官德：身份伦理的视野，本文主要内容关键词为：伦理论文,视野论文,身份论文,官德论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
[分类号]B82-051 [文献标识码]A [文章编号]1008-1763（1999）-02-0041-06
官德，究竟是属于职业道德范畴，还是角色道德范畴，这是探讨官德的重要理论问题。翻开所有的现成道德书藉，几乎都是把官德定位于职业道德，这不仅给官德的理论研究带来了混乱，而且给官德建设也带来了某种程度上的不利。
一 对官进行职业定位的误区
职业是人们由于社会分而工从事具有专门业务和特定职责并以此作为主要生活来源的社会活动。而角色是指在社会生活中处于一定社会位置、具有一定社会规范的活动个体及行为模式。从定义可知，职业侧重于社会的自然分工，角色侧重于人的身份和地位，“身份”是人们在识别角色时使用的称呼，身份规定了角色，角色体现了身份；职业是个人自致和社会指定的结果，往往是固定和单一的，有时是终身的，而角色则是社会关系的产物，具有变动性、同兼性等特点。因此“官”不是一种职业，而是一种社会的指定角色，是一种身份；官不是社会分工而来，官不是自致的，而是由社会机关、组织指定任命。职业道德是从事一定职业的人们在其特定的工作或劳动中的行为规范的总和。它具有内容上的稳定性、范围上的限定性、形式上的多样性等特点。角色道德是人们在社会生活中充当某种角色时必须遵守的行为准则、价值观念及其道德实践。职业道德突出了行业性的群体特点，而角色道德则突出了社会关系中的个体性。
把官德定位于职业道德在理论和实践上都不利于加强官德建设。首先会降低官德的社会地位和自身要求。从社会整体而言，无论生产劳动还是管理和生活服务，也无论是政府官员还是勤杂工，都承担着一定的社会职能，而且这种职能是同社会不可分割的。国家、社会不仅事事要有人做，而且专事要有专人做。“专人做专事”这是社会成员的“自然”分流，也就是说从事某种职业本身对社会、对个人是自然的事（在现代社会有竞争上岗的问题）。同时，从事某种职业不仅意味着有了一个社会正式承认的身份，而且意味着有了生活的主要经济来源，有了谋生的手段。所以“干活吃饭，挣钱养家”成为大多数人从事职业的主要动机，也是职业生活的基本事实。而官员如果仅仅是为了挣钱养家，仅仅是为了谋生，那么在为官动机上就混同于一般老百姓，在从政行为中就是“保饭碗”，不求有功，但求无过。这样，就无法体现官德的主体性作用。其次，官德的职业定位会弱化角色意识。儒家强调“君君、臣臣、父父、子子”，就是要求“君”应该象个“君”，“臣”应该象个“臣”，否则就是社会伦理纲常的败坏。这里实际上强调的就是一种角色意识。角色意识是形成角色权利和义务、地位与作用观念的前提。角色意识中渗透着角色的自我认可、自我评价，因而它又是角色自信心、自尊心的源泉。正确的角色意识可以使其所担任的角色得以成功，错误的角度意识则会使其角色趋于失败。如果一个人角色意识不强，则会形成角色差距，甚至会导致角色失真。曾几何时，在所谓“砸三铁”的热潮中，党政官员纷纷“下海”，兴办产业，从事“第二职业”，为的就是把饭吃好点，拓宽职业门路来捞取钱财，结果导致官商不分，带权经商，人民的权力变成了个人或部门挣钱的工具。官商一体之所以成为历代社会之大忌，就在于官的角色失真，官不象官，带权经商，造成社会资源的分配不公。一个社会如果人们不能各安其份，各尽其责，出现角色失真抑或角色反串，就是社会道德衰败的开始。从职业角度讲，官员可以同时是“老板”（我国对第二职业没有明确的法律规定），但从角色来讲官员就不能同时是“老板”，正像一个人不可能同时演的既是“李玉和”又是“鸠山”一样。在特定场合角色都是特定的，不能用一种角色替代其他角色。一个官员在商场里购物只能以“顾客”身份，在剧场看戏只能是“观众”，在公共汽车上就是乘客，而不是什“长”之类，否则就会有特权现象。正是由于对官德的定位不准，导致了官德建设中的一系列问题，其中主要有两个：
在特征上，官德建设的超前性与社会道德的实现性相混淆。从社会的总体性道德要求而言，官德的要求与民德的要求是不可同日而语、平行而论的。官德是代表着社会较高层次、体现道德发展较高要求的超前规范，例如公而忘私、无私奉献、毫不利己、专门利人等。这些道德规范，对于一般公民而言是属于提倡性、鼓励性、理想性道德，而对于社会主义社会的官员来说则是必须坚决遵循并身体力行的道德戒律。正因为如此，“我们在新民主主义革命时期，就已经坚持用共产主义思想体系指导整个工作；用共产主义道德约束共产党员和先进分子的言行”，而在改革开放和市场经济条件下，“党员尤其是党的高级负责干部，就愈要高度重视，愈要身体力行共产主义思想和共产主义道德”[1]。 官员对这些道德规范的遵守根本不存在超越现实的问题。社会普通公民应遵守社会的广泛性、现实性道德要求，官员应遵守社会的先进性、广泛性道德要求。这种先进性与现实性特点是十分明确的，但我们的一部分官员放松了对自己的要求。把自己混同于一般的老百姓，并且以一般群众道德水平不高作为自己不严守高标准道德规范的托辞。有的甚至把无私奉献、全心全意为人民服务、公而忘私等道德规范作为“左”的东西加以否定和批判，“而这种荒唐的‘批判’不仅没有受到应有的抵制，居然还得到我们队伍中一些人的同情和支持”[1]， 这就导致了“吏无吏德”、“官无官责”的消极现象，直接影响社会的道德建设。
在具体要求上，官德出现了模糊性。经济建设的明确性与政治行为的模糊性并存的局面，致使官德建设面临许多新问题，并在事实上处于一种似是而非的认识与理解之中。一是官德实际上被夹杂在一般道德、职业道德的规范当中被人们加以把握，这就完全忽视了政府官员与一般社会成员具有不同的道德要求和领导职务并非某种职业的特点；二是官德规范并没有得到明确的认定，尽管社会推出了一系列“医德”、“商德”、“师德”、“公德”、“家庭美德”等规范要求，但对官德缺乏应有的规范性说法。在唯经济主义的感召下，许多官员只注重如何当好一个经济建设的带头兵，却无法清醒地明确怎样做一个“道德人”，由此使他们难以以确定的、具体的道德规范约束自己。利益驱动，尤其是对实利的获取是一切职业行为的基本前提，就是职业道德本身也无非是树立职业形象、改善服务质量、招揽顾客、谋取利益的手段。这种职业道德层面上的官德往往也容易变为官员的装饰，促成道德虚伪（这是中国官场上的一道景观）。同时，现实生活中虽然我们并不缺少对官员的道德教育，但一部分官员依然在利益驱动下超越了官德的戒律，甚至出现为了职业需要而必须违反职业道德的怪现象。
二 儒家的身份伦理及其制度化
儒家的政治伦理学说是由具有严格等级差分的社会合力结构系统所决定的，它是一种意识形态，或是作为具有行为导向作用的官方话语系统。因此，儒家一向推崇社群化的伦理标准，尊奉权威，敬顺长上，把责任和义务看得比权力更重要，其社会图式也易于从象征权位、血统的宗法人伦关系中吸取有关秩序的思想，并将这些观念伸展到家庭、社团、教育、礼仪、亲情等大众伦理的范畴，以维持既定的秩序。在儒家的早期经典中，就是将个人身份与社会角色按伦理关系来规定的。如《祭统》中提出了鬼神、君臣、父子、贵贱、亲疏、爵赏、夫妇、政事、长幼、上下这“十伦”。《礼运》中也提出父慈、子孝、兄良、弟悌、夫义、妇贞、长惠、幼顺、君仁、臣忠十种社会角色及与此相适应的道德义务，即“十义”。可以看出，中国古代的伦理体系不是按职业来建制的，而是以身份角色为主体，以价值关注为本体来建制的。人的身份角色既是人的存在方式的体认，又是社会评价方式的表现，蕴含了制度变异的内在理势。
身份伦理（status ethics）是儒家伦理体系的核心， 也是勾勒中国制度文化的体现。身份伦理强调人对自身道德责任的体认，在儒家的思想观念中，具体包括三个方面。其一、自我身份意识的体认，儒家认为人性是自然的，又是自觉的，人性的自然决定了人的社会角色的“先定”，人性的自觉决定了人的社会角色的“修为”。同样是孝，如果是出自自我意识，则为仁德；如果是迫于外在压力，则为人伦之则。由于儒家一贯倡导圣人道德和贵族人格，便有“君子怀德，小人怀土；君子怀刑，小人怀愚”的人格等差。尽管儒家一向主张“为仁由已”，并把名份的自我界定作为道德根源和生命本真，但由于有差分的等级秩序思想的支配，所以“唯上智与下愚不移”便成了宗法政治关系的信条。“身体发肤，受之父母，不敢毁伤，孝之始也；立身行道，扬名于后世，以显父母，孝之终也”（《孝经。开宗明义章》），身份名节的自我界定，始终离不开人伦孝道，孝道又是忠道的基础，忠孝观念构成中国家庭政治的核心。可见，“忠”作为中国传统官德中的一个重要范畴，是“臣”对隐含在政治结构之中的忠道的一种角色体认的产物。其二，群体分殊意识的体认。人的道德个体性是离不开群体人伦关系的，或者说角色意识总是在人群关系中产生的。反过来，现实的人伦秩序又是通过个体的身份差序来实现的。孟子所说的“父子有亲、君子有义、夫妇有别、长幼有序、朋友有信”便是对群体分殊的基本体认。如果说“君君”、“臣臣”、“父父”、“子子”还只是社会角色的自我道德意识，那么亲、义、别、序、信“五伦”则是对社会角色的标准设置。这种设置是通过礼制来实现的。儒家对身份的伦理规范，形成了最高的理性结构，这种结构是以皇权意识、家长意识、男子中心意识为基本内容的。其三，宗法纲常意识的体认。在儒家的伦常观念中，天道的伦理以皇权礼法的统治作为最高典范，将人性、人伦、人道都纳入天道的纲常伦理范畴，实现天道、王道的统一。孔子的“道之以德，齐之以礼，有耻且格”，就是为了把所有人都置于人格血统、身份等级以及荣辱心理所规定的“格式”之中，使道德标准、身份界定都符合礼制的要求，差序的分殊的社会关系在天人和合的宗法秩序中定位。君臣、君民、臣民关系体现了天道的伦理，是伦理政治关系中最重要的身份关系。
人类社会从初始就充斥着各式各样的身份关系，因为象征道德和种群差异的身份角色对人类活动来说是不可或缺的，儒家注意到这种客体性，并把合乎自然秩序的个体差异与群体分殊视为宗法制度的合理化。儒家身份认同的最高理念来自“天命”或“王道”的理解，类似的人文环境使每一个身份角色都好像是预先安置好的。每一个社会成员的实际存在，也都必须定位于相应的制度。所以土地制、户籍制、世袭制始终是确定身份、等级、占有、分配的根本制度。这样，身份角色对一部分人来说，象征着特权和人格；而对另一部分人来说则是人伦和义务的标志。由贵族人格扩张和平民人格萎缩导致阶级差序向两极延伸的结果，终于演绎出压制与反压制的社会对抗的残酷规律。
儒家的身份伦理不但在政治意识中得以体现，而且有制度上的规定。身份的匡定首先就涉及到户藉、丁赋、铨选、爵赏、名讳等各种制度。这些制度依照不同的身份角色确定生活范围、纳税标准、入仕资格、官员待遇、百姓义务等政治性规范，目的在于维持上下有序、公私有分、官民有别、贵贱有差的国家秩序。这里，尤值一提的是，中国的名讳制度最为玄奥，名讳往往就是身份角色的标识，所以，统治者对名讳异常敏感，对名讳移易的惩处也十分严厉。另外，旌表、仪节、婚丧等制度的沿袭，也是用于匡定身份角色，使社会所有成员严格遵守孝悌忠信礼义廉耻等伦理规范。儒家伦理是以家庭为基础，以政治为目的的，遵守了家庭伦常，才可能正国纲、平天下。对臣子尽忠的颂扬、对儿孙孝行的褒颂、对女子守节的示范，都是为了强调伦理纲常在政治秩序中的作用。当朝廷行政的触角尚未伸向民间生活时，国家表彰这类行为本身就具有超越世俗的道德意义，统治者的身份因此也兼有道德领袖的意义，因此，当社会陷于道德失范时，对官德的呼唤就成为时代的第一心声。中国的服饰制度也是用于区别官民身份或官吏等级的标志。“夫礼服之兴也，以报功彰德，尊仁尚贤，非其人不得服其服，所以顺礼也”（《后汉书：舆服制》）。一种服装代表一种身份，这有利于强化角色意识。儒家身份伦理的初衷是想通过“尽份”来表达对理想秩序的关注，舒缓社会结构的张力，但在身份学说制度化以后，社会角色的等级性就得到了强化，导致身份结构的失衡。儒家身份伦理中蕴含的仁爱精神终因身份关系的内质异化而成了只有义务而无权力保障的两极分化的压迫格局。尽管如此，儒家的身份伦理及其制度化，确实抓住了社会成员的基本定位，找到了道德实施的社会起点。中国传统官德就是从身份伦理中的逻辑演绎和具体提升。并且，儒家的身份伦理从人性、人伦、人道等不同层面，对身份角色进行了广泛的社会规约，从不局限于某一职业领域。
三 官德：一种角色道德
对官德职业定位误区的指出，同时意味着对官德进行角色道德定位的强调，以及由此而引伸的现代意义。官作为一种社会角色从来不是一种单一存在，而是一个角色区，是一种多元主体。官德的形成及其社会效应也不可能由单纯的道德手段所致，而是需要社会各个方面的共同努力，尤其是当出现角色冲突的时候。把官看作道德主体，是对官德地位的确认；把官这种道德主体同时又看作是多元化主体，或者看到官由单一的道德主体向多元主体的变化，则是对官德本质的确认。中国自古就有把官作为纯粹道德主体的传统。古代神话传说中的氏族首领是道德的化身，是正义的象征，是为民除害兴利的英雄，如盘古开天辟地，女娲炼石补天，燧人氏钻木取火，神农尝百草发明草药，等等。传说中的尧、舜、禹都是德高望重的杰出人物。宋代司马光在其名著《资治通鉴》中将人分为四种：“圣人”、“愚人”、“君子”、“小人”。德才兼备是“圣人”，德才兼亡是“愚人”，德胜于才是“君子”，才胜于德是“小人”。他认为只有“圣人”和“君子”可用，可以成为国家的管理者。就是在新民主义革命和社会主义革命时期，也是把干部的主观能动性的发挥和道德信念的高扬，作为革命事业成功的重要保证。所以，中国老百姓对官的角色期待主要是道德期待，总希望有一个清正廉明的帝王来拯救自己。道德无论以何种形态出现，总是属于主观性的东西，道德背后的客观基础是利益，是实实在在的利益关系。但是，半个多世纪以来，我们一直在夸大主观能动性的作用，我们可以用拔高、曲解、造假的方法“塑造”出许许多多不食人间烟火的“英雄”，但那种“纯粹的人”的道德追求始终只能是道德“乌托邦”。不论历史活动有多么沉重的惯性，它都不会只停留在一种形式上。建国后，剥削阶级被消除了，非此即彼的利益对抗没有了，整体利益绝对至上的关系开始淡化，于是乎公私关系变得复杂起来。作为道德基础的利益关系的变化，就使诸如“无条件地牺牲”等道德标准开始失去它原有的明确性和效力，内在的道德调节机制遇到了困难，新中国的官员们有可能出现“无组织行为”。其实，在三大战役宵烟未尽的时候，毛泽东就预见到了：“因为胜利，党内的骄傲情绪，以功臣自居的情绪，停顿起来不求进步的情绪，贪图享乐不愿再过艰苦生活的情绪，可能生长”[2]。30年后， 邓小平又焦虑地指出，干部中脱离群众、思想僵化、滥用职权、办事拖拉、互相推诿、压制民主、循私行贿、贪赃枉法等现象已达到令人无法容忍的地步。
问题的严重性也许并不在于官德的这种“蜕化”，而在于对这种现象的解释及其相应措施。过去，我们总是把官德蜕化归结为“资产阶级思想的腐蚀”、“封建残余的影响”。于是，“思想改造”成了提高官德水平的唯一途径，“灵魂深处闹革命”，“狠斗私心一闪念”，具体就是无休止的思想汇报、反省检查、斗私批修、上纲上线。这实际上是用阶级性善论来论证党员干部是一种单一纯正的道德主体。毫无疑问，党和政府作为一种政治组织和政权机构，代表着国家和人民的利益，党和政府的政治行为应当体现人民利益第一的原则，但不能把这一性质简单套用到官员身上。因为党员干部就其完全的社会存在而言，他是历史活动中的个人，是具有多重社会角色的主体，一个政府官员在执行公务时他是国家公务员，代表和维护国家利益是他的职责；官员作为某一单位的领导，可能是代表群体利益；官员作为丈夫、父亲，则要维护和增进家庭利益；此外，他还可能是顾客、观众、患者等其他社会角色。总之，官员已不可能是纯而又纯的革命家了，他处于多种权力与义务的交汇之中，充当着多种社会角色。这就使他们在执行公务时会面临双重矛盾的选择。职责要求他们维护社会整体利益，但个人私利也可能诱使他们以权谋私。这就迫使我们对官员的行为约束不能仅依赖于道德自觉，而必须对官这种社会角色进行道德上的制度规范。马克思在总结巴黎公社的经验时指出：“从前有一种错觉，以为行政和政治管理是神秘的事情，是高不可攀的职务，……现在这种错觉已经消除。彻底清除了等级制，以随时可以罢免的勤务员来代替骑在人民头上作威作福的老爷们，以真正的负责制来代替虚伪的负责制，因为这些勤务员经常是在公众监督之下进行工作的”[3]。这就说明， 使“勤务员”们“真正负责”的保证是“公众监督”，而不是道德本身。这就同中国传统文化中强调的“修身、齐家、治国、平天下”的进路是根本不同的。任何社会角色首先是一种利益角色，总是体现一定的权力与义务的关系，而道德又是以利益为基础的，所以角色道德是更多地体现了一种以客观利益为基础的社会伦理关系，而不仅仅是某种主观的善良愿望。
官德，作为一种角色道德，包含如下要义：1）角色责任。 这是角色道德的基本规定。每一社会角色同时就是对社会责任的某种分担，或者说，社会责任的分解是通过角色的分工去实现的。官的角色责任就是为人民服务，医生的角色责任就是救死扶伤，教师的角色责任就是教书育人；服从是军人的天职，孝顺是子女的义务，义道是朋友的准则，温柔是女人的本性，凡此种种，都表明了角色与责任的同构。2 ）角色技能。角色技能是担任角色的能力。一个人在何种程度上可以履行角色责任，不仅取决于他是否具有责任感，而且主要取决于他的能力。过去，我们之所以陷入“德”与“才”、“红”与“专”的无端争论之中，在于首先就把才与德对立起来。其实“才”本身就是“德”，“德”也是“才”。在现代社会，一个不学无术、无知无识的人能德高望重，实在令人生疑。官员的才识与能力是官德的应有之义。一个没有能力履行角色责任的人，本身就是角色失真，谈何角色道德？假如有一个根本不会游泳的人，我们却千方百计地鼓励他去救落水者，而他只要有这种牺牲精神，就是一个高尚的人；但这不是明摆着鼓励人去“寻死”吗？世界上真有无才之德吗？3）角色调解。 角色调解就是指两个角色或多个角色的要求发生冲突时，按照“两利相比取其大”的原则予以调节，实现角色的准确定位。“忠”“孝”不能两全时，必须取“忠”，因为“忠”是臣的最大责任。一个官员无论他兼任多少种角色，当发生角色冲突时，始终必需以“官”这个角色为主，而不能反主为次，因为“官”代表的是国家和人民的利益，是高于一切的利益。维护人民的利益，是“官”的基本要求。
[收稿日期]1998—12—28