庄子哲学中的三重人格境界，本文主要内容关键词为：庄子论文,人格论文,境界论文,哲学论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
因研究者所处时代的学术氛围、理论背景以及研究者的思想观念、学识素养、阅历性格等因素的差异，往往对同一文本会作出截然不同的阐释评判，而且愈是影响巨大的学说歧见愈纷纭，《庄子》即为一例，就建国后的庄学研究而言，或以为庄子哲学是混世主义、滑头主义、阿Q精神的代名词；或以为庄子哲学是美学； 或以为庄子哲学是基于超世和顺世之上的游世主义哲学；或以为庄子哲学是一种自然哲学……。在认真体察庄子哲学之后，本文作者认为庄子哲学是一种自然人生哲学，此一哲学体系涵摄三大人格境界：一是理想人格境界，又称真人境界；二是隐士境界；三是士大夫境界。前人对庄子哲学的歧见，主要导源于对其不同人格境界的漠视与混淆。是故，本文旨在剖析庄子哲学中不同人格境界的意蕴，并粗略考察不同人格境界在古代文化格局和士人人格结构中的渗透。
（一）
当然，中国古代哲学莫不以人作为关注的焦点，以人生问题为其终极关怀，即使是高深莫测的魏晋玄学亦不例外，故皆可视之为人生哲学。其中，庄子哲学与先秦诸子的学说明显不同，他并不一如其他哲人那样热衷于建立一种社会价值体系。他更多地关注着人的心灵世界，试图在自然的领地中为自己为士人觅得一方净土，觅得一份自由。由于他对自然的挚爱和钟情，使他的学说成为先秦时代最贴近于自然哲学的思想体系。但是，在庄子哲学决不等同于西方的自然哲学，非常明显，它并不是以自然界和自然科学作为研究的对象和运思的终点。因之，庄子哲学是一种自然人生哲学。〔1〕
庄子哲学的最高范畴是“道”。以“道”为哲学的重要范畴并不是庄子的首创。春秋之时，老子与孔子分“道”扬镳，分别发展了“天道”与“人道”，将作为“道路”的“道”提升为一哲学范畴。老子之“道”对庄子之“道”的影响已为前哲所一再指明，不必重叙。但老子的“道”与庄子的“道”并非方圆契合。两者的区别在于：“老子的道，本体论与宇宙论的意味较重，而庄子则将它转化而为心灵的境界。其次，老子特别强调‘道’的‘反’的规律以及‘道’的无为、不争、柔弱、处后、谦下等特征，庄子则全然扬弃这些概念而求精神境界的超升”。“‘道’即为一种境界，‘道’的境界即人生的最高境界。”〔2〕
道的境界，并不是所有的人都能进入。与道同在者只是那些“圣人”、“神人”、“真人”、“至人”。〔3〕在庄子心目中， “神人”是“乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷者”（《逍遥游》），“天与人不相胜也，是之谓真人”（《大宗师》），“圣人处物而伤物”（《知北游》）。庄子还运用浪漫主义的笔触勾绘出“神人”、“真人”的形象：“藐姑射之山有神人居焉，肌肤若冰雪，绰约若处子；不食五谷，吸风饮露；乘云气，御飞龙，而游乎四海之外。”（《逍遥游》）
他们超越了世俗，超越了是非（注意：在庄子人格境界中唯有此境中没有是非真伪美丑），超越了时空，超越了生死，超越了物我界限，与天地精神融为一体，“无名”“无功”“无己”“无待”，成为真正的“自由人”。这样的境界是天人合一的境界，这样的人是天人合一的人。“天人合一”是中国古代哲学的重要命题，不仅庄子讲究天人合一，而且原始儒家、两汉经学家、魏晋玄学家、宋明理学家莫不高扬天人合一的大旗，大有“学不究天人，不足以谓学”之势。然而，庄子的天人合一独具特色，荀子有一句名言：“庄子蔽于天而不知人”（《荀子·解蔽》），显然这是站在儒家立场上所作出的结论。它固然有力地区分了庄子与先秦诸子在天人关系方面的区别，但在庄子学派看来此论大谬非然，庄子认为自己不仅知天而且知人，不仅知天之所为而且知人之所为。庄子的“天”有两重涵义，一是自然之天：“天其运乎？地其处乎？日月争于所乎？”（《天运》）一是自自然然、自然而然：“牛马四足，是谓天；落马首穿牛鼻，是谓人”（《秋水》），“天地固有常矣”（《天道》），“天下有常然，常然者，曲者不以钩，直者不以绳，圆者不以规，方者不以矩，附离不以胶漆，约束不以墨索”（《骈拇》）。因对“天”的态度不同，“人”有与天合一者；有在一定程度上顺天者；还有以人反天者。“神人”“真人”与天合一，隐士阶层或能顺天，儒士之流反天因人。庄子曰：“畸于人而侔于天。故曰：天之小人，人之君子；人之君子，天之小人。”（《大宗师》）儒家的始祖孔子被视为天之小人：“丘，游方之内者也。……天之戮民也。”（《大宗师》）庄子旗帜鲜明地指出：“无以人灭天，无以故灭命”（《秋水》），“天与人不相胜”（《齐物论》）。
无疑，道的境界（亦即天人合一的境界）是一虚构之境界，在现实中根本不存在；真人、神人是一理想人格，对于世俗之士来说可望而不可及。但是，我们没有理由忽视它、否定它，这是因为所有成熟的思想体系无不包括理想人格与现实人格两重境界。孔子的理想社会形态是“大道之行也，天下为公”的“大同”社会（《礼记·礼运》），其理想人格是“博施于民而济众”的“圣人”人格（《论语·雍也》）。这“大同”社会亦是一理想社会，这“圣人”人格亦是一理想人格。这一点连孔子自己也十分清楚：他不只宣告自己不是圣人，“若仁与圣，吾岂敢哉？”（《述而》）并且他也否定了尧舜是圣人的提法，“子贡曰：‘如有博施于民而济众，何如？可谓仁乎？’子曰：‘何事于仁！必也圣乎！尧舜其犹病诸！’”（《雍也》）他承认：“圣人吾不得而见之矣，得见君子者，斯可矣。”（《述而》）不仅孔子未见圣人，两千余载而下又有谁见过圣人？尽管如此，谁又能否认孔子理想人格和理想社会形态对中国社会结构和中国文化的巨大作用？庄子天人合一的理想境界和理想人格亦应作如是观。就庄子的理想人格而言，其意义在于：它体现了士人对精神自由的热烈追求，为宗法社会中的士人开出了一片精神层面的新天地，提供了一处精神栖息之所，填补了儒家所忽略的精神空间，是晚周理性意识觉醒的重要组成部分。庄子的理想人格对现实中的士人人格及中国文化结构具有深刻而广泛的影响。
天人合一的境界是庄子哲学的第一重人格境界，隐士人格境界和士大夫人格境界皆是此一人格境界的落实。
（二）
庄子是一位隐士。他说过：“故贤者伏处大山嵁岩之下”（《在宥》），他宁愿曳尾于涂中而不愿意去享受高官厚禄。但庄子式的隐士决不同于“就薮泽，处闲旷。钓鱼闲处，无为而已”的“避世之人”（《刻意》），他说“古之所谓隐士者非伏其身而弗见也，非闭其言而不出也，非藏其知而不发也。”（《缮性》）他正是这样一位隐士。
庄子式的隐士人格境界的特征，一言以蔽之，乃是顺天而不顺人。顺天（顺物自然）即保持自我人格的独立性，以便在更大程度上与天人合一之境相交通，庄子言“天地与我并生，万物与我为一”（《齐物论》），这里所说的其实就是士人在进入天人合一之境后的主观体认。同时，庄子对大自然始终有一种亲和力，他说：“处物而不伤物。不伤物者，物亦不能伤也。唯无能伤者，为能与人相将迎。山林欤！皋壤欤！使我欣欣然而乐焉。”（《例御寇》）
作为现实中的士人怎样才能进入天人合一的理想境界呢？庄子设计了这样几种途径：“若一志，无听之以耳而听之以心，无听之以心而听之以气！耳止于听，心止于符。气也者，虚而待物者也。唯道集虚，虚者心斋也。”（《人间世》）“三日而后能外天下；已外天下矣，吾又守之，七日后能外物；已外物矣，吾又守之，九日而后能外生；已外生矣，而后能朝彻；朝彻，而后能见独；见独；而后能无古今；无古今，而后能入于不死不生。”（《大宗师》）“堕肢体，黜聪明，离形去智，同于大通，此谓坐忘。”（同上）“吾所谓无情者，言人之不以好恶内伤其身，常因自然而不益生也。”（《德充符》）
归而言之，庄子旨在要求人们消除求名求利的念头，消除“智慧”的伪诈，消除肉体的贪欲，消除精神的焦虑，从而沉浸在一种物我两忘、物我合一、空旷通明、虚一而静的心灵境界。有必要指出：进入并保持此一境界只是暂时的相对的，因为人毕竟生活在充满复杂矛盾的人间世，不可能永远停留在某种幻想的精神境界之中，往而不返。
我们发现，在一切天人对峙的场合，庄子无一例外的主张顺应自然，反对人为。他说：“无以人灭天，无以故灭命。”（《秋水》）“知其无可奈何而安之若命，德之至也。”（《人间世》）“安时而处顺，哀乐不能入也。”（《养生主》）这是不是说庄子的人生实践完全否定了人的主观意志，使人成为“形若槁木，心如死灰”的行尸走肉呢？我看不是！因为顺天只是隐士人格的一个层面，还有另一个重要的层面：不顺人。后者的存在足以表明庄子的隐士人格是一种独立人格！庄子不是混世主义者也不是顺世主义者！他是一位志士，也是一位斗士。他并非“不遣是非，以与世俗处”（《天下》）〔4〕，相反， 他将是与非、爱与憎、美与丑、善与恶、真与假分得一清二楚，它们之间绝无可以调和的余地。
他始终与统治者分庭抗礼，决不媚颜屈卑，决不同流合污，真正做到了“不为轩冕肆志，不为穷约趋俗”（《缮性》）。他宁可“处穷闾厄巷，困窘织屦，槁项黄馘”。而不愿“舐痔得车”（《列御寇》）；他宁可“曳尾涂中”，而不愿“藏之于庙堂之上”（《秋水》）；他视相位如同腐鼠，自比为“非梧桐不止，非练食不食，非澧泉不饮”的鹓雏（同上）。《山木》篇载：庄子衣大布而补之，正系履而过魏王。魏王曰：“何先生之惫也？”庄子曰：“贫也，非惫也。士有道德不能行，惫也；衣弊履穿，贫也，非惫也，此所谓非遭时也……今处昏上乱相之间，而欲无惫，奚可得焉？”在他的笔下有一个傲对王侯，蔑视利禄的隐士群，他们之中有认为尧“贼天下”而逃尧的许由（《徐无鬼》），有“守陋闾，苴布之衣而饭牛”的颜阖，有“环堵之室，茨以生草，篷户不完，桑以为枢”的原宪，有“温袍无表，颜色肿哙，手足胼胝”的曾子（《让王》）；还有广成子（《在宥》），伯成子高，江阴丈人（《天地》）……。
面对相左的学术见解和相异的政治主张，庄子从未表现出含糊其词，闪烁躲避，模棱两可的态度，对于当时的显学——儒墨之学，庄子的批判尤为激烈。他把儒家宣扬的仁义道德视为加在人的自然本性上的绳索，《马蹄》曰：“及至圣人，蹩躠为仁，是跛为义，而天下始疑矣；澶漫为乐，摘僻为礼，而天下始分矣，……道德不废，安取仁义！性情不离，安用礼乐！”《胠箧》曰：“彼窃钩者诛，窃国者为诸侯，诸侯之门而仁义存焉。”儒家的鼻祖孔子在《庄子》中被写成这样的角色：时而因冥顽不化而遭到道家人物的训斥、讽刺，时而作为道家理论的传声筒，直接宣扬道家思想，时而又被写成几经训导，终于开窍，幡然悔悟的道家人物，对儒家所推崇的尧舜等“圣君”庄子亦不以为然，认为他们以仁义残害人性，在儒家看来这是大不敬的行为，是对“圣人”的亵渎。庄子认为，儒墨“随其成心而师之”，他们的见解并不契合大道。显然，庄子是中国历史上第一位非汤武而薄周孔，大胆“剽剥儒墨”的思想家。
与此同时，庄子决不与世俗同流合污，他嫉恶如仇，对社会进行严肃的批判。《人间世》曰：“天下有道，圣人成焉，天下无道，圣人生焉。方今之时，仅免刑焉。”《在宥》曰：“今世殊死者相枕也，衔杨者相推也，刑戮者相望也。”是故，陈鼓应先生称庄子为“整个世界思想史上最深刻的抗议分子。”〔5〕
若说庄子人格，这才是真正的庄子人格！一方面向往逍遥自由、天人合一之境界，力求在纷乱的世俗世界保持一份心灵的平静，树立起超凡脱俗的独立人格；另一方面为了实现自己的哲学主张，为了维护心灵深处的理想境界，决不与世俗妥协，不与专制君主合作，不与缺乏操守的士人为伍。他不是回避矛盾、远害全身，听从命运摆布，随遇而安，消灭思想情欲，麻木不仁的混世主义者。也不是既超世又顺世的游世主义者，亦不同于“隐身而弗见”的隐士，他以一种清醒的理性主义态度处世，“定乎内外之分，辨乎荣辱之境”（《逍遥游》）。这是一位是非分明、立场坚定的隐士，是一位风骨凛然、人格高洁的隐士，是一位开拓出独特的精神境界的隐士，是一位建构出高明而精美的哲学体系的隐士。
（三）
庄子哲学的第三重人格境界是士大夫境界。
首先有必要指明，士大夫人格境界固然是庄子人生哲学中不可割裂之组成部分，其精神意蕴与真人人格和隐士人格一脉相承，但是，不能将其与前二者混淆。从根本上讲，庄子不主张与统治者合作，反对士人入仕。这是不争之事实，除前引庄子及诸隐士言行外，还有许多证据。譬如《徐无鬼》中子綦听说其子将与国君同食而且会泽及三族时，竟然“索然出涕”，并说：“吾所与吾子游者，游于天地。吾与之邀乐于天，吾与之邀食于地。吾不与之为事，不与之为谋，不与之为怪。吾与之乘天地之诚而不以物与之相撄，吾与之一委蛇而不与之为事所宜。今也然有世俗之偿焉！凡有怪征者必有怪行。殆乎！非我与吾子之罪，几天与之也？吾是以泣也。”正如父亲不能阻止儿子出仕一样，庄子亦深知他无法阻止士人进入仕途。毕竟，“不事王侯，高尚其事”的真隐士少而又少，大部分士人不论出于何种动机总得与统治者发生关系，一旦入仕就不能不承认专制制度的合法性，就不能不服从专制君主的意志，因之，庄子替他们（庄子称之为“游方之内者”）设计了一种新型的人格境界——士大夫境界。
这一人格境界的内涵可用“顺人而不失己”或“内直而外曲”（《人间世》）来概括。顺人即在表面顺从专制君主。在专制时代，对普通士人而言，这其实是不得不然的。《韩非子·说难》指出士人伴君有七种身危八种猜疑，且“人主有逆鳞，说者能无婴人主之逆鳞，则几矣。”《庄子·人间世》说国君们或“轻用其国”、“轻用民死”，或“其德天杀”，士人“与之为无方，则危吾国，与之为有方，则危吾身。”真乃“伴君如伴虎”。的确，在专制时代，无论是意在拯世济民、建功立业的志士仁人，抑或为了一己之荣华富贵、声色犬马的利禄之徒，只要一进入仕途，就如同“游于羿之毂中”，无时无刻不处于被降黜、贬谪、流放、杀头，乃至籍家灭族的危险之中，为了实现自己的目标，迫使他们不得不顺从专制君主，至少在表面不得不顺从。那么，在这种情势下该如何处世呢？庄子提出的方案是：顺人而不失己。庄子有一段为人所诟病的“名言”，其言曰：“彼且为婴儿，亦与之为婴儿；彼且为无町畦，亦与之为无町畦；彼且为无崖，亦与之为无崖。”这常常被认定是庄子为混世主义者的“铁证”。如果庄子的思想仅止于此，纵然它不代表庄子本人的人格，亦可认定他犯了不可宽赦之罪。但事实却不是这样，论者在有意无意间忽略了一句关键之语：“达之，入于无疵。”前三句所言只是“顺人”，此句所语乃是“不失己”，前者是手段，后者才是目的。不失己亦即“内不化”“内直”。顺人即“外化”“外曲”。《人间世》曰：
“内直者，与天为徒，与天为徒者，知天子之与己皆天之所子，而独以己言蕲乎而人善之，蕲乎而人不善之邪？若然者，人谓之童子，是之与谓与天为徒。外曲者，与人为徒也。擎跽曲拳，人臣之礼也，人皆为之，吾敢不为邪？为人之所为者，人亦无疵焉，是之谓与人为徒。”显然，外曲、外化、顺人不能涵摄庄子士大夫人格的全幅内容，相较之下，内直、内不化、不失己更为关键。庄子的本意是希望士大夫在顺应专制君主的外表下，一面引导国君，使之不干或少干伤天害理之事（“达之，入于无疵”）；一面保持超旷自由心态，与天地精神相交通。正由于有了不失己才使士大夫人格与真人人格隐士人格血脉相系、骨肉相连。无庸讳言，这种顺人而不失己的人格模式在理论上可以成立，但在实践上颇难操作，常使士人处于二重人格、人格分裂的尴尬境地。客观上给后世否定庄子哲学的人提供了口实。
（四）
前述三重人格境界，是一个整体，皆隶属于庄子人生哲学的大系统之中。贯穿其间的主旨是：天人合一，超旷逍遥。同时，此三重人格境界又各自独立，不可混淆。简单地说，真人境界是理想境界，隐士境界和士大夫境界是现实境界。隐士境界是庄子本人及游方外者的人格境界，士大夫境界是庄子为游方内者所设计的人格境界。三重境界有高下之别，深浅之分。从中国历史发展的过程考察，庄子的三重人格境界对中国文化格局及士人人格模式各有不同的渗透。
天人合一之境，作为一种理论体系，对中国哲学、中国宗教理论产生了深切影响。魏晋玄学、宋明理学无不浸透庄子精神。魏晋玄学与庄子的关系尤为密切。刘勰曰：“何晏之徒，始盛玄论，于是聃周当路，与尼父争途矣”（《文心雕龙·论说》）。汉末魏晋的学术思潮、士人心态，从总体上说，经历了由儒入道的历程；从道家内部看，则经历了一个由老入庄的过程。无论是玄学的理论主题还是玄学的思维方式无不得力于庄子哲学，尽管他们对庄子天人思想作了前所未有的歪曲。时下，有学者将宋明理学家称之为新道家。是否可以如此相称还有待商榷，但理学家皆沐浴过庄子思想之光确是无庸置疑的。理学大师程颢《秋日偶成》云：“闲来无事不从容，睡觉东窗日已红。万物静观皆自得，四时佳兴与人同。道通天地有形外，思入风云变态中。富贵不淫贫贱乐，男儿到此是豪雄。”他还曾明言：“人与天地一物也”（《遗书》卷一）。可见理学家修道后所进入的亦是一物我两忘、天人一体的境界。也许他们还要打出“孔颜乐处”的招牌，其实与庄子天人境界已无质的区别。庄子思想对道教的渗透不言自明；对佛教特别是对禅宗的影响亦不可低估。甚至可以说禅宗乃是印度佛学的庄子化，岂止是禅宗，整个佛教流派传向东土后的盛衰兴亡莫不与庄子休戚相关。正如方东美先生所指出，佛学之所以能在中国生存是由于魏晋时代道家思想（特别是庄子思想）的复兴。姚秦时代“用最典雅最美丽的庄子的语法去翻译佛经”，“于是高度的中国文化，根据老庄哲学的精神，把外来的佛典美化了。然后再以老庄哲学结合外来的高度的宗教精神、高度的哲学智慧，在六朝之后的北方产生了佛学的般若学……这是中国学术文化上面一个大的复兴。这个大的复兴凭借老庄的精神，去吸收外来的大乘佛学般若学里面高度的智慧，形成高度的哲学。”〔6〕
另外，庄子天人合一境界与美学、文艺学关系甚密，李泽厚先生的《美的历程》以及由他主编的《中国美学史》，徐复观先生的《中国艺术精神》等书论之甚详，无须饶舌。须要指出的是：说庄子以天人合一为特征的自然人生哲学，是一种美学、是纯粹的艺术精神，说天人合一的境界是一种审美境界、艺术境界，不能说不对，但已落入第二义，从本质上讲庄子学说是一种哲学，只能是一种哲学。
后世许多山林隐逸之士的身上都流淌着庄子隐士人格的血液。一些杰出的诗人亦对庄子隐士人格表现出热烈地认同，魏晋诗人嵇康陶潜是其中的典型，叔夜更多地高唱不顺人的劲歌；渊明则更久地沉潜于顺天的乐园。叔夜敢于非汤武薄周孔，敢于在《广陵散》的余音中昂起高傲的头颅笑对死神；渊明能够不为五斗米折腰，能够在滚滚红尘中开出一片心灵的桃花源。而追寻自由的境界、维护人格的独立则是他们的共同点。
对士人群体的思想意识、思维方式、人格结构影响最大的还是士大夫境界。秦汉大一统专制制度形成之后，士大夫已别无选择。他们不得不以顺从专制君主的意志来换取生存权。但是，“建永世之业，留金石之功”（曹植《与杨德祖书》）的烈焰，不会轻易扑灭；“逍遥一世之上，睥睨天地之间”（仲长统《乐志论》）的情怀不会轻易消失。因之，“顺人而不失己”就成为专制时代士大夫们的基本人格。不过此时的不失己已注入了原始儒家以天下为己任的热情。缪钺先生说：“吾国自魏晋以降，老庄思想大兴，其后，与儒家思想混合，于是以积极入世之精神，而参以超旷出世之襟怀，为人生最高之境界。”〔7〕这一人格模式又可称为儒道互补的人格〔8〕。
综上所述，人生哲学是庄子哲学的根基和归着点。庄子人生哲学涵摄着不同的人生境界，系统而深入地体察不同的人生境界是正确理解庄子哲学的管钥。本文认为庄子人格境界共有三重：一是天人合一的真人境界；一是顺天而不顺人的隐士境界；一是顺人而不失己的士大夫境界。此三重境界既一以贯之又不可混淆。它们对中国文化格局和士人人格有不同的渗透。
注释：
〔1〕关于《庄子》一书，本文同意多数学者的意见， 即《内篇》为庄子自著，《外篇》《杂篇》为庄子后学所作。本文所论庄子哲学以《内篇》为主，兼及《外篇》和《杂篇》。
〔2〕陈鼓应：《老庄新论》，上海古籍出版社1992年版，第185页、第209页。
〔3〕在庄子看来，“圣人”、“神人”、 “真人”之间存在着体道深浅的区别（有时名称的使用有一些混乱），但本文只就其同者而言之（他们都是庄子幻想中的得道者），不再深入辨析其间的差异。
〔4〕本文同意《庄子·天下》是一位受到庄子思想影响的儒士所作的观点，对庄子思想的误解在此时已经开始了。
〔5〕陈鼓应：《老庄新论·序》。
〔6〕《生命理想与文化类型——东方美新儒学论著辑要》， 中国广播电视出版社，1992年，第294页，第295页。
〔7〕缪钺：《诗词散论》，上海古籍出版社，1982年，第79页。
〔8〕参见拙文《走向儒道互补——对曹植人格建构的动态考察》，《清华大学学报》1995年第4期。