从一信一批注看毛泽东学生时期的哲学求索，本文主要内容关键词为：时期论文,哲学论文,学生论文,一信一论文,毛泽东论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
[中图分类号]：A84 [文献标识码]：A [文章编号]：1001-7623(2015)04-0009-10 在《毛泽东早期文稿》中，有一信一批注格外引人注目。一信是指1917年8月23日毛泽东《致黎锦熙信》，一批注是指1917年下半年至1918年上半年毛泽东读《〈伦理学原理〉批注》。这是他在长沙求学期间(1912年6月至1918年6月)的最后一个时期。在一信一批注中，毛泽东集中探讨了哲学、伦理学问题，并围绕这一问题，全面而真实地展现了他思想活动的方方面面。因而，一信一批注最能代表他学生时期读书求索的思想成果。 本文试图从哲学的角度，对毛在一信一批注中提出的思想观点，进行全面的梳理和剖析。本文之重点是通过揭示这些观点之间的内在逻辑联系，还原毛之思想全貌及其主要倾向，并将其置于五四之前的时空环境之中，给予历史的评述。在上述基础之上，本文对毛从一信到一批注期间所发生的思想变化，以及引起此一变化的思想矛盾，进行分析评论，并由此对他在五四时期所发生的思想转变作出合理的解说。 笔者认为，一信一批注尽管只反映了毛泽东成长过程中一个急遽变动时期的种种思想特点，但它毕竟为毛泽东后来的思想演进提供了最初的基础，毕竟是他漫长革命生涯的思想出发点。其中之诸多元素，影响并伴随他一直走到了生命的终点。因此，深入研究一信一批注对于认识他在五四时期的思想转变及其一生的思想发展，必将有其重要的启示作用。 将一信一批注分开来看，前者主要回答了他何以研究哲学、伦理学的动因，后者则对他的研究成果作出了全面展示。 在毛泽东学生时期的文稿中，《致黎锦熙信》共有3封。本文所研究的是其中之第三封信。黎是毛在第一师范学校读书期间的历史课教师。但黎比毛仅大3岁，二人话语投机，又是湘潭小同乡，其亲密程度犹似兄弟。毛曾对黎说：“弟自得阁下，如婴儿之得慈母。”[1]84毛在这封致黎信中，从如何应对时局以改造社会，如何教育民众以共进大同圣境，如何克服盲目性以树立远大志向等三个方面，阐发了探求大本大源的重要性。而要求得大本大源，就要从研究、改造和普及哲学伦理学入手。黎在收到这封信的当天(8月31日)，即在日记中写道：“下午接润之书，大有见地，非庸碌者。”[2]249 在时局问题上，他抨击当政者既无自察之明，又无治国之策，他们的所谓变法，“俱从枝节入手”而未得本源。那么，他所认为的本源又是什么呢？他明确回答道：“夫本源者，宇宙之真理。”[1]85 在教育民众问题上，他指出“吾国人积弊甚深，思想太旧，道德太坏”，可用“伪而不真，虚而不实”概括之。但他仍满怀信心地认为，只要抓住大本大源，去教育民众，便可以从根本上变换世道人心。他说：“天下之生民，各为宇宙之一体；即宇宙之真理，各具于人人之心中，虽有偏全之不同，而总有几分之存在。今吾以大本大源为号召，天下之心其有不动者乎？天下之心皆动，天下之事有不能为者乎？”[1]85-86 但在教育民众的途径问题上，他的思想又退回到传统文化的轨道之中。他将人群划分为圣人、贤人、愚人三种，认为世上“愚者多而智者少”。因此，君子负有教育民众的社会责任，他们“当存慈悲之心以救小人”。他劝导君子放弃独善其身的人生哲学，向小人伸出援助之手，“开其智而蓄其德，与之共跻于圣域”。这个圣域便是“天下皆为圣贤”的大同世界[1]87-89。 基于以上想法，他便呼唤英雄出世，以完成其历史使命。他说：“当今之世，宜有大气量人，从哲学、伦理学入手，改造哲学，改造伦理学，根本上变换全国之思想。”[1]86毋庸置疑，这个大气量人中，自然也包含毛泽东本人。 在立志问题上，他批评了那种单靠模仿和冲动而轻言立志的年轻人。他说：“真欲立志，不能如是容易，必先研究哲学、伦理学，以其所得道理，奉为己身言动之准，立之为前途之鹄，再择其合于此鹄之事，尽力为之，以为达到之方，始谓之有志也。”他的结论是：“十年未得真理，即十年无志；终生未得，即终生无志。”[1]86-87这就是说，求得宇宙之真理，乃是立志的先决条件。 毛泽东此信的最大亮点便是关于大本大源的思想。他这一思想的来源，远而言之是宋明理学，近而言之便是理学大师、近代湖湘文化的代表人物曾国藩，再近而言之，便是他的恩师、湖湘文化的重要传承人杨昌济先生。毛后来回忆说：“在我的青年时代杨昌济对我有很深的影响”[3]127。杨是毛在第四师范学校、第一师范学校读书期间的修身课教师。他在30岁以前，主要致力于中学。从1903年至1913年，他先后留学日本、英国，后赴德国考察教育。这期间，他专攻哲学、伦理学。他的学术思想博杂，虽说学贯中西，但中学依然是其主体。他最为推崇的人物有朱熹、王夫子、曾国藩等人。1915年4月5日，毛曾向杨谈及自己的家世和经历，杨即“以农家多出异材，引曾涤生(即曾国藩)、梁任公(即梁启超)之例以勉之”[1]636。受杨昌济影响，毛在学习国学的时候，便以曾氏《经史百家杂钞》为精读本，并以此为纲要，去统领经、史、子、集四部之学习。对于曾氏之家书家训，他也作过深入研读。在《致黎锦熙信》中，他对曾国藩的崇拜，更是到了无以复加的程度。他认为，曾氏是一个真懂大本大源的人，就此来说，他远在袁世凯、孙文、康有为之上。他说：“愚于近人，独服曾文正，观其收拾洪杨一役，完满无缺。使以今人易其位，其能如彼之完满乎？”[1]85国内诸多专家学者的研究都证明，曾国藩的思想与宋明理学的关系最为密切。毛之大本大源思想的源头便是宋明理学。 宋明理学不同于传统儒学的最大特点，就是注重探究本源问题。它从哲学本体论的意义上，吸取佛学和道学之所长，创立了以理为核心的新的儒学体系。宋明理学围绕着理在心外还是理在心内的问题，又分成两派。主张理在心外的一派被称为理学派，以朱熹、程颐为代表，长期处于意识形态的统治地位。此派认为，万物皆因其理而存在，有一物便有一理，理不仅存于物中，而且先物而存在。总天地万物之理，便是太极。此派还认为，理虽在心外，但人们却可以格物致知，认识万物之理。在人与理的关系问题上，人只可依理而行，不可逆理而动。可见，此派所讲之理，是一种神秘的精神实体，它外在于人，但又有主宰宇宙万物的力量。曾国藩所说的“吾之身与万物之生，其理本同一源”[4]480，便是因袭了这种观点。在哲学史上，此派观点属于客观唯心主义。 主张理在心内的一派被称为心学派，以陆九渊、王守仁为代表。此派认为，心外无物，心外无理，心即理，理由心立。就是说，天下万物和万物之理，都是人们主观精神的产物。在哲学史上，此派观点属于主观唯心主义。 毛泽东的本源之说，对于上述两派的观点可以说是兼而取之，是上述两种唯心主义观点的一种奇特的结合。他说“夫本源者，宇宙之真理”，这实际上就是理学派所讲的总天地万物之理即为太极的观点。但是，他又说“宇宙之真理，各具于人人之心中”，这说明他又接受了心学派理在心中的观点。当然，上述两种观点在毛之思想中，并非平分秋色。从他再三强调求得大本大源，即求得宇宙的终极真理来看，客观唯心主义在其哲学思想中应居于主导地位。 毛之本源之说虽然源自宋明理学，但是，就其政治方向而论，却与宋明理学南其辕而北其辙。朱熹强调理之作用，是为了存天理，灭人欲。毛泽东提出大本大源的思想，是为了从根本上变换人心，达到改造中国社会的目的。因而，这一本源之说便有了革命的意义。 事实上，这一时期的毛泽东确实也提出了革命的主张。在写完《致黎锦熙信》之后大约一个月，即9月22日，他对其同窗至友张昆弟讲道，他“主张家族革命，师生革命；革命非兵戎相见之谓，乃除旧布新之谓”[1]639。是否兵戎相见，这是革命的方式问题，坚持除旧布新，才是抓住了革命的本质。实际上，这也是当时新文化运动的方向。在五四时期，毛泽东一度倡导的呼声革命，也是这一思想的延续。 毛在《致黎锦熙信》中，虽然赋予大本大源思想以革命的意义，但在学理上，他对大本大源的认识还十分笼统而模糊，他还没有明确而具体地回答什么是大本大源的问题。对此，他自己也承认还没有在这方面狠下工夫，还存在一些妄论短长的弊病，并表示“今后宜戒，只将全幅工夫向大本大源处探讨”[1]87。而要进行这种探讨，毛认为唯一的办法就是从研究和改造哲学伦理学入手。他关于改造哲学伦理学的主张，表明了他在中西文化关系问题上决不随波逐流的独立见解。他在致黎的信中明确表示：“西方思想亦未必尽是，几多之部分，亦应与东方思想同时改造也。”[1]86他就是抱着这样一种态度，展开了对哲学伦理学的深入研究。 其研究所得集中体现在《〈伦理学原理〉批注》之中。本来，毛之意图是继续全力探讨大本大源问题。但是，其研究结果却证明，他的认识已经偏离了原有的思路。他的哲学思想也随之发生了显著变化。笔者认为，这一变化与受《伦理学原理》一书的影响具有直接关系，也与当时新文化运动的氛围和杨昌济的教导具有内在的联系。《伦理学原理》是德国哲学家、伦理学家泡尔生的代表作《伦理学体系》的一部分。1900年由日本学者蟹江义丸择出这一部分内容，译成了日文，名之曰《伦理学原理》。1910年又由蔡元培将日译本译成中文。此书之哲学观点像毛泽东后来所讲的，“是心物二元论”[1]276，它反映了德国康德一系的哲学思想。其伦理思想的特点是调和直觉与经验、动机与效果、义务与欲望。在这些方面，其观点与康德又有所不同。杨昌济在第一师范讲授修身课时，曾将此书作为教材推荐给学生。其讲授时间是1917年下半年到1918年上半年。由此推断，毛也是在此期间研读此书并作批注的。毛之批注写在该书的空白处。据统计竟有12000余字，足见其用功之深。 毛之批注有对原著观点所作的提示、提要和点评，也有赞成或否定的意见，更有大量结合书中观点所阐发的个人见解。其中，带有结论性的批语自应引起研究者的关注。在批注中，毛对自己关于伦理问题的基本观点作了一个总结。他说，“吾于伦理学上有二主张。一曰个人主义”，“一曰现实主义”[1]203。在这两个主义之中，又以个人主义为主。笔者认为，毛之基本哲学观点即建立于这两个主义之上。因而，抓住这两个主义是解读毛之批注的一把钥匙。笔者之论述也将从评介这两个主义入手，然后再一一分析其哲学思想。 毛之个人主义是西方自启蒙运动以来广为流传的主张个性解放、个性自由的一种理论。为了证明这个主张的正确性，毛提出了三种可供选择的观点加以比较。一为利他，一为人己并举，一为利己。他认为，在这三说之中，只有利己之说才“有起点，有本位”，而其它两说均无起点和本位。那些大讲利他之说的人，往往是“借利他之名而行其利己之实者”。此种人“则大伪也”，而“伪者，恶也”[1]143-144。同其它两说比较，只有持利己之说的人才是真实的，而“真者，善也”[1]143。从人性来说，“盖人有我性，我固万事万念之中心也，故人恒以利我为主”[1]141。再说，利己并不绝对排斥利他，“利他由我而起也，利他与我有关系也”[1]141。一句话，“利人乃所以自利也”[1]146-147。他还认为，我国的儒家学说和墨家的兼爱之说，都是以利己主义为基础的。 毛强调“此个人主义乃为精神的，可谓之精神之个人主义”[1]151。他将这种个人主义无限放大，极而言之曰：“吾人苟放大眼光，而曰‘人类一大我也’，而曰‘生类一大我也’，而曰‘宇宙一大我也’，亦何必讳言自利哉？亦何自利之非佳哉？”[1]141-142故而，他便认为：“个人有无上之价值，百般之价值依个人而存，使无个人(或团体)则无宇宙，故谓个人之价值大于宇宙之价值可也。”[1]151 在上述基础上，毛便将他的个人主义提升到个性解放的政治高度，以最为极端的形式表达了同一切与其个性自由为敌的社会力量势不两立的鲜明态度。他指出：“凡有压抑个性、违背个性者，罪莫大焉。故吾国之三纲在所必去，而教会、资本家、君主、国家四者同为天下之恶魔也。”[1]151-152 毛这一态度是对当时正在兴起的新文化运动的有力回应。1916年1月，陈独秀在《新青年》杂志上发表的文章中便说：“尊重个人独立自主之人格，勿为他人之附属品。”他还说：“人间百行，皆以自我为中心，此而丧失，他何足言？”[5]198-199将陈毛二人观点稍加对比，我们便不能不说，陈所播撒的个性解放的种子，已在毛之思想中开花结果了。 毛还在个人主义的基础上，接受了杨昌济从英国引入的自我实现主义。但是，从杨的解说来看，他并不赞同将自我实现主义置于个人主义的基础之上。因为他反对“独扬利己之心”[6]257而主张将“利己心”和“利他心”并存于心中[6]125。两相比较，毛之说法似乎更为贯通，更有理论逻辑，因而也更能自圆其说。况且，毛之个人主义也并不完全排斥利他主义。正因为如此，他才能不打任何折扣地接受自我实现主义。他在批注中写道：“人类之目的在实现自我而已，实现自我者，即充分发达吾人身体及精神之能力至于最高之谓。”[1]246-247之前，在《体育之研究》一文中他便提出了“身心可以并完”的思想，主张“文明其精神”、“野蛮其体魄”[1]70。1918年4月，他在赠予罗章龙的诗中也写道：“管却自家身与心，胸中日月常新美。”[7]162。他在学生时期，完全实践了这一誓言，从身心两个方面将这种自我实现主义发挥到了极致。从而，为他后来成为一代伟人打下了坚实的个人基础。 毛在伦理学上的另一个基本主张便是现实主义。这个主义是他坚持个人主义的必然选择。因为，毛之个人主义的出发点便是与我“有关”与“无关”。以此衡量，在过去、现在和未来之中，只有我所面对的现实与我有直接关系。正如毛之所言：“吾只对于吾主观、客观之现实者负责，非吾主观、客观之现实者，吾概不负责焉。既往吾不知，未来吾不知，以与吾个人之现实无关也。或谓人在历史中负有继往开来之责者，吾不信也。吾维发展吾之一身，使吾内而思维、外而行事，皆达正鹄。”[1]204 追究起来，毛之现实主义还是来自于杨昌济。当然，他也参考了梁启超的有关文章，这在批注中已有反映。早在1913年12月13日的《讲堂录》(课堂笔记)中，毛便记录了杨关于这一问题的主张。杨对于这个问题的论证，也是从“求其可据”和“以其与我有关”出发的，由此他便认为“为学之道不得不重现在”，而不能以过去和未来为重。他还认为，“重现在有两要义”，“一贵我”，“二通今”[1]601。此一思路与毛之分析，可说是基本一致。 毛这一现实主义将现在与过去割裂开来，又将现在与未来割裂开来，这种不言而喻的荒谬性就来自于其逻辑起点的荒谬性。这个逻辑起点便是从利己或说从自我出发的个人主义。于是，从个人主义而推演到自我实现主义，再推演到现实主义，便愈演愈加荒谬。 但是，正如毛之个人主义具有提倡个性解放和反对封建专制主义的进步作用，自我实现主义有助于青年学生全面而充分的发展一样，毛之现实主义对于正在成长的毛泽东，也有其积极意义。他将这一现实主义与宋明理学所强调的经世致用思想结合起来，养成了脚踏实地、不务虚名、由内而外、知行并重的优良学风。不仅如此，他在学校还是众口称赞的时事通，他对社会活动的热心更是名声在外。翻开《毛泽东早期文稿》，其目光所及，从欧洲大战到国内政局，几乎无所不到。观其社会活动，其足迹所至，从校内延伸到校外，以至于在假期，还要借助游学去接触和了解社会。就在研读《伦理学原理》之际，他还筹备、组织和建立了在中国近现代历史上发生过重大影响的新民学会。凡此种种，都能使我们从中看到他的现实主义所起到的实际作用。 上述毛关于伦理学问题的两个基本主张，便是他的哲学思想赖以形成的现实基础。哲学作为一门最为抽象的学科，它只能循着个别到一般的思维路径，建立于各门自然科学和人文社会科学的基础之上。毛这一时期构建的哲学思想及其特点，便与上述伦理学方面的基本观点息息相关。 根据现有资料来看，毛正式学习和研究西方哲学理论应始于1915年。这一年，“以杨昌济为首成立了一个哲学研究小组，其成员有黎锦熙、毛泽东、萧子升等人”。毛还“将杨昌济刚翻译的《西洋伦理学史》工工整整地抄写了7大本”[8]33。杨昌济曾说：“一时代有一时代之哲学思想，欲改造现在之时代为较进步的时代，必先改造其哲学思想。”[6]200毛泽东关于改造哲学的主张即应来自于此。他系统研读西方哲学的第一手文字证据，现在所能见到的也只有《〈伦理学原理〉批注》。从毛之批注判断，他在研读此书之前，在哲学理论方面已有初步基础。不然，他也不可能在哲学方面作出那么多颇具分量的批注。《伦理学原理》一书，在论述伦理学的同时，还较多地介绍了西方从古希腊到近代的重要哲学派别及其代表人物的哲学思想。该书还用心物二元论哲学观点，去分析和概括伦理学问题。毛从中不仅大致了解了西方哲学的发展脉络，而且还深入思考了一些重大哲学理论问题。例如，在谈到宗教问题时，该书即从世界观的角度，对唯物唯心两大派别围绕哲学基本问题所产生的分歧及其发展过程，作过评述。对此，毛即作了“此哲学界之两大潮流”[1]261的批注。批注中还有许多诸如“康德之主义”[1]131、“此二氏(指柏拉图和亚里士多德)之世界观”[1]136、“霍布士(今译霍布斯)之说”[1]140等等提示性批语。 毛之批注证明，同《致黎锦熙信》相比，其哲学思想已经发生了重大变化。他在伦理学上所力持的个人主义主张，已使其哲学世界观从客观唯心主义完全转到了主观唯心主义。这是他极端强调自我作用的必然结果。 对于这一变化，毛自己也作了明确说明。他说：“吾从前固主无我论，以为只有宇宙而无我。今知其不然。盖我即宇宙也。各除去我，即无宇宙；各我集合，即成宇宙。而各我又以我而存，苟无我，何有各我哉!是故，宇宙间可尊者惟我也，可畏者惟我也，可服从者惟我也。”[1]230-231他还说：“世界固有人有物，然皆因我而有，我眼一闭，固不见物也”[1]148。他还从我与实在的关系方面表达了同样的观点。他说：“余曰：我即实在，实在即我。我有意识者也，即实在有意识者也，我有生活者也，即实在有生活者也。”[1]267-268一句话，客观世界完全由我的主观精神所决定。若将这种彻底的唯我论见解与主观唯心主义的代表人物贝克莱、孟子、王守仁等人相比，此时之毛泽东可以说是只有过之而无有不及。 当然，毛也没有放弃他的客观唯心主义见解。他在批注中写道：“人类者，与本体有直接关系而为其一部分。人类之意识，亦即与本体之意识相贯通，本体或名之曰‘神’。”此处之带引号的神，很类似于客观唯心主义者朱熹之所谓理，也很类似于黑格尔之所谓绝对精神。毛从客观唯心主义意义上所讲之大本大源，也类同于此。然而，在下一个批注中，毛转而又说：“服从神何不服从己，己即神也，神(应为己字，属笔误——笔者注)以外尚有所谓神乎？”接着他又说：“吾人一生之活动，服从自我之活动而已；宇宙间各物之活动，各物从服自我之活动而已。”[2]354-355这样，他又将其客观唯心主义观点完全置于他主观唯心主义的统辖之下，使之成为他主观唯心主义的附属品。这也说明这两种唯心主义之间并非泾渭分明。他在《致黎锦熙信》中所持的便是二者兼而有之的哲学观点。现在，他只是将二者的主次位置颠倒了一下而已。 再则，毛在伦理学上所持的现实主义态度，导致他在时空观念上得出了只承认空间概念而否定时间概念的荒谬结论。他说：“吾意时间观念之发生，乃存在于客观界一种物理机械之转变，即地球之绕日而成昼夜是也。设但有白昼或但有长夜，即可不生时间之观念，此可证明无所谓时间，地球之绕日但为空间之运动也。”在此基础上，毛又发挥其富于奇思异想的特点，进一步说道，人置身于这样一个没有时间只有空间的“一片浩渺无边、广博宏伟之大域”，其间既无现在，又无过去和未来，“身体、精神两俱不灭”，“岂非别开生面之世界邪？”[1]266-267毛这一番离奇的议论，反映了他自然科学知识之不足，同时，如前所述，从逻辑推演而论，也是由其逻辑起点的荒谬性所带来的必然结果。 统观毛之批注，他也不是一个纯粹的唯心论者，其中尚有不少心物二元论的典型见解。 关于道德观上的善恶问题，毛说：“某事、某物之善与不善，乃人所随意呼加，视其与人类生活之关系如何而定也，并非指其本体之事实。”[1]154这就是说，客观事物本身并无善恶问题，善恶观念乃是人类根据自身需要而外加于客观事物的产物。关于事物之间的差别问题，毛说：“事实本无区别，惟概念有区别，以为便利言语、记忆计也。”[1]244这就是说，客观事实本身无所谓差别问题，关于差别的种种概念，都是人类为了语言交流和便于记忆而创造出来的。它是人类观念范畴的产物，并不属于客观事物本身。至于客观事物本身，在毛看来，“其本质只一个形状也”[1]245。这些见解说明，通过研读《伦理学原理》一书，在主观唯心论之外，他又接受了康德的二元论哲学观点。 这些二元论哲学观点与他的主观唯心论之间，实际上存在着不可弥合的内在矛盾。他的主观唯心论认为，客观外界的所有事物，统统不过是他的主观精神的产物。可是，他的二元论哲学观点尽管认为关于善恶、差别等等的观念并不属于客观事物本身，但他毕竟承认了在这些观念之外尚有一个无须认知的客观世界。这样，便为他进一步接受唯物论的见解，提供了一定的空间。 事实上，受《伦理学原理》一书影响，在他的批注之中也确有一些散在的唯物论见解。这些见解，在人的主观认识和客观外界的相互关系方面，又与他的上述二元论哲学观点发生了矛盾。在一定程度上，这些见解是对其二元论哲学观点的突破。如是，在其基本哲学观点之间，又出现了一处无法弥合的断裂地带。在第一个断裂地带，他承认了在其主观世界之外，尚有一个客观世界的存在。在第二个断裂地带，他又接受了一些唯物论的见解。这便表明，在他的哲学世界观中已有了新的生长点。这一生长点的扩展，便为他后来接受马克思主义的唯物论哲学，开辟了一块新的领地。但在此时，他的主观唯心论依然具有掌控一切的统治力量。他的根基并不坚实的唯物论见解，在尚未得到充分展开之时，便被其主观唯心论所俘虏了。 对于毛之唯物论见解以及这一见解与其主观唯心论、心物二元论之间的关系问题，笔者试举二例加以评析。 例证之一。毛在谈到人与自然界的相互关系时，他便在一定程度上突破了康德二元论观点的束缚。他说：“人类者，自然物之一也，受自然法则之支配，……凡自然法则者有必然性，吾人亦有成就其必然性之愿望。”[1]194在这里，毛实际上承认了自然界的决定作用，也承认了自然界有其客观法则，人类应当按照客观法则办事。比之于康德所说的人类为自然界立法，毛之观点显然属于唯物论的见解。 但是，在另一处靠后的批注之中，他转而又说：“吾人亦有规定自然之力，……吾人之于自然也，若个人之于国民”[1]272。这样，他又退回到了主观最终决定客观的唯心论的泥淖之中。他在这里所举的个人与国民关系的例证，便属于此一逻辑。在他看来，个人是国民的一分子，个人自然离不开国民。反之，国民更离不开个人，因为，无个人便无国民，而且，个人有无上之价值，利他则是为了利己，故而，国民须以个人为中心。其基本思路，与他在所谓道德律问题上的认识逻辑如出一辙。他认为，有两种道德律，一为对他人而言的客观道德律，一为对己而言的主观道德律，但是，由于为他即是为己，“故客观之道德律亦系主观之道德律”[1]148。 例证之二。毛之批注之中，对于唯物论的反映论，也有一段具体的描述。这一段描述虽属于直观的反映论，但对于康德的不可知论仍是一个否定。他说：“美学未成立以前，早已有美。伦理学未成立以前，早已人人有道德，人人皆得其正鹄矣。种种著述不过钩画其实际之情况，叙述其自然之条理。无论何种之书，皆是述而不作。吾人之心灵本自于自然，其范围有限，安能有一毫之创作!”[1]216-217在这里，毛认为人的认识能够如实描述和反映客观外界的种种事实，并且认为“吾人之心灵本自于自然”，就是说，人之认识作为一种精神活动，它来自于自然物质，是自然物质活动的结果。以此来看，此种见解应属于唯物论的反映论。 但是，毛之反映论仍有很大的局限性。他还没有进一步认识到，人之精神活动乃是人类大脑这种自然物质所具有的属性，而是笼统地用“本自于自然”去概括这种活动的来源。其最大的局限性还在于毛之反映论乃是一种机械的反映论。它否认人类认识的能动作用，认为它除了消极被动地反映客观外界的事物之外，将毫无作为。并且因其本自于自然，活动范围有限，便认为它“安能有一毫之创作”。 笔者认为，毛如此否认人类认识的能动作用，其源盖出于他的主观唯心论。事实上，他并不否认人的先天能力。相反，他将人的先天能力从唯物论的反映论中摘除以后，还是将其归属于主观唯心论，并在此基础上过度地夸大了它的作用。他称之为一种“实体”，说这种实体乃是人们“得于天之本性”，具有“至伟至大之力”，是成就豪杰之士的“人格之源”。他借用泡尔生的用语，又称之为“自然之冲动”[1]218。他说：“自然冲动发生于自然，乃先天的、非人为的。”[1]208他将所谓“良心”、“良能”(孟子之用语)以及意志等等统统看作是源自于自然冲动的能力，并借用泡尔生的分类方法，将其归并于直觉论。所谓直觉论就是先验论。就毛来说，他的先验论除了来自于康德主义之外，还与孟子和王守仁的主观唯心主义具有渊源关系。孟子将孔子生而知之的观点加以夸大，提出“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。”①这便是他所说的“义内”，即“非铄我也，我固有之也。”②王守仁所谓心即理，也是讲的这种先验的能力。所以，毛在其批注中写道：“孟轲之义内，王守仁之心即理，似均为直觉论。”[1]119 毛不仅接受了泡尔生的直觉论，而且也接受了他的经验论。泡氏认为，直觉和经验是人类获取知识的两个来源。在毛看来，直觉和经验的主要区别在于直觉来自于先天，是自然的，经验则来自于后天，是人为的。需要加以说明的是，泡和毛之经验论仍然属于主观唯心主义的范畴。因为，它是在不受客观环境和客观条件左右和限制的条件之下，纯凭其主观自身的活动和悟性而获得的经验。尽管如此，毛把经验作为一个重要的知识来源，仍有其积极作用。其原因就在于它肯定了青年学生后天努力和后天学习的重要价值，特别是肯定了知识对于人类进步活动的巨大指导作用。正如毛之所言：“知识固大有影响于人心者也。人心循感情冲动及良心而动作者半，循新得之知识而动作者亦半，人类之有进步、有革命、有改造之精神，则全为依靠知识之指导而活动者也。”[1]227毛就是从这个意义上，即从唯心主义经验论的意义上，揭露了儒家先验论的欺人之谈。他说，通过学习泡氏之书，他才知道“圣人者‘生而知之’、‘不虑而中，不思而得，从容中道’之不可信也。”[1]183 以上所论，主要是从哲学本体论的意义上，对于毛泽东在《〈伦理学原理〉批注》中所形成的主观唯心论、心物二元论的观点和某些唯物论的见解，一一作出分析评论。 上述哲学思想在其认识论上的体现，便是他仍在坚持程朱理学知先行后的认识路线。他说：“知也，信也、行也，为吾人精神活动之三步骤。”其中之信也，就是指信仰。他说：“夫所谓信仰者，必先之以知识，知之而后信之。”[1]227-228这便是说，知之而后信之，信之而后行之。 受上述哲学思想的支配，他在历史观上仍止步于君子小人和英雄救世等旧有观念之上。他在批注中仍在说：“人有贤愚，因之而有贵贱。”[1]172至于圣贤豪杰，他更是心向往之，视之为创造历史的真正动力。 毛之哲学思想中，最有价值的部分是他关于辩证法的思想。其具体内容较为丰富，涉及不少辩证法的领域。归纳起来大体有以下内容：关于人类生活由差别构成的观点，关于从另一面看问题的观点(例如，从另一方面看，恶也有其价值，乱亦有其价值)，关于抵抗的观点，关于生死成毁的观点，关于历史发展中治与乱的观点，关于绝无大同之境的观点(毛在批注之中，从差别无时无处不在的观点出发，抛弃了他在致黎信中提出的关于建立人人平等、自由的大同圣境的理想)等等。 这些观点看似零乱而无序，其实是围绕着一个主题展开的。这个主题便是如何对待斗争，如何看待变化。它所体现的则是毛泽东以斗求变、以变求新的积极进取的人生态度和人生哲学。 他关于抵抗的观点，其具体含义就是指矛盾一方对另一方的抵抗，亦即作用与反作用之间的碰撞。这种碰撞就是矛盾的斗争性(或说矛盾斗争的一种形式)。他在批注之中，一再赞扬这种抵抗的作用，就是因为他喜欢领略在相激相长的抵抗之中所迸发而出的那种“奔猛”、“怒号”[1]181的壮烈场面，就是因为他崇拜在“抵抗极大之恶”中成长起来的圣人[1]183。他将这种抵抗看作是其乐无穷的事业。他也喜欢充满变动的生活，认为：“安逸宁静之境不能长处，非人生之所堪，而变化倏忽，乃人性之所喜也。”[1]186因而，他在研读史书的时候，更愿意将目光投向大乱之际，认为这个时期的历史，“事态百变，英雄辈出，令人喜读。”[1]186他甚至认为，一个人体验一次从生到死的巨大变化，就如登舟观望“大风卷海，波澜纵横”一般壮怀激烈[1]198。观看毛之批注，他每每写到这样的人生场景，其内心之激情，便奔涌而出，文字也格外壮美。 毛之求变求新思想的最高体现，便是他在谈论生死成毁的问题时所提出的关于再造中国的思想。他说：“国家有变化，乃国家日新之机，社会变化所必要也。……吾尝虑吾中国之将亡，今乃知不然。改建政体，变化民质，改良社会，是亦日耳曼而变为德意志也，无忧也。惟改变之事如何进行，乃是问题。吾意必须再造之，使其如物质之由毁而成，如孩儿之从母腹胎生也。国家如此，民族亦然，人类亦然。各世纪中，各民族起各种之大革命，时时涤旧，染而新之，皆生死成毁之大变化也。”[1]200-201毛此一再造中国的思想，比起他在致黎信中提出的“根本上变换全国之思想”这一主张，显然是一次全面的升华。在致黎信中，他关于改造中国的主张，仅仅局限于思想范围。而他现在关于再造中国的思想，就其内容而言它包括“改建政体，变化民质，改良社会”各个方面，就其深度而言它是一个“生死成毁之大变化”，就其性质而言它是一场持久的“时时涤旧，染而新之”的“大革命”。很清楚，在实质上这就是一场全面而彻底的资产阶级民主革命。读着毛泽东这一段文字，一个未来大革命家的形象，包括他的卓识、远见和魄力，已经完全展现于我们面前了。一个再造中国的蓝图，恐怕就从这个时候开始在其胸中酝酿了。笔者认为，这一再造中国的主张就是毛在其批注之中所追求的最高政治目标。 当然，毛之辩证法思想也有其局限性和错误。它的局限性主要表现在它是一个由唯心主义的外壳包裹起来的辩证思想。前文所述之他关于差别只属于观念范畴的观点，即属此例。另外，在他的认识之中，物与物之间常常没有严格的界定，一物变为另一物，也不讲必要的条件，具有较大的随意性。但是，瑕不掩瑜。毛之辩证思想仍是其哲学思想中最具生命力的革命内核。正因为如此，他的辩证思想才能经过五四大潮的洗礼，冲破其唯心主义的外壳，使毛泽东完成从唯心主义向辩证唯物主义、从革命民主主义向马克思主义的思想转变。 总之，在《〈伦理学原理〉批注》中，毛之哲学思想已经形成了一个体系。这一体系主要建立在毛之个人主义和现实主义这两个伦理学方面的基本主张之上。在这一体系之中，主观唯心论居于主导地位，心物二元论是其重要特征，唯物论见解是新的生长点，关于辩证法的思想则是它的精华部分。 应当说，这是一个十分庞杂的思想体系。从贝克莱、康德到黑格尔，从孟子、朱熹到王守仁，都可共居一室。什么主观唯心论、客观唯心论、心物二元论、唯物论、辩证法，均可兼收并蓄。就其理论逻辑来说，他的主观唯心论与伦理学之间的衔接，还是较为合理的。但是，在其体系内部，他的主观唯心论与心物二元论之间，他的主观唯心论、心物二元论与唯物论见解之间，由于缺乏严谨的内在联系而产生了严重的脱节现象。这样一个体系说明，毛之思想仍处于变动之中，尚未进入一个相对稳定的时期。 尽管如此，这一体系的主要倾向还是十分明确的。在文化上，它的主要倾向便是西学为体，中学为用，新学为主，旧学为辅。它在政治思想上的体现便是主张个性解放和再造中国。 如果将毛之批注与其《致黎锦熙信》作一比较，那么，我们就会发现，毛之最大变化就是放弃了探求大本大源的主张。在致黎信中，他主张通过研究和改造哲学、伦理学，去求得大本大源，以从根本上变换人心，达到改造中国社会的目的。可是，在其批注之中，他虽然进一步提出了再造中国的激进主张，但是，他却只字未提探求大本大源的问题，反而，浓墨重彩地渲染其个人主义和自我实现主义的作用。与此相应，他的哲学思想也发生了以客观唯心主义为主到以主观唯心主义为主的重大变化。即是说，立论前提的变化，也引起了哲学思想的变化。这便是他所说的，他过去主张“无我论”，而现在主张“唯我论”。 那么，我们将如何看待这一变化呢？如前所述，他过去曾把求得大本大源当作改造中国社会的先决条件。而现在，他的个人主义、自我实现主义、现实主义，包括其主观唯心主义，都极为突出地强调一个“我”字，并把它放在高于一切的位置之上。他还认为，我作为一个实体，具有至伟至大之力，是成就豪杰之士的人格之源。这分明是在告诉我们，他要从“实现自我”做起，去担当再造中国的大任。正如他在批注中所说的，服从“神”何不服从己，己即“神”也。这就是说，与其求助于神秘莫测的大本大源，还不如切切实实地求助于自我之崛起。这说明，他的责任意识、担当意识又得到了极大的提升。他的个人主义、自我实现主义、现实主义和主观唯心主义的真正价值也正在于此。 1927年冯友兰在其《泛论中国哲学》一文中曾说，西方近代史上的一个重大事件，“即是‘我’之自觉。‘我’已自觉之后，‘我’之世界即分而为二：‘我’及‘非我’。”但是，“在中国人之思想中，迄未显著的有‘我’之自觉。故亦未显著的将‘我’与‘非我分开’”[9]107。冯先生不愧为哲学大家，他仅用有没有“‘我’之自觉”几个字，便点破了中西哲学的根本区别，也指明了近代中国思想解放的核心问题。而在近代中国，要实现“‘我’之自觉”，也只有借助近代西方思想之一途。而且，这种“‘我’之自觉”，也只有达到近代西方哲学思想的高度，才能深刻领会近代西方思想的精髓。而这恰恰又是中国人思维活动的弱项。早在1919年，陈寅恪即讲过，从古以来中国人治学，“惟重实用，不究虚理”，“不揣其本，而治其末”[10]289。这是中国人哲学思维相对落后的一个重要原因。 以此考量，毛泽东在其批注之中，从伦理学意义上，特别是从哲学意义上，对个人主义、自我实现主义、现实主义和主观唯心主义所作的阐释，证明他已经领悟了近代西方思想的真谛，并已实现了自我意识的觉醒。在五四之前，像毛泽东这样从哲学层面上痛快淋漓地论述这个问题的人，实为少之又少。仅凭这一点，他的哲学求索在中国近代启蒙运动的历史上，也应有其值得一书的重要地位。 更为重要的是，毛泽东自我意识的觉醒，并非单纯的只是为了自我而追求自我，他还有一个更高的政治目标，这便是再造中国。这一目标已经远远超出了当时倡导个性解放的新派人物的政治要求。拿当时最为激进的新文化运动来说，它所公开亮明的办刊宗旨也只是批评时政，非其旨也。因而，我们完全可以说，毛在此时所达到的政治思想境界，已使他走在了国内先进思想界的最前列。 从毛之一信一批注中我们可以看出，他所追求的政治目标具有很强的稳定性。这一目标的形成，不仅由来已久，而且在其发展过程中，又得到了不断的强化和提升。相比之下，他为了实现这一目标所选择的途径和手段，却远没有其目标那样稳定。远的不说，仅仅看看一信一批注，其变化之大，便让人意想不到。在致黎信中，毛还在大讲特讲求得大本大源的重要性。可是到了批注，他却弹起了个人主义和自我现实主义的新曲。他的哲学思想也由“无我论”换成了“唯我论”。这说明，他对于实现其政治目标的途径和手段，仍在进行摸索和选择，他在这个问题上尚未形成较为稳定的认识。 笔者认为，这一稳定与不稳定之间的矛盾，亦即目标的稳定与途径和手段的不稳定之间的矛盾，为毛泽东在五四时期实现从革命民主主义向马克思主义的思想转变，提供了内在的可能性。他在这一时期所写的书信和政论文章也证实笔者这一见解是有根据的。在1920年12月1日《毛泽东给萧旭东蔡琳彬并在法诸会友》的信中，在1921年1月1日至3日举行的新民学会的讨论会上，毛泽东即围绕目的与方法问题，集中阐述了自己的观点。关于目的问题，他说：“以‘改造中国与世界’为学会方针，正与我平日的主张相合。”[11]146不错，从他提出再造中国的主张开始，他便将改造世界的任务列入了自己所追求的目标之中。在方法问题上，他已经放弃了他一度所持的“缓进方法”论，而极力主张“用急进方法”改进中国与世界[11]17。他说：“我看俄国式的革命，是无可如何的山穷水尽诸路皆走不通了的一个变计。并不是有更好的方法弃而不用，单要采取这个恐怖的方法。”[11]148这一段话表明，毛之思想已经完全转到了十月革命一边。从主观原因讲，促使他发生这一飞跃的主要推动力，还是来自于他从改造中国到再造中国，进而又到改造中国与世界这一极为执著的目标追求。而他所取得的突破，又恰恰是从他思想中不够稳定的途径和手段这一环节实现的。 从客观原因讲，引起毛泽东这一变化的根本条件，则是五四运动和马克思主义在中国的传播。无此条件，毛主观上所具有的向马克思主义转变的可能性，也绝不会转化成现实性。正是五四运动和马克思主义的传播，从实践和理论两个方面都证明了毛之个人主义、主观唯心主义以及君子小人之说、英雄救世之说、和平改良之说，均与其政治目标毫不相容，因而，才使他痛下决心，一一否定和抛弃了这些旧有的理论观念而接受了马克思主义的理论学说。从而，才使他完成了一次脱胎换骨的自我扬弃。他也在这一扬弃之中获得了新生。 当然，有否定，有抛弃，就会有保留。在这一次自我扬弃之中，毛泽东所否定的是他的唯心论和唯心史观，而他所保留的则是他在五四之前思想求索的积极成果。其中，他的哲学求索恰好发生在五四运动的前夜。因而，一信一批注作为他学生时期哲学求索的最高成果，它被保留的成分也最多。其中包括他的唯物论见解和关于辩证法的思想，特别是包括他在研习哲学期间得到很大提高的知识层次、思维能力和思想境界。这些积极成果被他所接受的马克思主义吸收之后，便为他形成一个科学的世界观和方法论，奠定了必不可少的知识基础和思想基础。 综合以上内容，笔者认为，毛泽东在其思想转变的过程中形成了如下两个较为突出的特点。其一，手段的选择为其目标的追求服务。其二，较多地从哲学层面上去实行与马克思主义的对接。例如，他在讲到主义问题的重要性时就曾表示：“不赞成没有主义头痛医头脚痛医脚的解决”，并认为新民学会“不可徒然做人的聚集，感情的结合，要变为主义的结合才好。主义譬如一面旗子，旗子立起来了，大家才有所指望，才知所趋赴”[11]96-97。他还明确讲道：“唯物史观是吾党哲学的根据，这是事实，不像惟理观之不能证实而容易被人摇动。”[11]162他在分析目的与方法的问题时，也较多地采用了作用与反作用(仍用“抵抗”、“反抗”等术语)[11]149等等辩证方法。1921年1月，在新民学会的内部讨论中，他坦言自己“喜研究哲学”，并表示要用两年时间，“了解世界学术思想的大概”[11]32-22。以上数例，无不体现着他思想转变期间从哲学理论的高度思考问题的特点。 追究上述两个特点的形成，皆起始于毛泽东学生时期的哲学求索。正是这一求索，为他在五四时期的思想转变，提供了主观上的可能性和较高的思想起点。这一思想转变的完成，也标志着他思想中稳定与不稳定的矛盾已经得到最终的解决。作为他思想演进的一个完整的过程，也因之而宣告结束。但是，他的哲学求索给予他的积极影响，并未就此消退。相反，它对毛泽东日后的思想发展，依然发挥着深刻而长久的影响。 [收稿日期]2015-06-19 注释： ①孟子·尽心上。 ②孟子·告子。标签：哲学论文; 伦理学论文; 哲学研究论文; 毛泽东论文; 中国近代史论文; 求索论文; 读书论文; 二元论论文; 杨昌济论文; 本体论论文;