“五四”道德失序影响下的文学选择，本文主要内容关键词为：道德论文,文学论文,五四论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
陈独秀在《吾人最后之觉悟》中认为：“继今以往，国人所怀疑莫决者，当为伦理问题。此而不能觉悟，则前之所谓觉悟者，非彻底之觉悟，盖犹在惝恍迷离之境。吾敢断言曰，伦理的觉悟为吾人最后觉悟之最后觉悟。”① 依据于文化认知和个体经验的这一伦理判断，在新文化运动初期几乎是一种共识，它决定了“五四”启蒙把伦理道德观的变革，即“道德革命”，看作是首要的任务和根本的追求。晚清以来的社会裂变，早已瓦解了儒家伦理中心和道德理想所依据的农业经济、家族社会和专制政体的稳定结构。延伸至“五四”，启蒙所倡导的现代伦理与封建宗法伦理的对立更为紧张，彻底摧毁后者的思想潮流进一步激化了近代以来已有的道德失序。失去“共同体”的传统德性的内在规定性以后，现代性——启蒙运动的理想主义伦理学高蹈，但这种人为思辨、缺乏规范依据的道德，企图用简单的、理想化的价值原则去框套复杂的现实生活，其设想的结果必然变异。更何况，“五四”并不能完全摆脱传统伦理阴影的制约，这导致它接受和倡导的现代性伦理有着内在的缺失，道德观念的混乱进一步复杂化。而“五四”新文化运动的道德伦理变革，从一开始就与文学革命纠结缠绕在一起，它的多重性也实际上也深刻地影响到了当时的文学表现。
一
现代性道德如同现代性的时间观念一样，以道德的目的论为宰制形态。这种道德目的论虽然是一种个体化的权利话语，关注着“独立、自由、平等”的个人基本权利及其有效实现，但却隐含着不可避免的道德权威主义企图。前者决定了现代性道德个人主义的道德价值观和人类中心主义道德价值观的主导性价值取向，而后者的威势和虚妄则异化了这种目的论的努力，以道德理想主义和道德实用主义两方面的失落，表现了现代性道德引发的混乱和失序。现代性的启蒙观念对理性的推崇，主导了普遍主义的、世俗化的道德构想，它打碎了传统、驱逐了上帝，帮助人们摆脱了不证自明的义务和法则，进入了一个依靠个体自决、理性规约、目的蛊惑以实现道德规范的解放的时代。可我们得到的却不是一个道德自觉的理想境界，世俗化和普世化促成的规范伦理的理性构造，不仅失落了传统的德性伦理的内在性，也把道德伦理的自救引向了依赖规范扩张和失效的不归路。
“现实应该从自己历史的‘死亡之手’（dead hand）中解放出来，而且这种解放，只有通过瓦解传统（这也就是说，要破坏那些持续了较长时间的、藐视时间推移或不受时间流逝影响的任何东西）的方式才能实现，这一点是决定性的因素。在这一意义上，如果说‘精神’是‘现代的’那精神确实是现代的。这种目的和意图反过来要求‘亵渎神明’：那就是否认和放弃过去，而且首要的是否认‘传统’——即现在仍然保留下来的过去的积淀和残余；因而，这又要求粉碎那些允许传统抵制‘液化’进程、对传统起保护作用的信仰和忠诚。”② 这一与古典时代迥异的颠覆性逻辑，试图在瓦解和破坏之中，实现自愿地摆脱传统内在的、习俗性的权利和义务的“断裂”（discontinuities）。 这种被吉登斯认为是现代性最重要的特性的特殊境遇，既标识着现代性的起源，也作为一种机制、轨迹，在现代性的推演中不断生效、蔓延。“在瓦解传统的背后，其中一个最强有力的目的是，人们渴望去发掘和创造新的传统——以使之改变旧的传统——一个具有持久生命力的、坚实可靠的最新的传统，这样人们就能有所依靠，有所信任，并凭借这一新的传统来使得世界变得可以预料，并因而可以控制和管理。”③ 这仍然是启蒙所催生的“无止境进取”的现代品质，在古典时代这是首要的恶，也成为现代性与过去告别的动力。但在批判传统的时候，人们对当下的“事实”和经验的信任，与对未来空洞许诺的信任形成了一种认识论上的矛盾。旧的传统在我们面前轰然倒塌，但新的传统并不能保证给我们以一种立足于实践和经验上的确定性，我们在兴奋地看着残垣断壁向我们脆弱的身躯倾轧时，并没有一种新的结构的支撑帮我们摆脱废墟下心灵的迷失。“摧毁了充满惯例、又缺乏反思的无可争辩的世界，在这个‘原罪’之后出现的所有的确定性，必定是一个矫揉造作、粗制滥造的确定性，是一个肆无忌惮、公然‘捏造’的确定性，是一个承负着人为决定的所有天生脆弱性的确定性。”确实正如德勒兹（Giles Deleuze）和加塔利（Felix Guattari）坚持认为的：“像古老雕塑的碎片一样，我们只是在等待最后一个碎片被找到，以便我们可以把所有的碎片粘合在一起，创造一个与最初的整体完全相同的整体，我们不再相信这个碎片存在的神话。我们也不再相信曾经存在一个最早的整体，或者最后会有一个整体在未来的某一天正等着我们。被分割的东西是不能粘回到一起的。放弃对整体的所有希望，未来就像过去一样，你就进人了这个流动的现代性的世界。”④
齐格蒙特·鲍曼所概括的这种所谓的“流动的现代性”，带有深刻的反思留下的忧伤和无奈。这实际上宣告了现代性的整体性追求的失败，它只是把一个也许曾经完整的世界碎片化了。在道德伦理的历史衍变中，麦金太尔试图恢复亚里士多德的德性传统、弗朗索瓦·于连对中国传统伦理的德性的推崇，都是试图在一个过去的不证自名的确定性中，为当下的道德失序和混乱寻找一种重构确定性的伦理资源。“当代的道德语言——在很大程度上也是道德实践——处于严重无序状态。这一无序源于一种语言习惯的无所不在的文化力量，在这语言习惯中，来自过去的不同方面的杂乱的概念碎片都被运用在私下的和公共的争论中。而这些争论值得注意的主要是正在进行的争论无休止的论战双方的显然的任意性。”⑤ 而且， “在现实世界中，当今占统治地位的哲学，不论是分析的或是现象学的，都将无力觉察出道德思想和实践中的无序性，如同他们对现象世界中的科学的无序性时无能为力一样。”⑥ 特洛尔奇把这种无序归结为，伦理奠基原则由“彼岸”向“此岸”转移的后果，“获得独立的伦理学因此面临着崭新的处境和全新的使命，面对着国家生活、经济、社会、科学与艺术的分歧性局面，这是以往兼有古代哲学和和基督教教义的道德不曾经历过的。为此，它需要一个评价人的生活目的和财富的新体系。不仅如此，独立的伦理学还丧失了旧的天启论证和常识论证的正当性，因而必须另觅新的论证方法。事实上，这种新方法很难找到，最终时而依靠本能的良知感，时而凭靠实证论，时而又求助于对恒久利益的东西的功利主义思考。它还失去了由天堂和地狱以及整个彼岸景观构成的古老主题，必须将自己确立在此岸的或者固有的内在的价值之上”⑦。虽然特洛尔奇的观点有着明显的基督教神学的色彩，但在现代化的总体语境里，关于传统长时期形成的“天启论证”和“常识论证”的丧失，仍有着普遍性的解释力。
道德统一性丧失的结果造成道德的个体言说的自主性和随意性，这显然与道德的生成和作用的内在特征不符。当代道德问题最深刻的根源，在麦金太尔看来，就是被称为历史进步的现代自我的生成，虽然摆脱了身份、等级和出身等封建传统对个人的制约，但也使得自我丧失了社会规定性，失去了必然的社会内容和必然的社会身份。这会导致道德的解体和道德的相对主义，从理论和实践上丧失道德力量的说服力和明辨性。“与所有其他价值相同，我们的道德原则也不是理性的产物，而是理性据以发展的一个先决条件（a presupposition），是我们发展人的智能所旨在服务的诸目的的一部分。在人类进化的任何一个阶段，我们生而面对的那些价值体系，不断地向我们提供着种种我们的理性必须为之服务的目的。价值框架（the value framework）的这种给定性意味着，尽管我们必须不断努力去改进我们的制度，但是我们却绝不能从整体上对它们做彻底的重新建构，而且即使在我们努力改进这些制度的过程中，也还是必须把诸多我们并不理解的东西视为当然。”⑧ 摧毁了道德的统一性，又忽视它作为价值、秩序的内在规定性，那新道德的建构就很难依据一种立足于现实经验基础上的权威和规范，只是宣讲着灿烂的未来的道德构想，是典型的道德理想主义。所以，在对现代性进行反思的时候，很多西方的伦理学家否定现代性所建立的道德，并强调道德的传统延续性，试图回归古典时代的某些传统的伦理观念，为现在的道德失序寻找解救的良方。这种反思性的道德观念在中国的语境里，经常体现为自由主义和保守主义对“五四”激烈的反传统的反思。从这种反思中，我们也能够看到中国的道德失序正是起源于“五四”前后同传统的决绝的“断裂”，这种“断裂”把中国现代道德的走向引入了现代性的固有逻辑之中，而且作为后发现代国家，中国的道德失序承载了更多的混乱和灾难。
林毓生认为，“五四”全盘反传统的观念引介的现代性，与传统处于全面的紧张关系，妨碍了传统中有益于与现代性沟通的精神资源的利用和互补，并使“五四”陷入激烈的思想空想，忽视了健全的制度安排，造成了“传统的社会——政治和文化——道德秩序解体”的现代困境。余英时在《中国近代思想史上的激进与保守》中也讲到：“无论是戊戌的维新主义者，‘五四’时代的自由主义者，或稍后的社会主义者，都把中国的文化传统当作‘现代化’的最大的敌人，而且在思想上是一波比一波更为激烈。”⑨ 这种把传统和现代对立起来的、好像是“黑夜和白昼”的“一切为二”，造成了保守主义思想在中国的语境里逐渐丧失了对激进主义的制衡，造成对文化传统只是一味批判，缺乏“同情的了解”，以至于在健全的现代社会运动中失去了丰富的传统资源的支持。林、余的观点很快得到了大陆学者的呼应，掀起了带有自由主义和保守主义色彩的对“五四”阙失的反思。实际上，在“五四”前后的中国思想界，面对激进主义的全盘反传统，并不缺乏对立的理论和实践的努力。民初，从《东方》到《甲寅》，无论是杜亚泉还是章士钊都主张一种多元主义的“调和论”，这既不同于激进式的“道德革命”，也区别于保存国粹之说的迂腐。在中国的语境里，遽而推行西方的道德观，毕竟需要一个适应互补的过程，不可能一蹴而就，这体现了英伦自由主义传统的多元精神和务实色彩。如杜亚泉就一方面认为道德要随着社会发展而变化，另一方面，“吾以为中国道德之大体，当然可以不变，不特今日不变，即再历千百年而亦可以不变”⑩，他所说的“大体”就是“仁爱”与“德性”的传统。作为文化保守主义代表的学衡派亦持此论：“……宗教道德之根本之内律也，一定而不变，各教各国皆同也，当尊之爱之，而不当攻之非之者也。然风俗、制度、仪节，则宗教道德之枝叶之外形也。故各教不同，各国不同，各时不同、尽可随时制宜、酌量改革，此固无伤乎宗教道德之本体也。”(11) 但是在“五四”激进主流的面前，这些力图保留传统伦理资源的努力都不可能得到真正的认可。
在《调和论与旧道德》里，陈独秀依据激进乐观的“道德进化论”立场，批评文化衍变上的“调和论”是一种“惰性”，“惰性也是人类本能上一种恶德，是人类文明进化上一种障碍，新旧杂糅调和缓进的现象，正是这种恶德这种障碍造成的；所以新旧调和只可说是由人类惰性上自然发生的一种不幸的现象，不可说是社会进化上一种应该如此的道理；若是助纣为虐，把他当作指导社会应该如此的一种主义主张，那便误尽苍生了”。(12) 在一种全盘反传统的激进主义立场上，除旧布新的“道德革命”必须是彻底和决绝的，“若是决计革新，一切都应该采用西洋的新法子，不必拿什么国粹，什么国情的鬼话来捣乱”(13)。胡适也说：“调和是人类懒病的天然趋势，用不着我们来提倡。”(14) 甚至于作为新儒家代表的梁漱溟也不主张调和，“……要将东西文化调和融通，另开一种局面作为世界的一种新文化，只能算是迷离、含混的希望，而非明白、确切的论断。像这样糊涂、疲缓、不真切的态度全然不对！”(15) “照我们以前所说东方化的现状，一般头脑明利的人都觉得东方化不能存留；假如采用西方化，非根本排斥东方化不可。”(16) 但这种激进、决绝的态度，无论在当时个体经验的道德传承里，还是在社会整体性的道德衍变里，甚至于在当下的道德后果里，都很难实现。虽然总体上讲，适合现代性的个人主义、自由主义的伦理内容，冲击了腐朽、僵化的传统道德伦理的禁锢，揭示了由此造成的心灵苦难，但是由于缺乏建立新道德所需的制度思考，这些努力更多的是造成了一种众声喧哗、动情互喊的道德混乱的局面。
“道义的本源，自然也出于情感”，“离开情感的伦理道义，是形式的不是里面的；离开情感的知识是片段的不是贯串的，是后天的不是先天的，是过客不是主人，是机器、柴炭，不是蒸汽与火。美与宗教的情感，纯洁而深入普遍我们生命源泉底里面”。(17) 陈独秀对“情感”在伦理道德上的作用十分推崇，正是这种推崇才能激励“五四”的思想者立足于切实的情感体验，对传统伦理造成的心灵禁锢大加挞伐。胡适也说：“道德教育的最高目的是要人人都能自然行善去恶，‘如恶恶臭，如好好色’一般。……要是人人都能把道德当作一种趣味，一种美感，岂不很好吗？”(18) 在“五四”，这种观点恰与知识分子个体痛切的情感体验相契合。不依据于“情感”的伦理道德，在现代以前的传统社会，由于“权威”和“禁忌”的存在，可能会发生效用。但进入现代以后，启蒙已打破了原有的道德权威，现代性道德如果不依据于“情感”所拥有的朴素、真切和个体化的感受，那就很难建立起合乎现代理性、民主、人文的伦理标准，也就很难在规范上形成内化的价值认同和约束。但启蒙现代性一个致命缺陷在于，它通过投入生活、获得鲜活的个体经验以摧毁原来的伦理观念之后，不能维持“断裂”期对经验、体验、情感的真诚认同，反而迅速投入到一种普遍性的道德虚构之中。陈独秀就曾告诫说：“我们一方面固然要晓得情感底力量伟大，一方面也要晓得他盲目的、超理性的危险；我们固然不可依靠知识，也不可抛弃知识。譬如走路，情感是我们自己的腿，知识是我们自己的眼或是引路人的眼，不可说有了腿便不要眼。”(19) 但这种合理的观念陈独秀自己都不能在激进的潮流中葆有，他把自己带有宗教性的道德“情感”投入到了马克思主义指引下的道德追求之中了。而这一切带来的后果也在后来的反思中，一股脑地归咎于“情感”的强调了，但实际上已经与“五四”之初的那些浸染着丰富的体验和生活的“情感”不同了，往往只是对一些自由、平等、人道等空洞却又带有激情的宣讲。未彻底转化为马克思主义者的陈独秀，曾经有一段话很发人深省：“……现代道德底理想，是要把家庭的孝悌扩充到全社会的友爱。现在有一班青年却误解了这个意思，他并没有将爱情扩充到社会上，他却打着新思想、新家庭的旗帜，抛弃了他的慈爱的、可怜的老母；这种人岂不是误解了新文化运动的意思？因为新文化运动是主张教人把爱情扩充，不主张教人把爱情缩小。”“这是一桩大错，我就是首先要认错的人。”(20) 以对个体感性的道德关怀始，却在“进步”之中背弃了它；失去了社会内容和规定性的启蒙道德理想，反对权威的禁锢，却又在道德伦理的重构中，离不开一种牺牲了道德直觉的人为思辨的、抽象的、想象的新的权威的“指导”或约束。实际上，对于道德重建非常重要的那种“情感”，在它自身的变异中被抛弃了，后果往往是道德笼罩下的虚伪、脆弱和易变——尽管满嘴是新道德的言说。刚刚挖掘和显现的对日常生活和个体经验的重视，在新的传统——启蒙之中被继续忽视。
二
胡适说：“新思潮的根本意义只是一种新态度。”(21) 蒋梦麟也讲：“照我的意思来看，新思想是一个态度，这一个态度是向进化一方面走。抱这个态度的人，视吾国向来的生活是不满足的，向来的思想是不能得知识上的愉快的。所以他们要时时改造思想，希望得满足的生活，充分愉快的知识活动。”(22) 而杜亚泉则不能认同这种“态度”观，他说：“态度非思想，思想非态度，谓思想是态度，犹之谓鹿是马耳。态度呈露于外，思想活动于内。态度为心的表示，且常属于情的表示，思想为心的作用，且专属于智的作用。二者乌能混而同之？”“曰思想者，最高尚之知识作用，即理性作用，包含断定推理诸作用而言，外而种种事物，内而种种观念，依吾人之理性，附之以关系，是之谓思想”。(23) 蒋梦麟反驳道：“这个解释，是本于宋儒性理说，视思想为一种不痛不痒的知识作用，但抽象的论事物之关系，把活泼泼的感情和意志，都划出思想范围以外，这样办法，就把活思想化作死焦炭，还有什么价值呢？”(24) 两者各执一词的论辩，表现了激进与保守的互不相让，呈现了“五四”思想对立又融合的复杂面貌。一方面，蒋梦麟对感情和意志的强调，仍然是表达了我们前面所认同的那种“情感”论；另一方面，在当时的语境里，杜亚泉一再强调“知识”和“理性”的重要性，更加难能可贵。蒋梦麟强调思想的“态度”固然无错，但在一种没有理性制约、内容规范下的“态度”，就有些危险了。以我们此前分析的道德语言来看，正是这种“态度”形成的虚假的统一性的漫溢，才有可能使得语言的“规定性”丧失，造成道德语言的愤激和空洞，忽视显而易见的、出于本能体验的事实，这“导致了一种道德判断之功能与宣传之功能区别开来的困难”(25)。道德语言的“宣传”功能并不是没有合理性的，但它往往会形成道德的“虚伪”和“虚弱”。“我们主张的新道德，正是要彻底发达人类本能上光明方面，彻底消灭本能上黑暗方面，来救济全社会悲惨不安的状态，旧道德是我们不能满足的了。”(26) 正是由于从“基本道德”入手的制度思考不具备相应的社会基础，才使得以“高层次道德”为起点的、带有强烈理想色彩的道德乌托邦高蹈。它忽视规范伦理的制度思考和现代道德的复杂面貌，不认可一种保守的、多元的道德原则，一味强调未来设想的道德境界的美妙，而这一弊端又与我们前面一再分析的道德语言的无规定性、宣传性相结合。在道德理想国的蛊惑下，道德主体把那种道德的理想状态作为了伦理的内在规定性，一个新的、虚假空洞的道德权威乃至禁忌成为一种有着巨大号召力和话语霸权的意识形态，它引发了以道德语言的华丽、空洞、暴力为特征，以新的强制合法化为约束，以揭露、抗议和重构为指归的革命的“道德复仇”。
“儒学作为中国文化的典范，具有‘以伦理组织社会’和‘以道德代宗教’的泛文化整合功能，由此而有制度化的伦理儒学和内涵生命意义的德性儒学的不同层面。因而，新文化运动颠覆孔教的伦理革命无法绕开两个深刻的文化难题：其一，在废弃儒教之制度化的宗法伦理秩序时，如何处理其蕴涵普泛人文价值的德性内核？其二，在中国文化‘内在超越’（余英时语）的型构中，废弃儒学后将何以替代其宗教性的精神超越资源？此二问题，亦可归结为儒家德性传统的转型问题。 ”(29) “五四”道德革命面对这种转型的局面，“救亡压倒启蒙”的民族主义的生存焦虑，只会助长激进主义式的道德破坏。现代性的伦理道德观念虽然得到发展，但其内在的缺失不提供尊重德性传统的耐心和建立规范伦理的理性自觉。如前所述，文学革命与道德伦理革命的纠缠，使得文人成为建构新的伦理结构的思想主体。“文人常常冥想出一套原则，用这一套抽象的原则来度量现实的社会，使外部世界的复杂现实屈就于脑子里的抽象宇宙，然后找出这个社会的重大缺陷，最后得出的结论是必须用暴力把这样的旧制度推翻。这类文人还常常为其理论披上‘科学’的外衣。同时，以进行实验的态度惊醒政治实验。在这样的实验中，人被他们摆在了由他们任意搬动的物的位置上。其结果必然导致人的尊严与自由的泯灭。”(30) 这里并不是否定“五四”文人群体构筑至善道德境界时的真诚，也不否定他们对自由、民主、科学的渴望，只是质疑由法国大革命开始的文学与政治革命和伦理革命的纠缠带来的暴力特征对人性和文学的双重戕害。
以“五四”文学中的显著的新道德——人道主义——为例。周作人说，“我们现在应该提倡的新文学，简单地
说一句，是‘人的文学’。应该排斥的，便是反对的非人的文学”。那么什么是“人的文学”呢？“用这人道主义为本，对于人生诸问题，加以记录研究的文字，便谓之人的文学。”(31) 正是由于“五四”启蒙对人的觉醒的推动，在对“人”重新定位的理性力量的帮助下，“非人”的境遇才得以凸现。但在“五四”这个思想芜杂的时代，无论对“人”还是“非人”，每一个知识者的定义是不可能完全相同的，只是在“态度的同一性”的“五四”思想特征下，有了人道主义的总体的价值认同。所以，“人的文学”便是人道主义的文学，这与以后的“文学是人学”没有本质的区别，在蕴涵着丰富的启蒙理性的价值表现之外，也充满了认识论混乱基础上的偏颇和局限。“一旦人道主义成为一个基本现实，‘文学是人学’就可能有过时之感。高尔基和我国的钱谷融先生，均是在一种不尊重人的社会状况下提出这个命题，并获得一种文学以外的社会效应，缘由大概在于此。今天来看，这就使得这个命题不能成为一个比较纯粹的、具有生命力的文学性命题，并且难以和‘模仿、表现、形式’等文学观并列。或者说，‘文学是人学’的时效取决于‘人之成为人’的是否实现。”“因为‘文学是人学’的重点在于突出‘人’，于是，在人道主义意义上大写的‘人’走到前台时，文学反倒退隐到幕后去了。或者说，文学在摆脱为政治服务时，又蹈入为‘人’服务的工具性窠臼，其结果，受损的依然还是文学自身”。(32) 因此，所谓的现代性语境里的“文学性”的纯粹与超越是值得怀疑的。现代人结束了个体与世界的完整状态，进入自由的分裂期，人性的分裂使得对“人”的定义不可能实现统一。“五四”时期的人道主义的统一是一个虚假的统一，是中国现代性开端时期的临时的一致性。肩负道德革命使命的文学的人道主义，容纳了以上所有的歧义和局限，所以不可能用简单的肯定或否定予以评价，也就是说，“文学是人学”、文学的人道主义既不是一个乐观、自豪的文学性命题，也不是在反思现代性中应当予以抛弃的。“五四”文学的人道主义觉醒、革命文学的人道主义批判、毛泽东《讲话》里人性和人道主义的阶级界定、五十年代的“文学是人学”的人道主义讨论及被批判、“文革”整体性的反人道主义、新时期的人道主义复苏、八十年代的人道主义与异化的争论、九十年代的人文精神的忧虑、当下文学主流的人道主义退场……中国现当代文学史上的两次人道主义创作的繁荣期，其政治、伦理等历史性的意识形态话语的影响至为明显，这使得它随着话语权的转移，只能是一个短暂谈论的文学命题，而“非人”境况的现实改变只能帮助文学的人道主义继续一种狭隘的人性观，从而忽视了所谓的人道主义繁荣期潜在的非人道指向。所以，对于承担了伦理道德革新功能的“五四”人道主义文学而言，初期真诚的“同情”、“博爱”的情感体现虽然是普遍的，但在道德失序和人道主义观念的总体混乱之中，其走向并不是一个维持人道主义中可贵的个人主义的、自由理念的文学前途，而是一个丧失或异化情感属性、把人道主义的伦理精神和文学精神让位给新的权威的过程。
1920年郭沫若在他的《巨炮之教训》中以列宁的名义呼唤“为自由而战”、“为人道而战”、“为正义而战”，而到了1928年这三句被改为“为阶级消灭而战”、“为民族解放而战”、“为社会改造而战”了。同样，1923年的《前进曲》里还要“张起人道的大纛”，可是到了编入《前茅》的时候，就换成了“举起我们的铁槌”。正所谓“城头变幻大王旗”，人道主义被意识形态化以后，它与“同情”和“博爱”就没有情感上的关系了。当历史进程需要镰刀、利斧和鲜血来书写的时候，人道主义自然是一种障碍，或者被抛弃或者被阶级性的区分置换。虽然“五四”文学的人道主义主张，并没有因为“革命”到来而彻底中断，但在新的传承里，要么人道主义已不是一个鲜明的文学主题，要么人道主义的“人”已经更换了范畴。“五四”启蒙文学的“人”学想象，依托于一种松动的价值观，依托于一种发现“人”的狂喜，依托于一种朴素、真实的情感——尽管并不长久。在现代性语境的纵深之处，“人”或“人道”凸显之后并不是新的普泛性的“人”或“人道”的建立，“解放”自身也是一种“放逐”。抽象而宽泛的人性概念远不如现代性对人活生生的塑造，它说明“人”、“人道”在文学的表述之中尽管可以体现为一种道德价值的追求，但结果并非像构想的那样乐观，而这一切无不与“五四”特有的道德失序有着深刻的精神联系。
福柯说：“无论如何，我认为，正如我们必须从‘支持或者反对启蒙’的敲诈中解放我们自己，我们也必须从将人道主义和启蒙的问题糅合在一起的历史的和道德的混乱观念中逃离出来。”(33) 他虽然深刻洞察了启蒙与人道主义的紧张状态和人道主义的历史性背负，但他逃离“历史的和道德的混乱观念”的想法只能是一种空想。正如他自己这样定义现代性：“现代性经常被刻划为一种时间的不连续的意识：一种与传统的断裂，一种全新的感觉，一种面对正在飞逝的时刻的晕旋的感觉。”(34) “断裂”和“晕旋”无法保证“逃离”不变成一种逃避， 历史和道德的混乱对现代性而言恐怕已是一种无法逃避的痼疾。在这种复杂的现代性语境里，文学不可避免地承担两种相互矛盾又相互依存的功能。“一方面，文学艺术作为一种激进的思想形式，直接表达现代性的意义，它表达现代性急迫的历史愿望，它为那些历史变革开道呐喊，当然也强化了历史断裂的鸿沟。另一方面，文学艺术又是一种保守性的情感力量，它不断地对现代性的历史变革进行质疑和反思，它始终眷恋历史的连续性，在反抗历史断裂的同时，也遮蔽和抚平历史断裂的鸿沟。”(35) 对于二十世纪中国文学而言，其“历史化”使得前者的表现明显要突出一些。但是，对于后者，也就是作为“保守性的情感力量”的文学，它对现代性的质疑和反思虽然是显而易见的，但到底在何种程度上“抚平历史断裂的鸿沟”，也是同样需要质疑的。真正进入现代性精神深处的文学体验和文学书写，并不能在本质上抚平人性断裂的鸿沟，而更可能是强化它。现代主义以来的各种艺术表现证明了我们的判断。这就是现代性的“断裂”所带来的无法避免的伤害，使得历史的延伸不断对人性造成更深层次的分裂、考验、反思、追问，但我们已经不可能有完满的答案了。“断裂”曾经是自由的保证，但当人性获得自由之后，又不得不在自由所带来的废墟里，重新确定各种各样关于自由的限制和定义，以保证自由是“解放”，而不是“放纵”和“放逐”。“五四”道德失序及其文学选择的复杂和艰难，正是现代性这一精神困境的显著体现。
注释：
① 陈独秀：《吾人最后之觉悟》，《青年杂志》第1卷，第6号。
②③④ ［英］齐格蒙特·鲍曼：《流动的现代性》，上海三联书店2002年版，第4页、第5页、第32页。
⑤⑥ ［美］麦金太尔：《德性之后》，中国社会科学出版社1995年版，第322页、第5页。
⑦ 刘小枫：《现代性社会理论绪论》，上海三联书店1998年版，第165、166页。
⑧ ［英］哈耶克：《自由秩序原理》，三联书店1998年版，第73页。
⑨ 余英时：《钱穆与中国文化》，上海远东出版社1994年版，第216页。
⑩(23) 杜亚泉：《杜亚泉文存》，上海世纪出版集团2003年版，第291页、第408—410页。
(11) 吴宓：《论新文化运动》，《学衡》1922年第4期。
(12)(26) 陈独秀：《调和论与旧道德》，《新青年》第7卷，第1号。
(13) 陈独秀：《今日之中国问题》，《新青年》第5卷，第1号。
(14)(21) 胡适：《新思潮的意义》，《胡适文集2·胡适文存》，北京大学出版社1998年版，第557页、第552页。
(15)(16) 梁漱溟：《东西文化及其哲学》，商务印书馆1999年版，第21页、第18页。
(17)(19) 陈独秀：《基督教与中国人》，《新青年》第7卷，第3号。
(18) 胡适：《论贞操问题》，《胡适文集》（2），北京大学出版社1998年版，第513、514页。
(20) 陈独秀：《新文化运动是什么？》，《新青年》第7卷，第5号。
(22) 蒋梦麟：《新旧与调和》，《杜亚泉文存》，上海世纪出版集团2003年版，第412页。
(24) 蒋梦麟：《何谓新思想》，《杜亚泉文存》，上海世纪出版集团2003年版，第418页。
(25) ［英］黑尔：《道德语言》，商务印书馆1999年版，第17页。
(27) 朱学勤：《道德理想国的覆灭——从卢梭到罗伯斯庇尔》， 上海三联书店2003年版，第257页。
(28) 包利民、M.斯戴克豪思：《现代性价值辩证法——规范伦理的形态学及其资源》，学林出版社2000年版，第27页。
(29) 高力克：《五四的思想世界》，学林出版社2003年版，第76页。
(30) 刘军宁：《保守主义》，中国社会科学出版社1998年版，第55页。
(31) 周作人：《人的文学》，《周作人自选文集·艺术与生活》， 河北教育出版社2002年版，第8、12页。
(32) 吴炫：《中国当代文学批判》，学林出版社2001年版，第306页。
(33)(34) ［法］福柯：《什么是启蒙？》，《文化与公关性》，三联书店1998年版，第436页，第430页。
(35) 陈晓明等：《现代性与中国当代文学转型》，云南人民出版社2003年版，第11页。
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