龟山曾经过庐山会见禅僧常总，听到本然之性不与恶对之言。④ （宋）朱熹著、（宋）黎靖德编、王星贤点校：《朱子语类》第7册，北京：中华书局，1986年，第2587页。 龟山的语录里也引用常总之言论述孟子的性善 （《龟山全集》一三）。⑤ （宋）杨时著、林海权点校：《杨时集》，福州：福建人民出版社，1993年，第348页。 安国以性善为赞叹之辞的思考其渊源在于龟山而追溯至常总。为了理解致堂、五峰的性论必须知道此事实。
那么这样对于性以为无善恶的想法，将现实的人性从其根源，还原到那里同等看待了，就那样承认人类欲望的现实，采取避免将其用什么样的形式否定的倾向。目之于五色，耳之于五声，口之于五味，全都是性，不是外来的。因其性之所在，导之而由至善处有圣人的立场。因此老子想要遮蔽人人应当想得到的天下之公欲而不使看到的思想是错误的（《知言》一）。⑥ （宋）胡宏、吴仁华点校：《胡宏集》，北京：中华书局，1987年，第9页。 此外好恶是性，什么人都有。只是小人之好恶以己，君子的好恶以道。天理与人欲之间的差异产生于这里（参考朱子《知言疑义》）。⑦ （宋）朱熹撰：《晦庵先生朱文公文集(五)》，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《朱子全书(第二十四册)》，上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社，2010年，第3557页。 五峰有名的“天理人欲同体而异用，同行而异情云云”（同）⑧ （宋）朱熹撰：《晦庵先生朱文公文集(五)》，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《朱子全书(第二十四册)》，上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社，2010年，第3556页。 的说法出现是这个原因。总之，因为性在其本然里面无善恶，所以可说天理、人欲是同体的吧。只是在其作用里虽不同。而且即使同样是人类的好恶，在圣贤则为天理，在小人则为人欲，想是因为前者是公而有共同性，后者是私而止于自我。问题完全关系到是否有共同性吧。
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注
朱子对于五峰这样的言说，以同行异情为是，以同体异用为非——《朱子文集》五八、《答徐居南书》。⑨ （宋）朱熹撰：《晦庵先生朱文公文集(四)》，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《朱子全书(第二十三册)》，上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社，2010年，第2786页。 又参考《朱子语类》一〇一、和刻本三八页正、背面。⑩ （宋）朱熹著、（宋）黎靖德编、王星贤点校：《朱子语类》第7册，北京：中华书局，1986年，第2591-2592页。 《孟子集注》梁惠王下齐宣王问曰：人皆谓我毁明堂章末，王曰寡人有疾，寡人好色，云云之注外说“盖钟鼓、苑囿、游观之乐，与夫好勇、好货、好色之心，皆天理之所有，而人情之所不能无者。然天理人欲，同行异情。循理而公于天下者，圣贤之所以尽其性也；纵欲而私于一己者，众人之所以灭其天也。二者之间，不能以发，而其是非得失之归，相去远矣”。（虽然此文也已经出现于程伊川之部，但是这里只想重新特别提示前半部分。因为想再次唤起读者的注意。）更进一步想参考朱子的《孟子或问》、① （宋）朱熹撰：《四书或问》，朱杰人，严佐之，刘永翔主编：《朱子全书》第6册，上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社，2010年，第944-945页。 倪士毅的《四书辑释》。② （元）倪士毅撰：《四书辑释》四十三卷，《续修四库全书》第160册，上海：上海古籍出版社，2002年，第196-197页。 朱子这样的思想在考察儒教伦理特色的场合，是触及其根本问题者，因而也可以说湖南学的一半价值关系到此主张吧。
然而虽说适应好恶之性，决不能拘泥于耳目闻见。如果拘泥于此的话那只不过是众人。而且虽说不拘泥于耳目闻见，也不能舍弃典章法度。如果使其无的话则是佛教徒。众人与佛教徒这里，其心遍该流通，难以能够与其论性命之理而反之于“正”吧（《知言》一）。③ （宋）胡宏、吴仁华点校：《胡宏集》，北京：中华书局，1987年，第2,21页。 可见五峰是这样思考而一边按好恶生活，一边想依据家国之理来指导它的人。在这里所谓人道成立。
其次依据《知言》三，五峰对于性、情、心大致持有以下的看法。视听言动无息之本里可探知性，视听言动不息之际里可观察体会情，视听言动、道义明著处能了解心（之自觉的作用），视听言动、为物欲所引处能知人欲。④ （宋）胡宏、吴仁华点校：《胡宏集》，北京：中华书局，1987年，第2,21页。 其中，心关系到性情之德，那里在微妙的关联里起作用（主宰运用——依据《朱子语类》一〇一的解释。⑤ （宋）朱熹著、（宋）黎靖德编、王星贤点校：《朱子语类》第7册，北京：中华书局，1986年，第2582，2582页。 依据同《语类》⑥ （宋）朱熹著、（宋）黎靖德编、王星贤点校：《朱子语类》第7册，北京：中华书局，1986年，第2582，2582页。 及《朱子文集》四一《答冯作肃第四书》，朱子称赞了这样的心之思想）。⑦ （宋）朱熹撰：《晦庵先生朱文公文集(三)》，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《朱子全书(第二十二册)》，上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社，2010年，第1851-1852页。 性情之德里面奇妙之心是仁。五峰教导说欲为仁的话，先识仁之体，在为仁之心的发见，即良心之苗裔处着功夫，养之充之，大而不止，至与天地同（《朱子文集》七三《知言疑义》。⑧ （宋）朱熹撰：《晦庵先生朱文公文集(五)》，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《朱子全书(第二十四册)》，上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社，2010年，第3560-3561页。 朱子对此认为是没有本源涵养的功夫，对于朱子学的成长产生重大的关系——参考《朱子语类》一〇一）。⑨ （宋）朱熹著、（宋）黎靖德编、王星贤点校：《朱子语类》第7册，北京：中华书局，1986年，第2595页。
乳糖通透酶是属于主要辅助因子超家族（MFS）的次级活性转运蛋白（SAT）。已经确定了胞质开放的乳糖通透酶结构。乳糖通透酶和β-半乳糖苷酶共同作用下可以加速乳糖分解。乳糖通透酶先将乳糖磷酸化后进入细胞内，并在β-半乳糖苷酶的水解作用下，分解成葡萄糖和半乳糖[33]。其中，一部分葡萄糖优先被乳酸菌代谢掉，通过EMP途径，最终产生乳酸。大肠杆菌的乳糖通透酶利用其中糖和H+结合位点交替进入膜两侧的机制来催化半乳糖苷与H+的化学计量协调[34]。
注
对于见于《知言疑义》的五峰的心性的思考是以性为体，以心为用，以性动的场合视为心，招致朱子的不满。⑩ （宋）朱熹撰：《晦庵先生朱文公文集(五)》，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《朱子全书(第二十四册)》，上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社，2010年，第3562-3563页。 这在《五峰集》二《与僧吉甫第二书》里也是一样的，[11] （宋）胡宏、吴仁华点校：《胡宏集》，北京：中华书局，1987年，第115页。 引证将未发系于性已发系于心的程伊川（参考《朱子语类》一〇一，和刻本三〇页反面。据朱子说，此为伊川之旧说，后来改了，但五峰却守旧说）。[12] （宋）朱熹著、（宋）黎靖德编、王星贤点校：《朱子语类》第7册，北京：中华书局，1986年，第2585页。
（三）佛教非难与儒学立场
之前提及五峰关于佛教徒的批评，五峰在《和马大夫辟佛五首》（《五峰集》一）里攻击佛教抛弃天伦（因为认他人之亲为己之亲），亡失三纲（此之有无区分华夷）。[13] （宋）胡宏、吴仁华点校：《胡宏集》，北京： 中华书局， 1987 年，第 76，120-121 页。 此外《与原仲书二首》（同二，原仲是安国的侄子胡籍溪）[14] （宋）胡宏、吴仁华点校：《胡宏集》，北京： 中华书局， 1987 年，第 76，120-121 页。 里说明天所命之五典，作为天性的五常，以为天下万物皆有法则的吾儒的着实立场而与佛教对比。即吾儒随着退而立命安心，进而开物成务，所谓退藏于密而吉凶与民同患，尽管寂然不动却感而遂通天下之故，体用合一，未尝偏。所以才备万物。不能备万物的话，即使说反身而诚也难以相信。释氏因为出家、出身，毁性命灭典则，以事理为障，可是，还谈论心地法门。这样私其身而物我兼忘不能与天下为大同。五峰的《皇王大纪论》（同四）里所说为如下。有保合大和，生育无穷之道。它无始终地经过永劫而行。事本于此道，道藏于事。天生人，人成就天，人道立。圣人说此人道。即说家族、社会之道。然而佛教脱离家庭、社会生活，以心为主而不知天道，体用分离而不足为所谓开物成务（通过开拓事物而为世务）。虽然戴天履地，渴饮饥食经营日常自然的生活，但是谋求除去内在于人类共同生活的人道。这难道不是矛盾吗。① （宋）胡宏、吴仁华点校：《胡宏集》，北京：中华书局，1987年，第223-224，152-153页。
如果那样儒之道如何呢。进而试着听《复斋记》（同三）之言吧。以为，适应家庭、社会之事物而活用之的立场，由事物而知所以迷失于事物的人类，去除外诱，不失其赤子之心，回复生来之妙，驱使事物而使为人世之用的立场，尽管不离事物，却超越之的立场，那无外乎依据它把握事物之理。详细来说的话，格物致其知。为此根据立志以定其本，居敬以持其志的功夫而精于知，视听言动，皆由至理，形色音声，唱和行止，无不有妙用，事各付事，物各付物，贯人与我而为一。应于物者化，在躬者神，至此则天命在我。五峰这样说明儒的立场。② （宋）胡宏、吴仁华点校：《胡宏集》，北京：中华书局，1987年，第223-224，152-153页。
An Analysis on Hunan School in Song Dynasty——Center on Hu Anguo，Hu Yin，Hu Hong
Kusumoto Masatugu，Lian Fan
(School of Philosophy，Wuhan University，Wuhan Hubei,430072)
Abstract: A study of Confucianism in the song and Ming dynasties is a summary of the lifetime study of Confucianism in the song and Ming dynasties by the famous Japanese scholar nan benji(1896-1963).Based on the recognition of the spirit of Chinese philosophy and the faithful interpretation of the original texts，the book reveals its internal logic and historical value from the internal theory of the text，and runs through the comparison of different ideological systems between China， Japan and the west， Confucianism， Buddhism and Taoism.Its method and content have very high academic value.The first part of the book"song school"chapter four"late song school"section two"hunan school"part，mainly discusses the song dynasty hunan school representative figures hu an guo， hu Yin， hu hong's philosophy.This wide pool up to Tokyo academy division in 1964，A study of Confucianism in the song and Ming dynasties.Among them，the text and text interspersed notes from the original translation，title and references for the translator to add.
Key words: Song dynasty；Hunan School；Hu Anguo；Hu Yin；Hu Hong
中图分类号： G122
文献标识码： A
文章编号： 1008-7354（2019）02-0024-09
译者简介： 连凡（1982-），男，湖北孝感人，武汉大学哲学学院副教授，日本九州大学文学博士，主要从事中国哲学史及比较哲学的研究。
基金项目： 中央基本业务经费资助项目“楠本正继学术思想研究”（项目编号：413000057）阶段性研究成果。
（责任编辑：吴启琳）