试论《奥义书》对泰戈尔《吉檀迦利》的影响，本文主要内容关键词为：奥义论文,泰戈尔论文,试论论文,吉檀迦利论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
【提要】印度伟大诗人泰戈尔的代表作《吉檀迦利》深受婆罗门教经《奥义书》之影响，无论在其主题指向或思想内涵等诸多方面都与《奥义书》有着密切的渊源关系。其一：《吉檀迦利》所颂之神与《奥义书》之梵实为同出一辙。其二：梵我如一的境界与神人同一的思想基本一致。其三：《吉檀迦利》充分表现了《奥义书》所弘扬的阿特曼四位说。
【关键词】奥义书梵阿特曼四位说
作为印度近代史上的文坛泰斗，罗宾德拉纳特·泰戈尔的创作活动遍及文学、艺术、哲学、宗教等许多社会生活领域；作为具有多方面艺术才能的巨匠，他开了一系列近代艺术门类之先河。尽管他在绘画、音乐、小说和戏剧诸领域均被奉为宗师，但他本质上是诗人，诗歌是在他取得的成就中最为卓著、收获最为丰硕的文学创作形式。他以其宗教抒情诗集《吉檀迦利》震动东西方文坛，赢得了世界性的殊荣，从而成为膺获诺贝尔文学奖的第一位亚洲人[①]。以诗歌为舞台，泰戈尔的声誉超越国家和民族的界限，把世人的文学视野引向东方，引向印度；同时，印度古老的精神文明也通过诗人而得以向全世界广泛播扬。
通览古今，大凡不朽的艺术创造，无不根植于各自民族沃土。泰戈尔的诗歌殿宇，就构筑在印度固有文化的基础之上。诚然，诗人学贯东西、博大精深，但细察其创作思想的文化背景，乃是以《奥义书》[②]为代表的传统精神文明。
泰戈尔的家庭是当时孟加拉文艺和宗教活动的中心，与19世纪印度启蒙运动之父罗摩·莫罕·罗易[③]过从甚密。诗人的父亲德宾德拉纳特·泰戈尔是长期担任梵杜[④]领导职务的著名哲学家和宗教改革家，曾亲自选编《奥义书》的信条作为梵社会众宗教祈祷之用。他“比任何同时代人更重视对《奥义书》的研究[⑤]，他的思想完全是以对《奥义书》的主观理解为前提的。诗人的父亲，则是对诗人‘一生影响最大的人之一’”。[⑥]
以其家庭和父亲为中介，《奥义书》对泰戈尔的“强大吸引力持续了他整个一生”[⑦]。孩提时期，他几乎每天都要诵读《奥义书》以接受教育启迪。步入文坛以后，诗人更是经常从《奥义书》中吸取创作营养和寻找理论依据。印度学者维希瓦纳特·S.纳拉万指出，“他的一些论文可以说是根据《奥义书》中的寓言或诗歌写成的”[⑧]。甚至到了耋耄之年，泰戈尔在其辞世前的最后一次生日庆祝会上，还选读了一段《奥义书》诗文酬答来宾。《奥义书》精神构成了诗人思想的核心，诗人从《奥义书》里得益终生，无怪乎“泰戈尔一贯强调他是尊敬《奥义书》的”[⑨]。
人之所以创造新的文化，先决于他是传统文化的创造物。《吉檀迦利》的成功，发端于泰戈尔从《奥义书》中摄取的印度文化之精华。笔者认为，在我们的泰戈尔研究中，被诗人誉为其“精神上的喜马拉雅山脉”[⑩]的《奥义书》，当与奏出其艺术乐章最佳旋律的《吉檀迦利》居于同等重要的地位。唯其如此，以文学渊源的追溯为审视点，理顺上述二者之间的内在传承关系，对于辨析《吉檀迦利》的主题指向，评断诗集的思想内涵，是大有裨益的。
其一：《吉檀迦利》所颂之神与《奥义书》之梵实为同出一辙。“吉檀迦利”（Gitanjali）系孟加拉语译音，意即献诗。诗集《吉檀迦利》共收入英译散文抒情诗103首(11]，是奉献给诗人理想之神的。这部精选的诗集荟萃了泰戈尔对人生真谛的执著求索和对社会问题的理性沉思，是其思想成熟发展的产物和标志，被公认为是他诗歌艺术的巅峰之作。
由于对神的视角度因人而异，致使对《吉檀迦利》主题指向的认识各有不同，对诗集思想内容的评价也就大相径庭了。单就诗中尽情讴歌的那位给诗人以“肉体、光明和诗才之神”(12]而言，长期以来就各有界说：认为“是诗人理想和光明的化身”(13]者有之；认为是“主宰宇宙万物的一个无形无影而又无所不在的精神本体”(14]者有之；认为是“一个不同于一尊偶像的活生生的人”(15]者亦有之；西方学者中更有人干脆将其视为基督教信仰中的上帝而加以认同，见仁见智，歧见纷繁。
《吉檀迦利》形象朦胧，意象也朦胧。整个诗集笼罩在一种神秘主义的艺术氛围之中，每每给人以扑朔迷离的感觉，不易把握。但是，在纷纭众说中却存在着一个共同的认识基点，即诗中表现了与神同一的强烈愿望和热切追求。故而，要想恰当地辨析诗集的主要思想指向，须从甄别、判断诗中所颂之神的精神内质入手。笔者认为，如果将这位神的本质属性作一界定，当与《奥义书》中“梵”的观念类同，泰戈尔所刻意寻觅，执著求索的与神同一的理想，也正是印度传统宗教哲学中、人与自然交感，物质和精神通同的“梵我一如”境界。关于泰戈尔的思想，郭沫若先生曾作如是说：“其全部是由‘梵’的现实，‘我的尊严’，‘爱’的福音所构成，也便是印度从古代以来，在婆罗门的经典《优婆尼塞图》与吠檀多派的哲学中流贯着的全部。”(16]季羡林先生更进一步阐释为：“这种思想主张宇宙万有，同源一体，这个一体就叫做‘梵’。”(17]
“梵”（Brahman），在婆罗门教和印度教信仰中，是一种无所不在，不生不灭的永恒存在，是有限与无限的统一和派生万物的本源，同时也是宗教修行的最后境界。梵的观念，自从雅利安初民意识中被创造出来以后，逐渐成为印度文化结构和民族心态的核心内容。数千年来，游离索散的群落依其聚合集结而组成社会实体，各个时代的人们赖其契约心灵，凭借着对它的宗教热情而求取短暂人生的永恒寄托。这种精神素质在印度传统文化中代代因袭，一脉相承。因而，从各个不同角度对“梵”加以诠释和论证，就成了所有《奥义书》的主要任务。在形形色色的《奥义书》里，梵的表象颇为丰富，从自然现象到生命现象，小到无形，大至极限，万事万物皆为梵的外化，精神世界和物质世界均由梵所衍生。《奥义书》中，还有关于梵之分身的说法，也就是说梵以可观可感的具体态势显现时，其存在形式有三：第一是梵创造宇宙以后为了便于支配创造物而身临其中的状态，被称为梵天或自在天的人格神；第二是作为生命轮回场所的自然界；第三是范围极广的生物界，包括人类、动植物在内的一切生命体。总之，《奥义书》之梵，超越时空，涵容万象，不仅创造了世界而且主宰着宏宇，被“直认为宇宙之本体”和“潜于万有内部之支配者”(18]。
《吉檀迦利》所颂之神，一如《奥义书》之梵，表象极多，变化万千：“日往年来，就是他永远以种种名字，种种姿态，种种的深悲和极乐，来打动我的心”。（《吉檀迦利》第72首）。
当神以人格出现时，他是国王、诗圣、父亲、母亲、兄弟、爱人、姑娘、路人以及婴童的化身；当其显现为神格时，则为上帝、圣母、万王之王和主宰者；他还可以是自然景观，如太阳、光明、清晨、黄昏以及生命的源泉、时代的脉搏等抽象概念。
你是天空、你也是窝巢。／啊，美丽的你，在窝巢里，就是你的爱，／用颜色，声音和香气来围拥住灵魂。（《吉檀迦利》第67首）
神在火中，亦在水中，……神在植物中，亦在树中。(19]
这位神明存在于时空之中却又超越时空之外，过去、现在、将来任由来去，天上、地下、人间随意驰骋，神是宇宙万物的主宰，宇宙万物是神的分身，人们“不独在万物指示中可以看见神，而且在世界的对象里也可以认识它”(20]。
《奥义书》论证梵的教条中至关重要也最为著名的是：“他是真，他是我，他是你”，“我为大梵”、“他即大梵”。(21]
与之相关照，泰戈尔在《吉檀迦利》中一再变换角度对神加以歌赞礼拜之时，使用“你”和“他”指称神处颇多，而以“我”来代表诗人或人类。不难看出，诗中之神与《奥义书》之梵，都是既内在于物质和精神，又不为物质和精神所制约，超越客观世界和人类思维，不以人的意识活动为转移的绝对存在，都是有限与无限的统一和无所不在的精神本体。神即是梵，梵即是神，二者的内外在机制都是相同的。
其二：梵我一如的境界与神人同一的理想基本一致。印度民族对于把人的特征加以类化并投射到宇宙万物中去，将人的命运、人的活动与自然现象加以混同解释有一种特殊的爱好。这种人与宇宙精神和谐统一的最高理想，集中体现在印度古代宗教哲学的总汇--《奥义书》中。《奥义书》种类繁多，编著时间跨度很大，分别代表着不同的观念体系，其材料则来源于“梨俱吠陀”以来形形色色的哲学见解，内容极为庞杂。但各种《奥义书》尽管抵牾甚多，却都具有一个不可动摇的基本观念，即梵我一如思想。认为创造万物，主宰宏宇之梵，同时又是个人本性的扩大，与人的生存主体“自我”在本质上完全同一，“他是世界的保护人，他是世界的统治者。他是世界之主，他就是我自己”(22]。这种观念支配印度思想界达数千年之久。
许多《奥义书》将“阿特曼”（thman：自我，亦作灵魂、精神解）判然以“小我”（Juvatman：个人自我）和“大我”（Paramātman：宇宙自我）一分为二，认为“大我”即梵，是不生不灭的最高存在及世界万物的唯一主宰。而大我卓然于小我之上，同时又是小我的扩大和延伸，在本质上，梵我全然相同，但小我却又并非在任何情况下都被指认为是梵，梵我之间的关系时常处于不即不离，即相互矛盾，又融合统一的性状。在一般情况下，小我虽然保有其梵性，却又是作为梵的分身而相对独立于梵的。只有灵魂净化，大彻大悟以后，小我才得以与大我融合。这种“至上臻太一”的境界，被视为人生理想追求的极致--“自我入大梵”，“遂而成永生”(23]。
泰戈尔把梵我一如观念转换为神人同一加以表述，像《奥义书》里的阿特曼一样，《吉檀迦利》中的“自我”也分为既有机联系又互相离异的两种状态。泰戈尔说，“我把它描写为一个人的两部分--一部分是个人的自我，另一部分是宇宙的自我--只有在这个宇宙方面，他才与无限合为一体”(24]。
《吉檀迦利》第29首描写了两个自我的对立：“被我用我的名字囚禁起来的那个人，／在监牢中哭泣。我每天不停地筑着围墙；／当这首围墙高起接天的时候，我的真我便被高墙的黑影遮断不见了。／……。／我煞费了苦心，我也看不见了真我。”显而易见，这里的真我便是《奥义书》所说的大我。
另一首诗写道：“我独自去赴幽会，是谁在暗寂中跟着我呢？／我走开躲他，但是我逃不掉，／他昂首阔步，使地上尘土飞扬；我说出的每一个字里，都掺杂着他喊叫。／他就是我的小我，我的主，他恬不知耻；但和他一同到你门前，我却感到羞愧。”（《吉檀迦利》第30首）诗中那阻碍神人相会的小我无疑正是《奥义书》中未曾与梵合一的个人自我。如何使大我与小我的关系趋于和谐呢？泰戈尔的态度是小我回归大我，实现人向神的无条件皈依：“只要我一诚不灭，我就感觉得你在我的四周。任何事情我都来请教你，任何时候都把我的爱献上给你。／只要我一息尚存，我就永不把你藏匿起来。”（《吉檀迦利》第34首）对神人同一理想的追求，贯穿了泰戈尔的毕生，直到临终前，这样的努力仍未停止。他说：“在我离开之前，我要让我心中的那个‘我’比那个小‘我’大，这就是我的礼拜”(25]。描述诗人对人生归宿的探索，揭示诗人在渴望--失望的循环往复中希冀与期求，构成了《吉檀迦利》的最终主题指向。这部诗集大致可以解析为以下三重抒情层面：对神人同一的热烈追求；求而无获的悲切感伤；实现神人同一的欢欣喜悦。理想实现，其乐融融，诗人唱出的那“一支忧郁的小调，和世界的伟大音乐融合了”。（《吉檀迦利》第49首）。
流贯《吉檀迦利》始终的神人同一理想，与《奥义书》那梵我一如境界基本相同。
其三：thman四位说在《吉檀迦利》中得到充分表现。在《奥义书》中，把脱离现实生活的束缚，祛除各种欲望杂念，求取纯粹精神的绝对自由视为进入梵境的必由之路。并且根据人在复归梵界的过程中获得精神自由程度的不同，划分了若干层次，所以有thman（阿特曼，自我）四位之说，即个人自我存在的态式有四种：醒位、梦位、熟眠位和死位（或称第四位）。要完成小我和大我的同体，谋求个人灵魂与宇宙精神的合一，必须首先消除一切不利因素，克服自我本身所具有的阻碍与神交汇的二重性。依此观点衡量阿特曼之四位，醒位是最不自由的。原因是当人清醒时，精神受制于外界事物，处于一种主客观互相对立的不和谐状况。属于梦位时，人虽然得以摆脱现实，可是梦的建筑材料仍然延用醒时的生活体验，梦境往往重显人的现实经历，有的情景甚至会成为以后生活的预演，人的意识活动常与生活内容迭映、却不能与回归梵界的理想同步，所以，居梦位时精神亦不自由。居于无梦、熟眠和死位时，人们了无知觉，丝毫不受外界事物的纷扰，精神自我除了对梵我一如的追求之外绝无他念，进入一种主客观相脱离的绝对自由状态。此时，人在宁静和谐之中达到梵境。这种精神自我与梵同体，人死后归于大梵，在熟眠中也能同样实现复归的观念，是《奥义书》理论的基本学说之一。这里的死亡绝非生命的终结，而是精神自我趋向永生的高层次存在形式。至于无梦熟眠，更是多种《奥义书》一再确认的“最上妙乐”状态。对此《布利哈德奥义书》（BrhadāaranyakaUP）曾作如下评述：“这是梵界、这是他的最高快乐，一切其它生物依赖此快乐的一部分而生活”(26]。
阿特曼居于熟眠和死亡二位，祛欲念，除罪恶，可以汇合于大梵之中；而当其居于醒、梦二位时，则无法摆脱充满欲望和罪恶的现实世界，“彼在此醒觉之境，戏乐邀游，而睹善恶功过己，乃复循其所以来之路，所出发之处，而驰返于睡梦境中”(27]。还有的《奥义书》在醒、梦、熟眠之外设第四位（Cuturtha：大觉位），这种无醒无眠、大悟大觉的状态更具梵性。
联系上述阅读《吉檀迦利》，将会发现诗集无论从整体设计到具体构成，无不与“阿特曼”四位之说密切关联，更有将近半数的诗篇直接照应于精神自我的这几种形态。诗人渴求与神同一，常因无缘相会而懊丧，但也曾有数度得与神交，“在我向你合十膜拜之中，让我全部的生命，启程回到它永久的家乡”。（《吉檀迦利》第103首）而神的每次降临之时诗人都在睡眠之中，这在《吉檀迦利》中几乎成为定势。诗人“贴服地把自己交给睡眠，把信赖托付给你”。神则“来坐在我的身边”、以“他的气息接触了我的睡眠”。表面上看，诗人似乎也曾发出熟眠中无法感知神之福祉的抱怨，可是只有熟眠时，他才能够与神合一，诗中对睡眠的肯定无异是明白的：“即使我的主突然来到我的门前，也让我无忧地睡着。／啊，我的睡眠，宝贵的睡眠，只等着他的摩触来消散。啊，我的合着的眼，只在他微笑的光中才开睫，当他像从洞黑的睡眠里浮现的梦一般地站立在我面前。”（《吉檀迦利》第47首）。“最后，我从睡眠中睁开眼，我看见你站在我身旁，我的睡眠沐浴在你的微笑之中。”（《吉檀迦利》第48页）。
有人讲泰戈尔笔下连死亡都写得极美，充满了诗情画意令人心向往之。殊不知，“则彼永生者，乃入死亡转”(28]，物我两忘的死亡恰是《奥义书》阿特曼四位说中极理想的境界呢！泰戈尔同样认为死亡是生命韵律的一部分。他在《吉檀迦利》中用20余首诗专事歌赞死亡，抒写在死亡中与神同一的过程。诗集的这一部分里，先是将死亡当作神使、神仆躬迎，以新嫁娘的迫切心情期求向死神奉上自己满斟的生命之杯；继之把死亡视为生命的最后完成顶礼膜拜，死亡之旅则被比作受神召命而出游。诗人在《吉檀迦利》第98首诗中表达了极其强烈的精神感受：“从碧空将有一只眼睛向我凝视，在默默地召唤我，我将空无所有，绝对地空无所有，我将从你脚下领受绝对的死亡。”（《吉檀迦利》第98首）诗人切盼领受的绝对死亡，是对自然生命的超越，是不死和永生的象征。在泰戈尔的其它诗集中也不乏这样的歌赞。
然而，求而无获，意愿难遂的痛苦，则是诗人醒时或梦中的经常感受。
“我今夜无眠，我不断地开门向黑暗中瞭望，我的朋友！／我什么也看不见。我不知道你要走哪一条路！”（《吉檀迦利》第23首）
“林野住了歌声，家家闭户，在这冷寂的街上，你是孤寂的行人。啊，我唯一的朋友，我亲爱的人，我的家门是开着的--不要梦一般地走过吧。”（《吉檀迦利》第22首）
在这类诗词中，诗集第29首最为典型，4节诗4次申明“让我念念不忘，让我在醒时或梦中都怀着这悲哀的苦痛”。诗中的“醒时或梦中”正吻合四位说中的醒、梦二位，而当睡眠和死亡两种状态出现时，诗人绝无悲痛之感，这大概不是偶合吧。可以认为，阿特曼四位说浸贯《吉檀迦利》始终，为诗集提供了情感意象的精神基础和艺术创作的结构因素，在很大程度上决定了诗集在整体生成。
经过上述几个方面的分析可以看出，世界民族诗人泰戈尔的宗教抒情诗集--《吉檀迦利》肇始于他对印度传统文化的继承；诗中所具有的浓烈宗教色彩和神秘主义朦胧感，盖源于印度民族长期以来崇尚神秘性宗教感情的心理积淀；诗集的主题亦可视为印度文学对解释神人关系所特有的亲近感及普遍兴趣的继续延伸。《吉檀迦利》确与《奥义书》存在着密切的渊源关系。
注释：
①1913年11月13日，泰戈尔获得诺贝尔文学奖。
②梵文Upanisad的意译，婆罗门教经典之一。
③ Ram Mohan Roy（1772-1883），印度宗教和社会改革家，梵社的创立者。
④印度教社团之一，1828年由罗易创建。
⑤⑥S.C.圣笈多（印）《泰戈尔评传》，董红均译，重庆出版社，1989年，第57、59页。
⑦⑧⑩维希瓦纳特·S.纳拉万（印）《泰戈尔评传》，刘文哲、何文安译，重庆出版社，1989年，第101-103页。
⑨爱伦堡（苏）《印度印象》，载《译文》，1975年4月号，第78页。
(11)《吉檀迦利》有孟加拉文本和英文本两种，前者由157首格律诗题成，后者收散文诗103首，是诗人亲自从若干部孟加拉文诗集中选译的。
(12)(13)林之非《追求于“无望的希望”之中》，载《外国文学研究》，1979年第4期，第86页。
(14)(15)何乃英《泰戈尔传略》，天津人民出版社，1992年。
(16)郭沫若《太谷儿来华之我见》，载《郭沫若文集》，第16卷，人民文学出版社，1990年，第214页。
(17)季羡林《泰戈尔诗选·译本序》，人民文学出版社，1982年，第2页。
(18)(21)(22)高楠顺次郎、木村泰贤（日）《印度哲学宗教史》，高观庐译，台湾商务印书馆，1985年，第74、82、145页。
(19)转引自黄心川《略论泰戈尔的哲学和社会思想》，载《哲学研究》，1979年第1期，第85页。
(20)(24)(25)梅特丽娜·黛维（印）《家庭中的泰戈尔》，季羡林译，漓江出版社，1978年，第31页。
(23)(27)(28)徐梵澄译《五十奥义书》，中国社会科学出版社，1980年，第108、192、224页。
(26)查尔斯·埃利奥特（英）《印度教和佛教大纲》第1卷，李荣熙译，商务印书馆，1979年，第367页。