苏轼诗与《维摩经》，本文主要内容关键词为：苏轼论文,维摩经论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
王十朋《百家注东坡先生诗序》云：“东坡先生之英才绝识，卓冠一世，平生斟酌经传，贯穿子史，下至小说、杂记、佛经、道书、古诗、方言，莫不毕究。……亦皆洞其机而贯其妙，积而为胸中之文。”① 王氏这段话，说明苏轼的创作题材之庞博，内容之繁富。即便仅以佛教题材而言，苏轼采摄融贯佛经而吟咏成诗者，其篇什(诗句)也有相当多的数量。苏诗今存二千多首，所涉及的佛经主要有《维摩经》、《楞严经》、《法华经》、《圆觉经》等。本文只就《维摩经》论说。
苏轼最早以佛教为题材的诗作，应当是他初仕凤翔时期所作的《维摩像唐杨惠之塑在天柱寺》，其诗云：
昔者子舆病且死，其友子祀往问之。趼
鉴井自叹息，造物将安以我为？今观古塑维摩像，病骨磊嵬如枯龟。乃知至人外生死，此身变化浮云随。世人岂不硕且好，身虽未病心已疲。此叟神完中有恃，谈笑可却千熊罴。当其在时或问法，俯首无言心自知。至今遗像兀不语，与昔未死无增亏。田翁里妇那肯顾，时有野鼠衔其髭。见之使人每自失，谁能与诘无言师？②
此诗为《凤翔八观》之四，吟咏唐代著名雕塑家杨惠之所塑的维摩诘像，表现了苏轼对《维摩经》中维摩居士的敬佩与向往。诗作以《庄子·大宗师》“子祀往问子舆病”的寓言为开端，巧妙关合《维摩经》“尔时长者维摩诘自念，寝疾于床”③，释迦牟尼派遣众弟子及菩萨前往问疾的基本线索。在这首诗中，苏轼把维摩诘当作将生死置之度外的“至人”来理解。《庄子·逍遥游》：“至人无己，神人无功，圣人无名。”④ 在庄周那里，“至人”是消除了物我封界，达到“无所待”这种最高境界的超人的代称。可见苏轼对维摩居士的最初认识，是通过《庄子》而达成的。从佛教在中国传播的历程来看，由庄入佛，乃是中国人最初习佛的基本路径。如东晋庐山慧远，初学儒术，尤善庄老。后出家为道安弟子。他讲经时，为使听众能理解佛教义理，“乃引《庄子》义为连类”⑤ 慧可为禅宗二祖，是达摩祖师的嫡系真传，但他本人却是博通群书，尤善老庄。僧人的习佛入佛是如此，文人学士如王维、白居易乃至王安石、辛弃疾等大多也不例外。
事实上，佛教传入时，中国已是一个思想文化高度发达且传统悠久的国度，本土文化对士大夫的浸润熏染很深。打个比方说，中国士人在接触佛教之前，其思想、心灵已经不是一张可以任意描画的白纸，而是一幅镌刻了传统思想的重彩画卷。因此，当他们被光耀炫目的佛学所吸引，当他们面对义理高深难解的佛经时，他们能够且急需做的是，怎样使外来学说尽快纳入自己的思想框架和心理结构，使非本土的颜色融入他们原有的重彩之中，成为不可分离且较为和谐的一个部分。虽然道家与佛学在理论层面上具有较大的差异，但是道家特别是庄子思想，与佛教经义却有着更多契合的可能，这无疑为士人开辟了一条由庄入佛的方便途径。苏轼从小就受庄周思想的熏陶，对《庄子》可谓烂熟于心。因此，当他看到佛教中著名的维摩居士塑像时，自然就联想到庄周所说的“至人”，于是便对维摩诘作出了“庄子式”的体认和理解。
中国文化海纳百川的性格和精深厚实的底蕴，决定“由庄入佛”并不是被动地接受，而是主动地摄取；不是消极地全盘“拿来”，而是积极地加以改造吸纳，经过内化使之成为本土文化的一部分。苏轼认维摩诘为“至人”，实际上是把这位外来的和尚(在家的)改造成本土文化系统中的一员，虽为“至人”，但其神祇的灵光已有所消退，念经也不再那么方便了。苏轼对维摩居士虽心存敬佩，但并不是顶礼膜拜，奉若神明。在《石恪画维摩颂》⑥ 中，他称颂维摩诘的神通广大：“我观维摩方丈室，能受九百万菩萨。三万二千师子座，皆悉容受不迫迮。又能分布一钵饭，厌饱十方无量众。断取妙喜佛世界，如持针锋一枣叶。”但是，与中国的处士画师石恪相比较，其神通不过如此罢了。他说：“我观石子一处士，麻鞋破帽露两肘。能使笔端出维摩，神力又过维摩诘。”即使对令文殊师利叹为观止、三十二菩萨自愧不如的无有文字语言乃真入不二法门，苏轼也敢于横加辩说，发表自己的看法。他说：“我观三十二菩萨，各以意谈不二门。而维摩诘默无语，三十二义一时堕。我观此义亦不堕，维摩初不离是说。譬如油蜡作灯烛，不以火点终不明。忽见默然无语处，三十二说皆光焰。佛子若读《维摩经》，当作是念为正念。”可见，苏轼虽然钟爱《维摩经》，但并不是视之为金科玉律，当成万世不移的圭臬。苏轼的这种态度，在中国士人入佛习佛的活动中具有一定的代表性，与民间盲目的虔诚崇拜和临时抱佛脚、无事不登三宝殿的功利信奉，有着天壤之别。
另外还需注意，苏轼出生于佛教气氛浓郁的家庭，其父苏洵与名僧过从甚密，其母程氏笃信佛教，其继室王氏闰之也以好佛为事，其弟苏辙更是“手披禅册渐忘情”⑦ 的热心信仰者。苏轼自幼成长的蜀地，从唐代以来佛教传播就极为发达。他的家乡眉州，与佛教圣地峨眉山和著名的乐山大佛相去不远。这样的家学渊源和地域文化背景，对他以后习佛有潜移默化的影响。苏轼直接与佛教发生关系，是在他任官凤翔时期。他说：“嘉祐末，予从事岐下，而太原王君讳彭字大年监府诸军……予始未知佛法，君为言大略，皆推见至隐以自证耳，使人不疑。予之喜佛书，盖自君发之。”⑧ 可见，引领苏轼步入佛学殿堂的，乃是其同僚王大年。苏轼由“未知佛法”到“喜佛书”，是在嘉祐年间他二十多岁的时候。他描写维摩像的诗正是作于他初喜佛书的时期。然而，细读此诗可以看到，苏轼这时对《维摩经》已相当熟悉，理解也比较深入。诗作紧扣维摩示疾且多谈病这一佛经要点来展开，他说“昔者子舆病且死”，这是以庄子寓言起兴发端；他描绘的维摩形象是“病骨磊嵬如枯龟”，他写俗世之人是“身虽未病心已疲”，相比之下，维摩居士则是“此叟神完中有恃”。不依文字语言传法是维摩诘的一个重要“法宝”。《维摩经·入不二法门品第九》：“于是文殊师利问维摩诘：‘我等各自说已。仁者当说，何等是菩萨入不二法门？’时维摩诘默然无言。文殊师利叹曰：‘善哉，善哉！乃至无有文字语言，是真入不二法门。’”⑨ 苏轼摄化此事状为诗云：“当其在时或问法，俯首无言心自知。”并开奇思异想：“至今遗像兀不语”，“谁能与诘无言师”。诗中“此身变化浮云随”一句，看似道家语，实亦出《维摩经·方便品第二》：“是身如浮云，须臾变灭。”⑩
通过以上分析可以看出，苏轼第一次用诗歌来表现佛教题材，就能较准确地把握佛经的要旨，能巧妙自如地以佛语为诗，一方面说明他对佛学有较强的感悟能力，在诗歌创作方面有超人的艺术天赋；另一方面还应当看到，如果苏轼对《维摩经》不是谙熟于心，那么无论是对经书的总体把握，还是融摄经文入诗，也不会如此得心应手。由此可以进一步推想，在其习佛的过程中，《维摩经》应当是苏轼最先研读的佛经之一。
自吟咏维摩塑像开始，苏轼一生的诗歌创作便与《维摩经》结下了不解之缘。神宗熙宁年间，他三十多岁时所作的《吉祥寺僧求阁名》诗云：“过眼荣枯电与风，久长那得似花红。上人宴坐观空阁，观色观空色即空。”(11) 从这首诗可以感到，苏轼对《维摩经》乃至佛学的认识和理解又进了一步。《维摩经·方便品第二》：“是身如电，念念不住。……是身无寿，为如风。”(12) 电与风的共同特征是“不住”，即无时无刻都处于运动变化之中。举凡大千世界之有生命者，无非都是由荣而枯的“不住”过程，人身亦应作如是观。推而广之，一个人一生的升降浮沉，穷达贵贱，不过是过眼烟云，幻化迅疾。相对而言，只有眼前吉祥寺内的红牡丹尚可“久长”而“住”。这是苏轼自任凤翔判官以来，经历了丧父丧妻继娶、两次赴京任职及与宰相王安石政见抵牾而外出任官等一系列家事仕事的变化后，借《维摩经》义理而生发的感慨。诗的后两句关切题旨，仍是采佛经之语以为说。“宴坐”是维摩诘刻意论说的佛学概念。《维摩经·弟子品第三》：“不舍道法而现凡夫事，是为宴坐。心不住内亦不在外，是为宴坐。于诸见不动，而修行三十七品，是为宴坐。不断烦恼而入涅槃，是为宴坐。若能如是坐者，佛所印可。”(13) 通过对“宴坐”的多重诠释，维摩诘表达了无需出家打座亦可修佛乃至得道成佛的居士思想。色与空也是佛教的重要概念，佛经多所论说。如《般若波罗蜜多心经》：“色不异空，空不异色，色即是空，空即是色。”(14) 《维摩经》也较多地谈论色、空问题。《入不二法门品第九》：“色、空为二。色即是空，非色灭空，色性自空。”(15)
同样是在熙宁年间，苏轼作《和文与可洋川园池三十首》，其中《无言亭》云：“殷情稽首维摩诘，敢问何处是法门。弹指未终千偈了，向人还道本无言。”(16) 此诗紧扣“无言”二字，采《维摩经》义理成诗。“问法门”，典出《维摩经·入不二法门品第九》：“尔时，维摩诘谓众菩萨言：‘诸仁者！云何菩萨入不二法门？各随所乐说之。’”(17) 听了三十二位菩萨各随其意论说“入不二法门”后，维摩诘以“默然无言”对之。从字面上看，这首诗用《维摩经》内容比附、切合《无言亭》诗题，给人以殆同“经抄”之感，缺乏诗歌状物言情的灵性。然而，只要对苏轼面谏神宗反对新法，遭拒绝后自请外任的经历有所了解，就不难体会到，苏轼其实是借维摩诘之酒杯，浇自己胸中的块垒。在人生际遇中，有时会碰到什么都不能说、不敢说的境况，会遇到说什么也没用的无可奈何，于是也就什么都不想说、不愿说。苏轼此时的处境心境或许正是如此，所以当他面对无言亭时，维摩居士“默然无言”的情形便浮现出来，编织成这么一首“偈言”诗。道是无情却有情，“经抄”的后面，暗地流动着诗人难以言说的隐情。此等心情，别人或许不易察觉，但至亲至爱至知的弟弟苏辙似乎能够有所感知，他和作《无言亭》诗云：“处世欲无言，事至或未可。如有此亭空，燕坐聊从我。”(18) 表达了对兄长的安慰。
不管是向往维摩居士，还是喜好《维摩经》，苏轼始终不能完全从心底深处进入维摩诘的世界。《臂痛谒告作三绝句示四君子》其三：“小阁低窗卧宴温，了然非默亦非言。维摩示病吾真病，谁识东坡不二门。”(19) 这首诗作于宋哲宗元祐年间，苏东坡已是知命之年了。早在神宗元丰二年苏轼四十来岁时，即遭遇“乌台诗案”，被贬黄州，仕途上受到极大的挫折，对宦海风波、尘世磨难有了更深切的感受，心境也因此而显得比较澹泊。
宋哲宗绍圣元年，御史台又有人告发苏轼“讥刺先朝”，最终他被贬谪到惠州，时已年届六十。在此期间，尝有苏州定惠寺长老使其徒前往问安，并捎去《拟寒山十颂》，东坡于是作了一组和韵诗，其中一首主要以《维摩经》为题材。诗云：“净名毗耶中，妙喜恒沙外。初无来往相，二土同一在。云何定慧师，尚欠行脚债。请判维摩凭，一到东坡界。”(20) 按“维摩诘”是梵文Vimalakīrti音译的略称，亦简称作“维摩”，意译则为“净名”。僧肇《注维摩诘经》什曰：“维摩诘，秦言净名，即五百童子之一也，从妙喜国来游此境。”(21) 毗耶，为“毗耶离”的省称，古印度国名，是维摩诘的居住之地。“妙喜”，佛经中的国名。《维摩经》：“是时佛告舍利佛：‘有国名妙喜，佛号无动，是维摩诘于彼国没而来生此。’”(22)
苏诗大意为：维摩诘居住在毗耶城中，妙喜国则是在渺远的恒沙之外。两地相去甚远，原本没有来往交通的实相，由于维摩居士的广大神通，使两地合在一起。《维摩经》载：释迦牟尼佛把一切众会欲见妙喜国之念告诉维摩诘，于是维摩诘乃“入于三昧，现神通力，以其右手，断取妙喜世界置于此土。……妙喜世界虽入此土而不增减，于是世界亦不迫隘，如本无异”(23)。联系下文，苏轼实际上是说：苏州距惠州路程遥远，两人要想见面非常困难。但愿定慧长老有维摩居士的神通，无需劳费脚力即可到惠州来相会。诗歌借《维摩经》中的奇异之事，神妙而曲致地表达了苏轼对定慧长老的思念之情和急欲相见的愿望。
即便是在走向生命终点的诗歌创作中，《维摩经》仍然进入了苏轼的视野，成为其诗摄猎的对象。《次韵阳行先》诗云：“室空惟法喜，心定有天游。摩诘原无病，须洹不入流。苦嫌寻直枉，坐待寸田秋。虽未麒麟阁，已逃鹦鹉洲。酒醒风动竹，梦断月窥楼。众谓元德秀，自称阳道州。拔葵终相鲁，群合会封侯。用舍俱无碍，飘然不系舟。”(24) 按“室空惟法喜”用《维摩经》典故：维摩诘知道文殊师利等人要来其住所，“即以神力空其室内，除去所有及诸侍者”(25)。法喜，意谓听到讲说佛法后便心生欢喜。《维摩经·佛道品第八》：“法喜以为妻，慈悲心为女，善心诚实男，毕竟空寂舍。(26) 这首诗作于宋徽宗建中靖国元年，是苏轼坎坷颠沛的人生之旅走到尽头的一年。阅尽人世沧桑，看惯了灰飞烟灭，东坡显得澹泊宁静。用也罢，舍也罢，是直还是枉，一切都无关紧要，都无所谓了。苏轼就像一叶随波飘荡的不系之舟，无拘无碍地飘向天际，伴随他远行的还有那部他一生都念念不忘的《维摩经》。
苏轼尝论孟浩然的诗歌创作是“韵高而才短，如造内法酒手而无材料”(27)。与孟浩然的“无材料”相反，苏轼诗是材料丰厚，征引赅博。如前所说，《维摩经》是苏轼最早研习的释典之一，是他非常喜好并相伴一生的佛学经典，自然也成为他诗歌创作的材料来源。《维摩经》本来就是一部文学意味十分浓厚的佛书，有引人入胜的故事情节，有出人意料的戏剧效果，人物形象生动，想象力丰富。其中，宝积菩萨颂佛的七字偈语72句，维摩居士说法的五字偈语168句，与五、七言诗有类似之处。《维摩经》之所以多被苏轼等文人学士采摄入诗，与它自身内涵的文学因素有很大关系。
“天女散花”是一个流传甚广的典故。《维摩经·观众生品第七》：“时维摩诘室有一天女，见诸大人闻所说法，便现其身。即以天华散诸菩萨大弟子上，华至诸菩萨皆堕落，至大弟子便著不堕。一切弟子神力去华，不能令去。”(28) 这个极具想象力和形象性的奇妙故事，在苏轼诗歌中就多次出现。如：“何不相将来问病，已教呼取散花天。”(《立春日病中邀安国……》其二)“散花从满械，不答天女问。”(《李公择过高邮……》)“萧然振衣械，笑问散花女。我观解语花，粉色如黄土。”(《次韵正辅表兄江行见桃花》)“毗耶居士谈空处，结习已空花不住。试教天女为磨铅，千偈澜翻无一语。”(《眉子石砚歌赠胡訚》)按：“结习已空花不住”，是说修为达到一定的境界，烦恼被扫除一空，不留任何残余，花就不住其身。《维摩经·观众生品第七》：“结习未尽，华著身耳。结习尽者，华不著也。”(29)
《维摩经》还用较长篇幅叙写众魔女受维摩居士教化而改邪归正的故事。其略云：魔王波旬作帝释状，率万二千天女来到持世菩萨处，要求菩萨为众魔女传法。维摩诘揭穿波旬乃大魔头的真相，魔波旬欲隐形逃逸，但尽其神力而不能。时维摩诘空中传声曰：“波旬！以女与之，乃可得去。”魔头答应把众魔女交给维摩诘调教，维摩诘令魔王及魔女皆发“无上正等正觉”之心，并为之讲说胜于五欲乐的法乐和传授无尽灯法门，并说：“汝等虽住魔宫，以是无尽灯，令无数天子、天女发阿耨多罗三藐三菩提心者，为报佛恩，亦大饶益一切众生。”听了维摩居士的开导，众魔女方“随魔还宫，忽然不现”(30)。
维摩居士降伏魔波旬，教化众魔女，其事离奇曲折，精彩有趣，苏轼自然不会放过。其摄引入诗者如：“维摩既复舍，天女还相逐。授之无尽灯，照此久幽谷。定心无一物，法乐胜五欲。”(《轼欲以石易画……》)“随魔未必皆魔女，但与分灯遣归去。胡为写真传世人，更要维摩一转语。”(《次韵子由书清汝老所传……》)“不把琉璃闲照佛，始知无尽本无灯。”(《上元过祥符僧可久房萧然无灯火》)
苏轼采摄《维摩经》事典入诗，往往能恰当裁剪，巧妙熔铸，用精炼节约的语句表达较为繁富的内容。如上引苏轼写维摩居士降魔头化魔女的诗，几句话就把事情的要点和主旨表现出来，显示了较高的用事技巧。再如，《与参寥师行园中得黄耳覃》诗云：“遣化何时取众香，法筵斋钵久凄凉。”维摩诘以神通力遣化众菩萨前往众香国向世尊求所食之余，使香积佛如来“以众香钵盛满香饭与化菩萨”(31) 之事，《维摩经》以较长的篇幅作了专章描述。而在苏轼这里，仅用一句七言诗就凝练地点化出其义旨，并与参寥师之斋钵凄凉形成鲜明对比，既精当又贴切，确非一般人所能及。刘勰《文心雕龙·事类》云：“综学在博，取事贵约，校练务精，捃理须核。”(32) 苏诗之用《维摩经》事典，可以说是达到了这一要求的。
无病而“示病”，是《维摩经》得以展开的一条主线。对这件事，苏诗更多是以较显露的方式表现出来。如：“欲把新诗问遗像，病维摩诘更无言。”(《竹阁》)“示病维摩元不病，在家灵运已忘家。”(《游诸佛舍一日饮酽茶七盏戏书勤师壁》)“休官彭泽贫无酒，隐几维摩病有妻。”(《十二月二十八日蒙恩责授……》)“倦游不拟谈玄牝，示病何妨出白须。”(《赠黄山人》)苏轼《殢人娇》词也写道：“白发苍颜，正是维摩境界，空方丈散花何碍？”(33) 这种直白的写法，使人一眼就看出事典的来历，便于对诗作的理解。与直露的表达不同，苏轼采撷《维摩经》语汇入诗，有时会显得较为隐晦，需要从本经中找到出处，才能比较准确、深入地理解诗意。这里只举几例并标注出处于后。
《和陶王抚军座送客》诗云：“莫作往来相，而生爱见悲。”按“爱见悲”语出《维摩经·文殊师利问疾品第五》：“于诸众生，若起爱见大悲，即应舍离。所以者何？菩萨断除客尘烦恼而起大悲。爱见悲者，则于生死有疲厌心。若能离此，无有疲厌，在在所生，不为爱见之所覆也。”(34)
《送参寥师》诗云：“上人学苦空，百念已灰冷。剑头惟一映，焦谷无新颖。……颇怪浮屠人，视身如丘井。”按“苦空”，《维摩经·文殊师利问疾品第五》：“又复现身无常、苦空、非我，是名为慧。”(35)《不思议品第六》：“令作佛音，演出无常、苦空、非我之音。”(36)《弟子品第三》：“五受阴洞达空无所起，是苦义；诸法究竟无所有，是空义。”(37) 这里是以“苦空”代指佛经、佛学。“焦谷”，《观众生品第七》：菩萨观众生，“如焦谷芽……如空中鸟迹，如石女儿”(38)。焦熟的谷子不能发芽，飞鸟在空中不会留下痕迹，石头更不可能生儿育女。这里所说的都是子虚乌有，全然不存在的事相。“丘井”，《方便品第二》：“是身如丘井，为老所逼。”(39) 如果对以上几个佛经语汇有所知晓，对诗作的理解就会更准确、更清楚，避免望文生义或主观臆断。
苏诗中有的用语看似平常，但只要稍作深究，就会发现它们其实也出自《维摩经》。例如：“心困万缘空，身安一床足。”(《安国寺浴》)经云：“尔时，长者维摩诘……唯置一床，以疾而卧。(40) 又如：“袖里宝书犹未出，梦中飞盖已先传。”(《圆通禅院……》)经云：“有长者子，名曰宝积，与五百长者子俱持七宝盖来诣佛所。……佛之威神，令诸宝盖合成一盖，遍覆三千大千世界。”(41) 至于苏诗中运用的一些显见为佛语的词汇，如禅味、法喜、慧剑、法报、禅寂、眼净、丈室等，若要坐实指证，均可在《维摩经》中找到来源。
苏轼点化《维摩经》义理入诗者，当亦不在少数。只是这部分内容往往如水中月、镜中像，难以捉摸，如羚羊挂角，踪迹难寻。这里试举一例，以管窥豹。关于净与垢问题，《维摩经》亦多有讨论。如云：“心垢故众生垢，心净故众生净。……妄想是垢，无妄想是净。颠倒是垢，无颠倒是净。取我是垢，不取我是净。”(42) 又云：“八解之浴池，定水湛然满，布以七净华，浴此无垢人。……净心以澡浴，戒品为涂香。”(43) 《维摩经》盖以洗垢为净作譬喻，言清除各种烦恼，达到心净的境界。这一义理经苏轼摄化入诗，则云：“杉槽漆斛江河倾，本来无垢洗更轻。”(《宿海会寺》)“我老人间万事休，君亦洗心从佛祖。”(《送刘寺丞赴余姚》)“老来百事懒，身垢犹念浴。……岂惟忘净秽，兼以洗荣辱。”(《安国寺浴》)苏轼有两首词较集中地写洗垢内容，佛经义理的迹象似更明显。其《如梦令》云：“水垢何曾相受，细看两具无有。寄语揩背人，尽日劳君挥肘。轻手，轻手，居士本来无垢。”又：“自净方能净彼，我自汗流呀气。奇语澡浴人，且共肉身游戏。但洗，但洗，俯为世间一切。”(44) 这两首词苏轼虽曰“戏作”，但却揭示了净与垢与洗的辩证关系，说明自净方能无垢、心净自然身净的道理，与《维摩经》义理相当吻合，可谓是“洞其机而贯其妙”的好词。
总之，苏轼一生虽与宰相无缘，却与佛教有缘。苏诗大量征引融摄佛经，尤以《维摩经》为甚。以佛语为诗，应是苏诗的特色之一，构成其诗万千气象的一个重要方面。对于这类作品，我们既不能视而不见，也不能简单地看作笔墨游戏，更不能以枯燥为由而一笔勾销。从根本上看，这些篇什并不是专为宣扬佛教经义而构制的宗教传单，而是从另一个侧面记录、反映诗人思想、情感和生活的文学创作。因此，突破言志缘情、状物写景的传统藩篱，用佛学的眼光去审视苏诗，从佛教的角度切入研究苏诗，发掘其有价值的内容以为今用，应该是一件有裨益的事情。
注释：
①《苏轼诗集》附录二，中华书局1982年版，第2833页。本文所引苏诗均出此本。
②《苏轼诗集》卷三，第110页。
③《维摩诘所说经·弟子品第三》，《大正新修大藏经》第十四卷，经集部一，台湾佛陀教育基金会1990年版，第539页。下引是经简称《大正藏》；《维摩诘所说经》省称《维摩经》。
④清郭庆藩《庄子集释》卷一，中华书局1961年版，第17页。
⑤梁慧皎《高僧传·晋庐山释慧远》，中华书局1992年版，第212页。
⑥《苏东坡全集·前集》卷四十，北京市中国书店1986年版，第457页。
⑦苏辙《次韵子瞻与安节夜坐三首》，《栾城集》卷十一，上海古籍出版社1987年版，第264页。
⑧苏轼《王大年哀辞》，《苏东坡全集·后集》卷八，北京市中国书店1986年版，第547页。
⑨(15)《大正藏》第十四卷，经集部一，第551页。
⑩(12)(13)《大正藏》第十四卷，经集部一，第539页。
(11)《苏轼诗集》卷七，第331页。
(14)《大正藏》第八卷，般若部四，第848页。
(16)《苏轼诗集》卷十四，第672页。
(17)《大正藏》第十四卷，经集部一，第550页。
(18)苏辙《和文与可洋川园亭三十咏》，《栾城集》卷六，上海古籍出版社1987年版，第132页。
(19)《苏轼诗集》卷三十四，第1800页。
(20)苏轼《次韵定慧钦长老见寄八首》其八，《苏轼诗集》卷三十九，第2118页。
(21)《大正藏》第三十八卷，经疏部六，第327页。
(22)(23)《大正藏》第十四卷，经集部一，第555页。
(24)《苏轼诗集》卷四十五，第2431页。
(25)《大正藏》第十四卷，经集部一，第544页。
(26)《大正藏》第十四卷，经集部一，第549页。
(27)宋陈师道《后山诗话》，清何文焕辑《历代诗话》，中华书局1981年版，第308页。
(28)《大正藏》第十四卷，经集部一，第547页。
(29)《大正藏》第十四卷，经集部一，第548页。
(30)事见《维摩经·菩萨品第四》，《大正藏》第十四卷，经集部一，第543页。
(31)《大正藏》第十四卷，经集部一，第552页。
(32)周振甫注《文心雕龙注释》，人民文学出版社1981年版，第412页。
(33)《东坡乐府》，上海古籍出版社1979年版，第82页。
(34)(35)《大正藏》第十四卷，经集部一，第545页。
(36)《大正藏》第十四卷，经集部一，第546页。
(37)《大正藏》第十四卷，经集部一，第541页。
(38)《大正藏》第十四卷，经集部一，第547页。
(39)《大正藏》第十四卷，经集部一，第539页。
(40)《维摩经·文殊师利问疾品第五》，《大正藏》第十四卷，经集部一，第544页。
(41)《维摩经·佛国品第一》，《大正藏》第十四卷，经集部一，第537页。
(42)《维摩经·弟子品第三》，《大正藏》第十四卷，经集部一，第541页。
(43)《维摩经·佛国品第八》，《大正藏》第十四卷，经集部一，第549页。
(44)《东坡乐府》，第79页。