解构的原意阐释与误读，本文主要内容关键词为：误读论文,原意论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
自从雅克·德里达于1966年在约翰·霍普金斯国际研讨会上发表《结构、符号与人文学科话语中的嬉戏》，在接下来的20年中，解构主义逐渐成了批评时尚。解构主义70年代落户美国后，迅速成为美国高等学府最流行的理论，渗透在人文社科各个学科领域，尤以“拒斥阐释的客观标准”为标志的“耶鲁学派”文学批评声势最为浩大，最终取代了二战后盛行的“新批评”。在其他西方国家，以解构主义为对象的阐释性、批评性研究和实际应用也风起云涌，并直接开启了诸如女性主义、后殖民主义等“后”学狂热思潮。我们不得不承认一个事实，历史上从来没有一种思潮或主义能像解构主义这样肆无忌惮、所向披靡，它洗劫了人类思想的每一个角落，人类承袭千年的思考习惯和思维模式突然间分崩离析。然而，当我们面对这个劫后余存的破碎、平面而零散的世界时，不禁要质问：解构主义这种思维方式何以又是如何策动了那场思维定式的哗变？究竟什么才是“解构”的真意？
一
究竟什么是“解构”？一个有意思的问题恰恰是，要接近解构主义，首先需要改变这种提问的方式，因为“什么是解构”这种本体论的提问方式在解构主义的宗师德里达看来并不高明。对解构主义者来说，不存在任何核心概念，“解构”（Deconstruction）仅仅是策略性的。“解构”是德里达创造的一个词，意谓消解结构，它从一般的哲学术语发展成一种“主义”论述经历了复杂的语义流变。它的词源同海德格尔在《存在与时间》中选用的Destruktion一词有关，与今天许多人对此词的理解不同的是，海德格尔使用这个词已偏离“破坏”、“摧毁”之类的本义，更多指“分解”，即把一个完整的结构拆解得四分五裂。德里达不用法语中现成的Destruktion，而是另拟一个新词Deconstruction来承传海德格尔的类似概念。
但是，按照德里达的说法，我们可以问：解构的对象是什么？解构何以发生？西方学者普遍认为，1968年法国爆发的反政府学生运动造成的社会生活转向，是导致法国思想界、学术界由结构主义走向解构主义的重要契机。这次学生运动虽然被压制，但它的失败使法国知识界看到西方现行政治结构和社会组织体系的牢固，转而引起一种对系统性、结构性概念的普遍厌恶，解构主义应运而生。正如特雷·伊格尔顿说的：“后结构主义是1968年那种欢欣和幻灭、解放和溃败、狂喜和灾难等混合的结果。由于无法打破政权结构。后结构主义发现有可能转而破坏语言的结构。”① 在解构主义者看来，现存语言体系实际上是现存社会秩序、社会结构的延伸，他们试图通过对语言的破坏达到对于传统成规的解构。
在德里达那里，解构的对象是被他称作逻各斯中心主义的西方形而上学传统。在古希腊哲学中，“逻各斯（logos）”的意思是说话、思想、规律、理性等，是关于每件事物的规定性的本真说明，是位于一切运动、变化和对立背后的规律，是一切事物中的理性。随着基督教与西方文化的融合，逻各斯被赋予了神学的含义，《圣经》中的“逻各斯”是上帝的话语，真理的最终源泉。此后，逻各斯一直占据着西方形而上学的核心位置，尽管它演变成了各种概念：理念（柏拉图）、实体（亚里斯多德）、自我（笛卡尔）、物自体（康德）、绝对精神（黑格尔）、权力意志（尼采）、上帝（经院哲学）等等，但它们共同认识论根源就是对逻各斯的坚信不移，主张的确存在着一种关于世界的客观真理的观念，这一观念的内核就是对中心性的渴求，对本源的期待与追溯，对终极真理的希冀。德里达认为，逻各斯之所以能处于中心位置，依赖于等级制的二元对立：本质／现象、主体／客体、精神／物质、内容／形式、实体／虚构、真理／谬误、言说／书写等等。有中心必有边缘，有二元必分主次。在传统的形而上学思维中，对立的二元并非对等的平衡，而是一种主次关系，前者处于统治和优先地位，后者则是对前者的限制和否定。长期以来的这种形而上思维定势中，深度模式和一元思维共同构架了知识前提。所谓“深度模式”，就是人们总是不满足于看到事物的表层，相信在事物的最深处隐藏着事物的“本质”，认识的最终目的是对“本质”的把握。这种知识构架一个直接的后果是否定认识对象可能具有的多元意义，它总是把多元意义中的某一元确定为“元”意义，而独尊一元就意味着对多元的排斥，对同一与确定的绝对肯定就意味着对差异、不确定性的贬抑，这样，意义崇拜的结局恰恰是意义的贫乏，这就是传统认识论的悖论，而且在形而上学的框架内，这个悖论无从解决。这个悖论本质上是一个哲学难题，最终要由哲学来解答，首先要对形而上学进行批判，而这正是解构主义的任务。1967年，德里达发表了《书写学》、《语言与现象》、《书写与歧异》三部重要著作，而成为法国哲学界最受注意的人物，这三本书也成为解构理论的奠基石，开始了解构思维对西方形而上学的逻格斯中心主义与二元对立思维模式的批判。
二
如果将德里达对人类思想的贡献放到整个西方文化思想和哲学背景中来考察，便可看出他在整个人文科学领域内的主要创新。这首先在于对语音中心主义、逻各斯中心主义的批判和一种全新批评范式的确立。
在他看来，西方语言学理论以及所有西方哲学思想和文化，都贯穿着一个中心，即逻各斯中心主义（logocentrism），它植根于语音中心主义（phonocentrism）中，而言语优先于写作的特权是语音中心主义的经典性特征。德里达颠倒了写作与口语的等级序列，从而实现了对逻各斯中心主义的批判和解构，也即反对所谓的语音中心主义。为此，德里达对20世纪结构主义语言学的奠基者索绪尔的语言学进行了解构。索绪尔把语言划分为能指（声音）和所指（概念）两部分。能指与所指的关系可以用任意性原则和差异性原则来概括：任意性是指声音和概念的结合是任意的，差异性是指能指没有任何固定的确切的含义，它只能在与其他众多的能指相区分中确定所指，一个符号只有在和其他符号构成的差异系统中才有意义。德里达认为，索绪尔把差异性原则局限在能指领域，而没有涉及所指，其所指仍然从属于要表达的概念即所指；索绪尔虽然看到了差异关系对意义的影响，但其对结构观念的保留，使其仍然没能摆脱逻各斯中心主义的束缚。德里达指出能指与所指并非如索绪尔所说的那样泾渭分明、互不干涉，那种二元划分其实是我们出于理性认识的方便而对语言进行的一种人为的理论虚构。事实上，两者之间的对立是不存在的：语言是一张由能指和所指共同编织而成的大网，所指并不能脱离能指而独立。德里达杜撰了“延异”一词来形容能指与所指的新型关系。“延异”是差异和延缓的复合体，借助这个概念，德里达强调了意义在空间和时间上的双重缺席。如果说二元关系的所指与能指是一种暴力等级关系，是一种纵向关系，那么处于延异状态下的能指与所指则是一种横向关系。在能指的无限转换之中，所指卷入了能指相互指涉的游戏，形成意义的撒播。能指不再涉及超越自身的实体、事物或观念，它只涉及其他的能指，众多的能指形成了一个运动的能指链。能指链在运动，没有方向和目的，它自在自为，永无休止，语义就在这根链条上漂浮不定。
德里达在1972年出版的《播撒》中，又将différance这个词的含义扩大了，即由原来的差异—延缓，发展到“播撒（dissémination）”。指出由于文本间有着差异和间隔，因而造成了延缓，对于信息的传达就不能是直接的，而应当像撒种子一样，将信息“这里播撒一点，那里播撒一点”，② 不形成任何中心地带。这实际上是他一贯反对逻各斯中心主义的继续。这种“去中心化”的解构思想始终是其后的一些“后”批评家消解中心、批判现代主义等级秩序和殖民主义文化霸权的有力武器。德里达对西方传统语音中心主义的颠覆，对结构主义者眼中的本文封闭性的质疑乃至拆解，对结构主义批评走向末路之后所出现的“文化转向”的推波助澜，以及对文本终极意义的怀疑，所有这些洞见均为后人对既定的理论和文学经典进行重新阐释和建构提供了一种全新的学术理路和批评范式。
德里达的哲学宗旨集中在开放对人间万物、人与自然等关系的认识，走出文艺复兴与启蒙运动后逐渐形成的人类中心论、理性至上论、人与自然万物的对抗观点，摆脱形而上的权威崇拜等等宏观问题。由于特殊的文化背景，解构理论一经提出便在知识界迅速产生震荡，影响波及哲学、神学等几乎所有的文化领域。然而，解构思维一经产生就被误读了，人们总是对它产生望文生义的解释。正如有的论者指出的：“这类话语呈现为名目繁多的‘主义’论述，躁动着难以遏制的现代性知识——感受的欲念冲动和情绪宣泄：或标新立异或愤世媚俗或大开社会病药方。”③ 甚至有许多人把解构主义看作在那个“轻率任性的岁月……对理性的价值、真理和学术成就进行半通不通的攻击。”④ 这是国际上一群知名教授联名致伦敦《时报》的一封信中对德里达的评语，也是对解构主义的普遍评价。长期以来，解构主义就这么沦落为一把发泄反叛情绪的手术刀，随意地肢解着人们所不喜欢的对象，用以追求刺激和达到自己所追求的颠覆。在1980—1990年间的美国甚至中国，这种伪解构操作普遍存在于学界追求时尚刺激的某些赶浪潮者中间，“解构”一词甚至成为庸俗的口头禅，如某书店因有小偷而在墙上贴着如下告示：“小偷将被解构。”⑤
上个世纪90年代后期，德里达出版了《马克思主义的幽灵们》、《友谊中的政治》、《观点……访谈录》，德里达的传记作者J.卡布托教授也发表了《一揽子解构主义》等重要著作，试图澄清关于解构主义的一些庸俗使用和糊涂认识。1994年10月2日，美国维仑诺瓦大学为创立一新的哲学博士学位点，举行了一次与德里达座谈的圆桌会。卡布托教授在圆桌会的开幕词中陈述了解构主义的积极建设性，如开创新型的哲学，支持教育机构的发展，关心伦理教育等，以回答反对解构论者不实之控和强加给解构主义以反哲学、反传统、破坏组织等罪名。德里达也在那些著作中多次表示他一向尊重古典文本如柏拉图和亚里士多德，但他旨在理解他们的体系中可行与不可行部分，他认为一切解构均来自潜在的内部矛盾，不是外部强加的。他抱怨媒体的炒作与一些没有很好地读他著作的学者起了很坏的作用。德里达还在“给一位日本朋友的信”中对美国的一些学者和读者关于“解构”意义的误解与滥用进行了评论，他认为“仅仅说解构不应被简化成某种可操作的程序和方式的一种工具还不够，也不应声称一件解构的‘事体’（event）是孤立的现象，酷似一句成语或一个署名。我们还应明确解构并非一种行为或一次操作。”⑥ 在同一信中他还着重指出：“解构发生了，它是一个事件（event），并不听命于人们主体的讨论、思考、意识和组织……”⑦ 他认为解构中心的同时，解构者也自我解构，这样就不至于沦为某种权威，回到形而上学的轨道。德里达声明解构并非一种消极的行动，它的实质远非“消除”，它并不旨在消灭什么结构，而是要在理解其结构后，给以擦抹并重建。但当德里达一次次地对“解构”的误读进行纠正时，他也深感“解构”之义不宜多言，言多则失真，因为解构之重“变”、“非中心”、“非权威”、“无形无声”等本质，使得它只可意会不可言传，这也是他经常为之苦恼的事实。德里达声明“解构”（Deconstruction）一词在很多文字中都难找到完全对应的字词，并指出：“特别在美国的语境中，这个字已经被关联上非常不同的涵义及语法变化和感情的价值。”⑧ 如果我们回到德里达的解构思维中，我们会发现，人们对“解构”的误读恰恰与德里达对解构操作的思维方式密切相关。
众所周知，德里达的解构理论攻破西方形而上学对人们几千年的心灵和思维的禁锢的切入点是语言学，这自然是与本世纪语言学的发现有关，人们都为语言与人的思想意识的内在关联的深入发现所吸引，但这种语言学的转向的一个重要的文化资源是东方哲学。对于深谙东方哲学神韵的德里达来说，他的西方式的讲解却犯了大忌，也因此造成他文风的难懂。为此，德里达被M.H.阿伯拉姆称为西方哲学的“禅宗”⑨。美国的批评理论家在接受这种带有浓厚东方哲学色彩的观念有着严重的文化障碍，他们在学习和研究方法上惯用剖析、分析、实证等所谓科学手法，而分析逻辑和实证主义对于一些并非完全能言传的哲理和审美，对东方哲学所强调的直觉和悟性，他们很少考虑。与此相关的是，他们对德里达解构理论中无形、无声、充满玄远因素的“踪迹”、“总书写”、“总文本”的自由游戏，读而不悟，以至只能在文本可见的层面上作文章，纠缠于繁琐的语言分析，热衷于文字游戏，这就使得他们的读解很机械、狭隘，将文本无定解推向文本无解，把对终极意义的怀疑推向文学无意义。虽然德里达屡次在座谈会上声明解构理论是一种积极的理论，所谓颠覆文本其目的应当是积极性、建设性的，而不是在解构文本的一元性的同时杀死文本，而在阐释文本的多元深意等积极作用前裹足不前。但德里达的阐释并没有引起太多的重视，两种思维方式的隔阂还是导致了太多的误读。
与新批评传统的阅读习惯不同的是，德里达倡导的是一种解构式阅读。解构式阅读的目的是发现一种关系（结构），在将其推向极端或突出地位时将其中心消解，同时也将其具有整体性的意义播撒和分化。在德里达看来，这种阅读没有出发点，也没有终极点；它不想指出作品的力量和缺陷所在，也无意作出任何价值判断。它与其说是一种目的，倒不如说是一种“破坏性的”和“去中心的”手段，有人为此把解构主义的特征误读为“自我放纵”和“虚无主义”。对此，德里达也曾在多种场合进行过辩解。去中心的目的是让边缘具有合法性，反对一元化是使多元化成为可能，不但人文科学如此，德里达还把这种理论推及到社会、历史和政治领域。在一次座谈会上，德里达说他希望国家竭力尊重、重视多元，否则就成为极权国，要重视人民、语言、文化、种族、个人等的多元，这是一个国家之成为国家的前提。⑩ 与一些断章取义、居心叵测的理论家相反，德里达并非那种纯粹的破坏和虚无主义者，他打破一种结构的真正用心恰恰是在提供一种建构的新思路。人类社会的任何思维模式和观察方法都不是一成不变的，一种思想方法持续到一定的时候，如不在其内部进行自我发展和自我扬弃，就会导向僵化，导向危机。但是我们对“危机”（crisis）这个概念也应当有新的认识，按照德里达的解构思维方法，这个词蕴含着crisscross（十字形）的意思，也即我们走到危机之境地时，常常就仿佛处于一个十字路口，下一步就是要找到自己的转折点（turning point）。结构主义有着“严谨的”、“科学的”、“理性的”、“整体的”甚至“刻板的”一套思维模式和方法论，但结构主义往往会束缚人们的想象力，阻碍个人主体意识的发挥，使人的思想方法拘泥于某种既定模式的桎梏，误入难以摆脱的死胡同，因此德里达从另一个角度对其进行反拨、批判、分解，无疑是有进步意义的。
与批评家一度对“解构”的随意滥用不同的是，德里达认为，“解构”即使从纯粹的批评方法角度而言，它只是对数量很少的一些受过良好的专业训练的批评家们所采用的一种非常特殊的阅读文本的方法的归纳和命名。要对一个文本进行“解构”，最关键的一条是自己要有原创性的思想。这种思想其实并不是属于所要阅读的文本本身，而是你自己头脑中原有的。要具有这种原创性思想，必须在受过语言学、语义学、词源学以及文献版本学等多方面良好训练的基础之上，在熟练地掌握了“新批评”所最擅长的文本细读的本领之后，才能掌握的一种在文学文本中穿行、甚至上下翻飞的“文学能力”（literary competence），这也是我们能够从事“解构”阅读的一个前提条件。只有在此基础上，才能把古往今来的各种各样的文学文本当作自己思想和创作的一片“田野”，从特定的文本中获得某种启示和灵感，对所面对的现实问题进行反思，通过对文学文本的释读来提出和表达自己对这些问题的新的见解，用卡勒的话说，就能从文本中获得某种“迄今未知的新意”。在德里达看来，任何一个语词一般都会有好几种意义的可能性，然而，一个词语在某一特定语境中所呈现的意思，从某种意义上说，不仅要受到由它相邻语词所构成的语义张力的制约，而且还要由它所在其中的整个文本形成的那个语义场来决定。我们要尽量多地给出了各个关键词语的理解可能性，这多种的理解可能，都是语词本身的语义可能性，德里达称之为“trace”，即所谓“意义”的“印迹”，但是，阅读的过程其实并不仅仅是一个分解的过程，你必须在自己的头脑中不断地进行选择、比较，把不符合文本语义场的语义摒弃，最后留下你认为能够最恰当地嵌入你所建构起来的语义场、最符合你所要表达的意思的词义，然后，把这些词义串连起来，包括它们串连起来之后还可能申发出来的新的语义可能性，统统都汇总起来，加以综合，形成一个新的文本，一个能够表达你自己的原创性思想的文本。这才是文本的阅读和批评的全过程和最基本的操作。由此可见，这与一些粗暴的“解构”阅读是绝然相反的。
三
解构主义潮流曾在以“拒斥阐释的客观标准”为标志的“耶鲁学派”中风行一时。尽管“耶鲁学派”批评家对德里达的接受决不是毫无保留的，而是在更多的层面上加上了自己的各取所需以及主体性阐释和创造性发挥，有的甚至一开始就与德里达在很多方面有着分歧，并且对解构主义的教义批评得非常激烈。但无论如何，他们的思维方式与德里达大都还是一脉相承的，从他们对“解构”的理解上，仍可察知德里达解构的真意。布鲁姆从解构理论中获得启示，将其用于对既定文学经典的“解构”和新的文学经典的“建构”上。在他的两本著作《西方的经典：作品和历代的学园》（The Western Canon:The Books and School of the Ages）和《莎士比亚：人性的创造》（Shakespeare:The Invention of the Human）中，前者进一步发展了他的“厚今博古”的“误读”思想，试图对既定的文学经典进行解构，以便创造出一个全新的超出文学边界的“经典”，后者则对以往一直延续下来的莎学传统进行解构，试图通过对莎剧原作的重新阅读来再现莎士比亚的富于人性的天才。杰弗里·哈特曼则更加看重解构主义与现象学之间的承传关系，并认为这是超越新批评的“文本中心”意识走向文化批评的一个重要策略。希利斯·米勒虽然自始至终捍卫解构的原则，但他更乐意将解构当作一种文本阅读的策略和阐释的方法，有时他也写文章对德里达的思想进行解构，而在更多的时候，他则注重对文学文本其固有的内在意义进行重新阐释。
“耶鲁学派”中最有代表性的是保罗·德曼，他从德里达的解构理论中吸取灵感，用于对浪漫主义修辞的解构和对意义的终极性的怀疑，他的着重点是由阅读过程中所产生的不确定意义来重新发现其中的修辞张力。德曼认为修辞是对语法模式中符号和意义达成一致性关系的某种辩证的破坏，文学批评的合法性应当建立在对文本的修辞性阅读上，修辞阅读是对目的论批评的解构。面对文本的多义性，我们将放弃对终极理解的求索，但这并不一定要导致虚无主义的诞生，“相反，它试图尽可能准确地阐释由不可克服的语言之象征性所产生的意义的摆动。”(11) 在更大意义上，它可以让我们避免因深度模式而造成的意义阐释上的极权主义。比如，读荷尔德林的诗，我们往往会止步于海德格尔所作的经典诠释。但是德曼教会了我们以自己的阅读体验对这位大师说“不”，我们可以说：“荷尔德林所言，同海德格尔让他说的截然相反。”(12) 德曼认为解构阅读拒绝任何陈规墨矩，解构的价值不在于给我们提供一个最终的答案，而在于为我们进一步理解文本扫清障碍；无须盲从专家和权威的诊断，每个人都有权利寻求“自己的荷尔德林”。德曼认为“解构”更多地揭示出了文本中存在的某种事实，至多是一种阅读的辅助方法，其目的与“破坏”相去甚远。换言之，德曼强调“解构”仅仅是一个简洁而有效的词语，而且他认为人们把它简单地视为某种否定的过程，所以大大地误解了它：“如果把（解构）这个过程纯粹地视为某种否定的过程，某种东西就被遗弃了……不难预见，解构一词已经被人们大大地误解了，被作为某种学院派的无关痛痒的游戏而遭到抛弃，或者被作为某种恐怖分子的武器而遭到谴责……事实上，‘解构’这个词的产生还与海德格尔有关，特别是他的《康德和形而上学问题》的第二部分……”(13) 德曼对“解构”的理解其实更加接近海德格尔在其早期作品中对这个词的使用。从海德格尔的文本中可以发现，他总是同时使用“解构”和“建构”这一对词语，显然他所强调的是解构所能够释放的、为建构而准备的开放的空间和条件。
任何伟大的思想对于前人思想成果都同时兼具解构和建构两种姿态。从宽泛意义上来说，人类思维就同时包含着建构与解构的两个维度，而人类思想也就是在建构和解构中不断前进的。这是人类思维发展的一种普遍的矛盾现象。任何时代的思想都是在克服（解构）前代思想的前提下的建构——尽管这种建构到了解构主义时期是以一解构的姿态出场的。事实上，作为解构主义的一个重要源头，在海德格尔那里，Reduction（还原）、Kostruction（建构）与Destruction（解构）被认为是现象学方法的三个基本环节，其中，Destruction的内涵主要是对传统存在论的历史的批判性分析。海德格尔的批判精神从精神史角度来说应该是继承了康德的批判哲学精神的。而从康德本人的意图，我们也可以看到，他的批判哲学的前提就是要对此前的形而上学的伪科学性进行解构。他说他的纯粹理性批判就是要“着手进行一场形而上学的完全革命来改变形而上学迄今的处理方式”。(14) 因此，康德的批判哲学的建构是在对独断论和怀疑论的解构的基础上展开的。康德尽管在哲学领域里发动了一场“哥白尼式的革命”，但在力图建构一个包罗万象的宏大理论（grand theories）体系方面算得上是传统形而上学的代表。它虽然包含着解构的要素，但解构并非其理论追求的目标。这一点与康德说的人类追求形而上学的痼癖有着很深的关系。但康德没有料及的是，也正是他这种形而上学的努力遭到了后现代主义最不留情面的挑战。在后现代主义看来，传统形而上学的宏大理论是人为构造出来的，人们同样可以摧毁（解构）它们。后现代主义哲学的主要目标便是对传统形而上学的拆毁、解构和否定上。但是，人们往往忽视的是，这也只是后现代主义的一面而已。在解构的同时，后现代主义还有着建设性的向度，如倡导创造性、对世界的关爱以及鼓励多元思维模式。所以一些学者主张将后现代哲学作为思维方式来对待，而非一种目的论的操作原则，认为：“后现代哲学的摧毁一切同时就暗含着保留一切、恢复一切、建设一切的意思。”(15) 解构主义阵营中的米勒也认为“任何一种解构同时又是建构性的、肯定性的。这个词中‘de’和‘con’的并置就说明了这一点。……它在破坏的同时又在建造。”(16) 可以说，解构主义如果没有一种建构的潜文本，其精神就不可能渗透到如今几乎所有的人文科学之中。所以，美国著名的后现代学者格里芬在区分后现代哲学时，将其分为两种类型——偏重解构型与偏重建构型，这才是一种真正的解构思维。
结语
解构时代的来临是在时代发展过程中，人们不断地对时代与自身的生存处境进行反思的结果。对逻各斯中心的否定意味着对一切中心的否定，中心的消解则意味着边缘的非边缘化，原来处于受歧视的边缘因此获得了自身存在的合法性依据；在对统一性与完整性的放弃中，多元性的存在也就获得了相对的合法性。在世界全球化的当下语境中，西方文化在近代的强大而形成的西方主义遇到了强有力的抵抗，而东方主义、新殖民主义等等的提倡，则显示着一种独立自主、多元共生的精神冲动，解构的逻辑为弱小的民族与被歧视种族的生存和发展提供了有力的精神支撑。所有这一切不能不说是解构思维的丰功伟绩。但是，这种弱者和边缘化者的生存策略所发挥的作用也是双向的，尤其是当我们对“解构”进行一种简单的、为我所用式的误读的时候，当我们把“解构”仅仅作为一种工具甚至屠刀的时候，它必然单向度地让一些传统和民族的价值原则遭遇毁灭性的打击，这样，放弃本体性追问后只能是一片价值的虚无，否定一切标准后只能是无所适从，放弃主体性的深度价值后只能导致无原则性的本能主义的放纵。任何文化和思维方式都是一把双刃剑，它一方面构成对人类天性的某种程度的束缚与压抑，同时也是人类作为整体而得以持续发展的保障。任何文化的创新都必须与传统和它者文化构成一种推论性的关系，而不是一种简单的、挥舞屠刀式的反叛。因此，当“解构”在人类文化的转型期以其偏激的合理性业已完成人类的思维的重大转向后，业已完成对传统文化价值的重新审视后，业已完成工具理性对人性异化的充分揭露与批判后，我们就应该从解构的巨大冲动中走出来，重新走向意义的寻求与建构，重新建立起一种合理的价值体系来推进人类思维的进程。从解构文本的整体阅读中可以看出，这也应该是它们的一个“潜文本”。
注释：
① ［英］特雷·伊格尔顿：《当代西方文学理论》，王逢振译，北京：中国社会科学出版社，1988年，第206页。
② J.Derrida,Dissemination,Chicago:University of Chicago Press,1981,Pxxxii.
③ 刘小枫：《现代性社会理论·绪论》，上海：上海三联书店，1998年，第4—5页。
④ ［法］雅克·德里达：《一种疯狂守护着思想——德里达访谈录》，何佩群译，上海：上海人民出版社，1997年，第232-233页。
⑤⑨ ［美］大维·莱门：《时代之符号》，菠赛顿出版社，1991年，第1页。
⑥⑦⑧ ［美］大尉·伍德等：《德里达与迪菲昂斯论》，转引郑敏：《解构主义在今天》，《文学评论》，2000年第4期，第109-110页。
⑩ ［美］J·卡蒲托：《一揽子解构主义》，第15页。
(11)(16) ［美］J·希利斯·米勒：《重申结构主义》，北京：中国社会科学出版社，1998年，第83页，第131页。
(12) ［法］雅克·德里达：《多义的记忆》，北京：中央编译出版社，1999年，第20页。
(13) Gayatri Chakravorty Spivak,A Critique of Post-colonial Reason:Toward a History of the Vanishing Present,Massachusetts Cambridge:Harvard University Press,1999,P.423.
(14) ［德］康德：《纯粹理性批判》，北京：人民出版社，2004年，第18页。
(15) 王治河：《作为一种思维方式的后现代哲学》，北京：《中国社会科学》，1995年第1期。
标签：形而上学论文; 解构主义论文; 德里达论文; 哲学专业论文; 文本分析论文; 海德格尔论文; 现象学论文; 哲学家论文;