论马克思恩格斯的自律他律思想，本文主要内容关键词为：恩格斯论文,马克思论文,思想论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
有关自律和他律的哲学思考，在西方道德哲学史上源远流长，可以说在古希腊智者和亚里士多德那里就已初现源头。但真正具有独特意义的、系统的自律、他律理论，是在近代德国哲学中产生和发展起来的。康德、黑格尔在这方面做出了很大的贡献。马克思、恩格斯精通康德、黑格尔哲学。但马克思和恩格斯不是康德、黑格尔式的书斋学者和思辨哲学家，而是学识渊博、经验丰富的思想家和革命家。在道德哲学问题上，他们虽然论述的不多，但他们的道德哲学思想和博大精湛的著述，却包含着对德国道德哲学思想传统的继承和超越思辨哲学的创造性发展，特别是对理解道德自律他律的方法论启示。
首先有必要解说一下马克思1842年在《评普鲁士最近的书报检查令》(以下简称《评》)一文中说的那句话：“道德的基础是人类精神的自律，而宗教的基础则是人类精神的他律”①。经常有人说这句话表达的是马克思自己的观点，并把这句话引作论证自律、他律的马克思主义的经典根据。其实，这种理解和引用有悖于马克思的本意。马克思是这样说的：“根据这一检查令，书报检查应该排斥像康德、费希特和斯宾诺莎这样一些道德领域内的思想巨人，因为他们不信仰宗教，并且要损害礼仪、习尚和外表礼貌。所有这些道德家都是从道德和宗教之间的根本矛盾出发的，因为道德的基础是人类精神的自律，而宗教的基础则是人类精神的他律。”②这段话清楚地说明“道德是人类精神的自律，宗教是人类精神的他律”这种观点，是马克思概括转述的康德、费希特和斯宾诺莎这些大思想家的观点。他们的基本哲学立场和伦理学体系虽然各不相同，但是在道德领域他们都坚持理性主义，都从道德和宗教的根本矛盾出发，把道德和宗教对立起来。他们不尊重基督教教义，以及宗教礼仪、习尚和礼貌，主张道德是独立的。他们这种对待道德和宗教关系的态度，在当时具有一定的进步意义，对于批判死守基督教旧道德原则的德意志国家的“书报检查令”，是有力的舆论支持。所以马克思肯定了他们的理论倾向和态度。不过，在《评》文中，马克思只提到康德、费希特和斯宾诺莎而没有提黑格尔。这是因为黑格尔哲学虽然是理性主义的，但它并不主张道德独立，而是把道德看作从属于作为客观精神的伦理的一个发展阶段或环节，甚至把宗教也看做是绝对精神发展到最高阶段的一个环节。通过下面的分析，将会看到：马克思和恩格斯认为黑格尔的道德哲学重在自律与他律的统一，但本质上是他律论的。
那么，为什么说那时把道德和宗教对立起来的观点是进步的呢？与宗教对立的道德又是什么道德？个中原因要由历史来说明。众所周知，在欧洲中世纪，基督教教义和神学禁锢着人的精神世界，也僵化了发展着的道德观念。在这种情况下，启蒙思想家举起了理性和科学的旗帜，主张把理性和信仰、科学和宗教分开并使之对立起来，强调道德本身是“神圣的独立范畴”，道德原则是“普遍理性”。
德国启蒙思想家康德、费希特和荷兰哲学家斯宾诺莎，都强调道德的理性本质，坚持以人类理性为原则，强调道德的理性本质和理性对情欲的主导，从而把理性的道德奉为理性的“绝对命令”、“世界的原则”、“纯理性的命令”。根据这样的道德哲学，他们把“人类精神”看作道德和宗教的基础，所不同的是：人类精神的自律是道德的基础；人类精神的他律是宗教的基础。就是说，宗教把人的类本质精神异化为统治人类的上帝，使人类受上帝律法的统治，从而实现宗教对人的精神和社会生活的绝对控制。因此，理性主义的道德哲学要求必须使道德和宗教分离，必须在理性的道德和信仰的宗教之间划出一个原则界限。这样，他们就以独立的、理性道德的名义，损害了宗教的上帝原则和信仰的道德。正是在这种意义上，马克思肯定了这种与宗教信仰主义相对立的理性主义道德观的积极意义。
那么，黑格尔给道德指出的“真正地位”是什么呢？从黑格尔的《法哲学原理》中可以看到，在黑格尔看来，道德不能只是意志的主观性，也不能只是个人之德，它在本质上是社会的、历史的。这样，我们再来看前面那段引文时，就不能简单、直接地把它认作是马克思的观点，更不能看做是作为马克思主义的马克思的一贯主张。事实上，马克思在1843年夏天所写的《黑格尔法哲学批判》中，就表明了自己不同于那些思想家的新观点。马克思在评论黑格尔关于权利和道德的观点时指出，按照黑格尔的法哲学体系，在客观精神发展的前两个阶段即抽象法和道德阶段，法权和道德都是抽象的、虚幻的。但黑格尔“并没有由此得出结论说：国家，以这些抽象为前提的伦理生活，无非是这些虚幻东西的社会性(社会生活)。相反，黑格尔由此得出结论说：这些虚幻东西是这种伦理生活的从属环节”③。所谓“伦理生活”的从属环节，是指在伦理精神的发展过程中从抽象法到国家的各个环节。由此，马克思质问：“私法若不是国家的这些主体的法，道德若不是国家的这些主体的道德，那它们又是什么呢？或者说得更正确些，私法的人和道德的主体是国家的人和主体。”④尽管这种观点在当时遭到主张“道德应和国家分离”的观点的责难，但马克思还是维护了黑格尔的这个观点，说他“只不过是阐释了现代国家的和现代私法的道德而已”，并且强调指出：“人们想使道德进一步同国家分离，想使道德进一步得到解放！他们这样做证明了什么呢？只能证明：现代国家同道德分离是合乎道德的，道德是非国家的，国家是非道德的。”⑤马克思认为，黑格尔给现代道德指出了它的真正的地位，并且说这是他的一大功绩，虽然从某一方面来说是不自觉的功绩。⑥显然，马克思这些精辟的分析，包含着比“道德是人类精神的自律”更深刻的对道德的理解。
值得注意的是，恩格斯在马克思写作《评》文之后5个月，即1842年6月15日，写了《评亚历山大·荣克的〈德国现代文学讲义〉》一文，批评荣克把黑格尔体系看做是“与自由主体和因循客体的他律相对立”的观点。恩格斯说：“黑格尔要高超得多，他主张主体和客观力量相和解，他非常尊重客观性，认为现实即存在比个人的主观理性要高得多，并且正是要求个人承认客观现实是合理的。”⑦与马克思不谋而合，恩格斯说：“黑格尔并不是荣克先生所说的那种主体自律的预言家，这种主体自律在青年德意志派身上却表现为任性妄为。黑格尔的原则同样是他律，也是使主体服从普遍的理性，有时甚至是服从普遍的非理性，例如宗教哲学就是这样。”⑧恩格斯还特别申明不要把黑格尔和青年德意志派混在一起。由于恩格斯是针对荣克的片面观点立论的，所以这段话要比马克思的论述更直接、更明确地说明了黑格尔道德观的他律性，甚至进一步指出了黑格尔哲学的“普遍理性”，或说“绝对理念”、“绝对精神”，实质上与宗教的“普遍非理性”的信仰是相通的。
现在回过头来分析前面提到的作为道德和宗教基础的“人类精神”。德国思辨哲学迷恋于“普遍理性”，从而也迷恋“人类精神”，这几乎是启蒙时代的流行观念和道德哲学的共识。怎样理解这个普遍理性的“人类精神”？它的本质是什么？它本身又是由什么力量决定的？要理解马克思的那句话，就不能不回到如何理解“道德的基础是人类精神”这个观点上来。
有人解释马克思在文中所说的“人类精神”是指“人类共同利益”。这种解释难以说得通。第一，如果是指“人类共同利益”，那就是说道德是以人类共同利益为基础的。那恰好说明道德是他律的，道德律或道德原则的客观根据就是人类的共同利益。第二，如果说“人类精神”是指人类的共同利益，那么说“宗教的基础是人类精神的他律”，也就意味着人类的共同利益也是宗教的基础。这是宗教教义所不能接受的，因为它否定或贬低了上帝的万能。第三，如果把“人类精神的自律”解释为人类精神自己为自己立法，自己约束自己，那就会陷入德国思辨哲学的道德观，或者是康德式自我意识的自律，或者是黑格尔式的绝对理念的自律，把道德自律解释为概念本身的自我规定，这当然也不是马克思道德哲学所能同意的。
毫无疑问，马克思非常重视人类的共同利益，而且一以贯之地为人类的解放事业奋斗了终生。但是，在《评》文里所讲的“人类精神”，却不是指人类共同利益。如前所说，在那些理性主义思想大师那里，人类精神就是指“普遍理性”，抽象的“人类精神”，或者叫做普遍的“自我意识”，或者叫做“绝对精神”。那么，当时马克思的道德观是否也是这种理性主义的观点呢？这就要注意马克思道德哲学思想的发展。马克思撰写的《评》文是开始从事政治活动时所写的第一篇政论文章。如果《评》文还没有直接阐释这个概念，那么马克思在博士论文中就早已说明了。马克思说：“如果抽象的、个别的自我意识被设定为绝对的原则，那么，由于在事物本身的本性中占统治地位的不是个别性，一切真正的和现实的科学当然就被取消了。可是，一切对于人的意识来说是超验的东西，因而属于想象的理智的东西，也就全都破灭了。相反，如果把那只在抽象的普遍性的形式下表现其自身的自我意识提升为绝对的原则，那么这就会为迷信的和不自由的神秘主义大开方便之门。”⑨这段话的意思是说，不能把自我意识及其自由抽象化、绝对化，那样就会否定研究特殊事物、揭示普遍规律的科学；但也不能把自我意识的普遍形式绝对化，那样就会限制自由并给神秘主义提供辩护理由。前一句话实际上是批评了把自我意识绝对化的费希特，后一句话实际上是批评了把普遍性自我意识绝对化的康德，同时也就是批评了康德的道德自律形式的绝对化。事实上，康德道德自律的“绝对命令”不讲自由意志的发展，不讲道德原则的层次性，也就窒息了个人的道德自由。他把道德自律的形式原则绝对化，最后不得不求助于灵魂不死、上帝存在和大写自由的假设，岂不是为迷信和神秘主义大开方便之门吗？当然，黑格尔道德哲学从绝对精神、绝对理念出发，通过自身的不断外化、特殊化而最终回到精神的绝对，是更彻底的与神秘主义相通的唯心主义。
马克思和恩格斯对问题的回答，并不是纯学术的或依据个别经验的，而是与他们高瞻远瞩的历史使命和哲学思考密切联系在一起的。这不是是否尊重自我意识和个人良心的问题。在这方面，马克思继承了前人理论研究的优秀成果，充分肯定了个人道德良心的地位和价值。马克思在论说自己坚信的共产主义信念时曾说：“征服我们心智的、支配我们信念的、我们的良心通过理智与之紧紧相连的思想，是不撕裂自己的心就无法挣脱的枷锁。”⑩马克思认为，作为“信仰”，它是一种发自内心的、对真理的真正确信和行动的指南，体现着与理性相结合的“自我确信的”良心。这样的良心作为一种道德感能知善恶。它通过理智就能与思想结合在一起，也就是“理性把良心牢附在它的身上”，形成理智与良心合一的坚定信念。这也就是任何外力都不能左右的深藏于主体内心的道德权利。正是在这种意义上，马克思说人的这种规定就成了对意志的“枷锁”，成为持之以恒的坚定意志，成为敢于抗衡上帝的“魔”。如果一个人的主观愿望与这种理性的规定相抵触，那就必然会使他产生良心与理性的对立和人格分裂，从而产生良心的痛苦，而这种痛苦只有撕裂自己的心才能摆脱。
用马克思20年后给库格曼的信中一句话说，这个意思就是：“良心(这东西是永远不能完全摆脱的)……”(11)从马克思的这一思想来看，道德从其内容来说是他律的，但作为人之德性和德行，它又必然是个体的、深藏在个人主体之中的。马克思是在批判道德观的唯心主义和形而上学时，强调道德观的社会性和历史性，指出道德是由社会经济基础决定的社会意识形态，但作为道德品性和操守必然是以个体的心智、行为及其综合实践的形式表现的。这里的内在决定性正是真实的良心。
这里涉及一个更为根本性的哲学思考：论说道德自律是回到抽象的“自我意识”、“绝对理念”或上帝旨意那里，还是回到人类历史发展和现实生活条件中去？马克思、恩格斯当时虽然还没有建立科学的道德哲学体系，但他们深刻的历史洞察力和实事求是的科学精神却是早熟的。他们在批判黑格尔、费尔巴哈和青年黑格尔派等人的哲学思想时和在后来的理论研究过程中，就已经运用辩证唯物主义和历史唯物主义的基本观点和方法，解释人类精神的产生和发展规律，回答精神和物质、社会意识和社会存在的关系及其发展规律。马克思和恩格斯着重考察的是作为社会意识的道德观的本质问题，而不是个体人的德性和操守问题。这个方面，可以从马克思的《关于费尔巴哈的提纲》中得到理解。马克思在指出旧唯物主义的主要缺点时说：“和唯物主义相反，能动的方面却被唯心主义抽象地发展了，当然，唯心主义是不知道现实的、感性的活动本身的。”(12)这不仅是说费尔巴哈“没有把人的活动理解为对象性的活动”，而且也是批判康德和黑格尔哲学也没有把人的活动理解为对象性的活动。根本的问题在于：他们都没有真正理解人的活动是社会实践、革命的实践。所以，他们对人的活动的能动方面只是“抽象地发展了”。其实，“人的思维是否具有客观的真理性，这不是一个理论的问题，而是一个实践的问题。人应该在实践中证明自己思维的真理性，即自己思维的现实性和力量，自己思维的此岸性。关于思维——离开实践的思维——的现实性或非现实性争论，是一个纯粹经院哲学的问题”(13)。
同年秋天，马克思、恩格斯在《德意志意识形态》中，在揭露施蒂纳关于人的历史秘密时指出：人们的观念和思想是关于自己和关于人们的各种关系的观念和思想。人和人们之间的关系“是什么”和“应是什么”，是直接与人们的实际生活条件和发展过程相联系的。这里说的不是孤立的单个人的意识，而是同他人和社会联系着的个人意识，是关于人们生活于其中的整个社会的意识。“因此，道德、宗教、形而上学和其他意识形态，以及与它们相适应的意识形式，便不再保留独立性的外观了。这样，那些发展着自己的物质生产和物质交往关系的人们，在改变自己的这个现实的同时，也改变着自己的意识和意识的产物。”(14)马克思、恩格斯在这里所说的，都是指作为意识形态的道德观，而不是作为道德观的独立性的“外观”，即道德观客观化、特殊化的具体德行和操守，或者说是在个人的性格中得到的反映。
进一步说，马克思、恩格斯考察伦理道德是同人类的历史发展联系在一起的。他们在从猿到人、从家庭、家族和民族到国家的历史考察中，证明了人类意识的历史性发展，说明了人类的道德意识和行为从自发到自觉，从区域到普世，是有一定的社会生活根据和个人境遇条件的，并不是无需任何根据和条件的“上帝意志”或“绝对命令”或自我意识的绝对自由。道德也并不是共同意识形式的产物，不是高级意识或圣人意识的产物；道德感也不是由纯理论研究造成的，而只能是社会生活实践、职业教养和个人生活情境的结果。马克思、恩格斯看重的是社会生活条件和人的生活实践，因而强调道德的社会性、实践性和历史性。马克思、恩格斯也重视实存的个性的道德品性和行为操守，看重个人生活条件“是什么”、“能够成为什么”和“在一定条件下必然成为什么”的自我实现的发展过程。人的社会存在不只是自然的存在，而且意味着一种历史发展，人们在每个历史时期的社会存在决定着人们每个时期的意识特殊性和有限的自由。
例如，在对待“利己主义”和“自我牺牲”的关系问题上，马克思、恩格斯强调应当注意两方面问题：一方面，从社会意识来说，不能单纯从道德情感或思辨理论的形式上去理解，也不能用坚持一个方面、反对另一个方面的教条主义方法去解决，而应当去研究它们存在的社会根源和生活条件，从其产生、发展的根源和条件上去理解和解决它们的对立。社会存在决定社会意识，只有消除社会意识存在的根源，才能消除由根源产生的结果。所以说，“共产主义者既不拿利己主义来反对自我牺牲，也不拿自我牺牲来反对利己主义，理论上既不是从那情感的形式，也不是从那夸张的思想形式去领会这个对立，而是在于揭示这个对立的物质根源，随着物质根源的消失，这种对立自然而然也就消灭”(15)。
另一方面，从个人意识上说，也不能靠道德说教解决问题，而是要注重创造个人的现实生活条件。因为在历史唯物主义看来，现实的个人就是他们的活动和他们的物质生活条件，包括他们得到的现成的和由他们自己创造出来的物质生活条件。“如果这个人的生活条件使他只能牺牲其他一切特性而单方面地发展某一种特性，如果生活条件只提供给他发展这一种特性的材料和时间，那么这个人就不能超出单方面的、畸形的发展。任何道德说教在这里都不能有所帮助。”(16)正是在这个意义上，马克思、恩格斯如实地指出：个人总是并且也不可能不是从自己本身出发的，因此个人发展的两个方面同样是个人生活的经验条件所产生的，它们不过是人们的同一种个人发展的表现，所以它们仅仅在表面上是对立的。至于由发展的特殊条件和分工所决定的个人的地位如何，他比较多地代表矛盾的这一面或那一面，是更像利己主义者还是更像自我牺牲者，这个问题也只有在一定的历史时代内对一定的个人提出，才可能具有任何一点意义。由此，马克思、恩格斯得出了如下的结论：“无论利己主义还是自我牺牲，都是一定条件下个人自我实现的一种必要形式。”(17)而这种形式下的实际内容，作为道德要求来说，与黑格尔所提出的“行法之所是，并关怀福利”的义务原则具有理论思考的一致性。
正是在历史唯物主义原则的指导下，马克思、恩格斯严肃地批判了康德道德自律论的哲学基础，指出：“康德只谈善良意志，哪怕这个善良意志毫无效果他也心安理得，他把这个善良意志的实现以及它与个人的需要和欲望之间的协调都推到彼岸世界。”(18)康德虽然想把意志自由和必然性统一起来，但是他把随社会生活条件变化的道德绝对化、神秘化，使之变成永恒不变的、绝对的道德命令，却是与他所追求的科学观背道而驰的。马克思、恩格斯肯定康德道德哲学的贡献，并不肯定它的独断论和绝对命令，而是以辩证唯物主义历史观及革命的实践论揭示了问题的谜底。与此同时，马克思和恩格斯肯定了黑格尔对康德的批评，认为黑格尔“更尖锐地批评了康德的软弱无力的‘绝对命令’(它之所以软弱无力，是因为它要求不可能的东西，因而永远达不到任何现实的东西)”(19)。马克思、恩格斯也深刻的批判了黑格尔建立在绝对精神基础上的道德伦理观的神秘性，认为在黑格尔的法哲学思辨体系中，其主观精神和客观精神的逻辑演化是“颠倒的世界意识”和“神话式荒诞”。
但是，在对黑格尔的唯心主义辩证法的批判中，马克思、恩格斯汲取了合理内核，科学地阐释了从必然到自由的辩证法。如恩格斯在《反杜林论》中所说，与必然性相统一的自由并不是康德心目中的那种自由，即可以不依赖任何经验根据、单凭自身就能推动人的行为活动的那种意志自由。如果这样，那就意味说人类将从必然的可知王国进入不可知的灵冥世界，把人变成排除一切感性生活而成为天使。在这里，恩格斯正是批判地汲取了黑格尔的自由观，即对必然性的认识和把握，人类是自觉自愿地去做自己认识到的必然的事情。恩格斯说：“自由不在于幻想中摆脱自然规律而独立，而在于认识这些规律，从而能够有计划地使自然规律为一定的目的服务。”(20)恩格斯说，这对外部自然规律或对支配人自身的肉体和精神存在的规律都一样，只能在观念中而不能在现实中把它们分开。“意志自由只是借助于对事物的认识来作出决定的能力。因此，人对一定问题的判断越是自由，这个判断的内容所具有的必然性就越大；而犹豫不决是以不知为基础的，它看来好像是在许多不同的和相互矛盾的可能的决定中任意进行选择，但恰好由此证明它的不自由，证明它被正好应该由它支配的对象所支配。因此，自由就在于根据对自然界的必然性的认识来支配我们自己和外部自然；因此它必然是历史发展的产物。”(21)
在终结德国古典哲学的《费尔巴哈论》中，恩格斯说到“对理想目的的追求”时，批评那种把康德的先验唯心主义看作道德理想和道德信仰的观点，指出：“决不能避免这种情况：推动人去从事活动的一切，都要通过人的头脑，甚至吃喝也是由于通过头脑感觉到饥渴而开始，并且同样由于通过头脑感觉到饱足而停止。外部世界对人的影响表现在人的头脑中，反映在人的头脑中，成为感觉、思想、动机、意志，总之，成为‘理想的意图’，并且以这种形态成‘理想的力量’。”(22)这当然是肯定外部世界对人的内在的道德动机和意志的影响和不能避免的决定作用。这一思想在恩格斯按照马克思的遗愿所撰写的《家庭、私有制和国家的起源》一书中，作了进一步系统地发挥和阐述。在恩格斯看来，对待人的道德意识和道德行为，不仅要看到社会生活条件的影响，还要看到它们所继承的历史延续观念和习俗惯例。在这种实证考察基础上，人的道德社会性的表现方式，即其道德行为和群体风尚，在每个人那里是由他继承来的各种特点及他直接获得的观念来决定的。在这个范围内，道德也可以说是自律的，甚至可以说是自由的，并非法律强制使然。当然，这里有一个自律的有效性程度问题，就是说一个人可能或多或少是自律的，是能够塑造自己的人生进程的。为了实现个人的自律，他们也寻求控制物质环境、调节个人行为对他人的非强制性后果。说到这一步还需要强调一点，即只有当个人感知到道德律是自己自觉自主的欲求，而不是由外部强加于自身的要求时，才是与道德自律相统一的道德的他律。也就是说，只有这种要求成为他自己自主自愿遵行的法则(准则)时，对他来说才是道德的自律和他律，也才能在他身上产生应有的道德效用和人格尊严。按照辩证法的规律，就是在决定道德行为方面正是内因起着决定性作用。但是，从道德的总体和普遍性来说，在社会道德内容的范围内，可以说道德本质上是社会的和他律的。(23)在这个意义上，可以说做到道德自律与他律的统一才是人生的最高智慧和修养的境界。所以，马克思、恩格斯强调，自由不是个人的任性，而是对必然性的认识和把握；自由是理性的全面发展的人的自由，而不是个人的无理性的和任性的为所欲为的表现。
马克思、恩格斯所说的自由，并不仅仅是“个别的个人形式下的自由”，更重要的是众多个人、广大群众及其意志的自由。个人的自由意志必然要面对并接受不同程度的自然和社会关系的前提。马克思、恩格斯对人和人的意志的思考，并没有停留在个人道德这一步。恩格斯说得好，从问题的形式方面看，就单个人来说，人的行动的一切动力都要通过个人的头脑，要转变为个人意志的动机，从而行动起来。同样，任何一个社会的要求也一定要通过国家的意志，以法律的形式发生普遍效力。但问题不在于形式上的意志，而在于意志或实践理性的实际内容，在于这个内容是从哪里来的，具有怎样的特殊意义。在寻求问题的答案时，马克思、恩格斯所关注的是国家意志与市民社会不断变化的需要以及处于优势地位的阶级利益全体、各个阶层的关系，归根结底是生产力和交换关系的发展以及人们的物质和精神条件所决定的生活方式。在他们看来，历史的进程是受其内在规律支配的。无论历史的结局如何，人们总是通过每个人追求他自觉的预期目的来创造他们的历史，而历史就是这许多按不同方向活动的愿望及其对外部世界的各种作用的合力。黑格尔虽然认识到历史人物的动机并不是历史发展的最终原因，看到它的后面还应有别的动力，但是他不从历史本身去寻找这种动力，而是把哲学的意识形态插进历史，作出纯属思辨的说明。而马克思恩格斯则认为，“如果要去探究那些隐藏在——自觉地或不自觉地，而且往往是不自觉地——历史人物的动机背后并且构成历史的真正的最后动力的动力，那么问题涉及的，与其说是个别人物、即使是非常杰出的人物的动机，不如说是使广大群众、使整个整个的民族，并且在每一民族中间又是使整个整个阶级行动起来的动机；而且也不是短暂的爆发和转瞬即逝的火光，而是持久的、引起重大历史变迁的行动”(24)。由此可见，理解道德的自律和他律问题，从康德、黑格尔到马克思的道德哲学，展示了伟大的德国哲学传统和智慧，它不仅需要微观的解剖，更需要作宏观历史的把握。马克思的理论是建立在历史的、现实的、具体分析的基础上的，而不是像空想主义者那样诉诸“人性”，从人性观点出发设想一个完善美好的和谐社会。可是如果人性是个一成不变的东西，要想靠它去说明不断变化的人类历史命运，那是可以理解的；如果人性是变化的，那么它的变化的根源是什么？德国思辨哲学家认为它的动力源就是“世界精神”，而所谓“世界精神”不过是通过思辨的逻辑炮制过的“人性”的一个方面而已。这种说法好像很动听，但实际上却同一切想用人性概念来说明社会演进现象的企图一样是很肤浅的。马克思的理论结束了这一切的虚构、肤浅和迷茫。
最后，还有一个道德和法律的关系问题。在发挥道德调节作用的过程中，法律似乎是对道德内心的“强制”。但那还是法律的作用，而不是主体自为的道德。如果法律是正义的，因而一般是符合个人福利或利益需要、也是合乎道德的，那么个人必会自愿地把这样的法律规定纳入自己的道德信念，自觉地加以选择或作为自律的规范；如果法律不符合道德主体的需要且违背道德，甚至与之相反，即使再强制，人们仍然会至死不从，如荀子说的“心不可劫而使易意”。所以真正道德上的行为与真正法律上的行为是有区别的。法律和道德都与人的自由相关。对人的自由来说，如果说法律对人发生约束力，人必须知道它却不必自愿地希求它，那么人对道德约束力本身不但必须知道它，而且必须诚心、自愿地希求它，所以说道德就是自由，是自由体现在人的内心里。因为法律对人来说是国家对个人强行的约束，个人对法律来说是不能不遵守的；而道德虽然是公共利益对个人的要求，个人应当与之相一致，但它只能是通过个人内在良心的认同和自愿的希求，否则它就不具有实际的约束力，所以道德又必须以尊重人的自由为前提。所以，在讨论自律他律这个问题时，如恩格斯所说：“如果不谈所谓自由意志、人的责任能力、必然和自由的关系等问题，就不能很好地议论道德和法的问题。”(25)至于良心的可靠性，如果肯定道德是自律的，那么可靠不可靠都在于主体自身，他律的内容正是自律形式的本身，而自律正是对它的认识、判断、选择、取舍和自决的过程，这常常是在两难或多种选择之间的艰难抉择，乃至于几乎要“撕裂自己的心”。所以，在实际生活中真正做到完全合乎道德良心的行为是不容易的，但也正是在这里成就着、彪炳着一种高尚、伟大的人格和顶天立地的民族精神。
①《马克思恩格斯全集》第2版第1卷第119页。
②《马克思恩格斯全集》第2版第1卷第119页。
③《马克思恩格斯全集》第2版第3卷第134页。
④《马克思恩格斯全集》第2版第3卷第134页。
⑤《马克思恩格斯全集》第2版第3卷第135页。
⑥参见《马克思恩格斯全集》第2版第3卷第135页。
⑦《马克思恩格斯全集》第2版第2卷第448页。
⑧《马克思恩格斯全集》第2版第2卷第448页。
⑨《马克思恩格斯全集》第2版第1卷第63页。
⑩《马克思恩格斯全集》第2版第1卷第295—296页。
(11)《马克思恩格斯全集》第1版第32卷第567页。
(12)《马克思恩格斯全集》第2版第1卷第54页。
(13)《马克思恩格斯文集》第1卷第500页。
(14)《马克思恩格斯文集》第1卷第525页。
(15)《马克思恩格斯全集》第1版第3卷第275页。
(16)《马克思恩格斯全集》第1版第3卷第295—296页。
(17)《马克思恩格斯全集》第1版第3卷第275页。
(18)《马克思恩格斯全集》第1版第3卷第211—212页。
(19)《马克思恩格斯文集》第4卷第285页。
(20)《马克思恩格斯文集》第9卷第120页。
(21)《马克思恩格斯文集》第9卷第120页。
(22)《马克思恩格斯文集》第4卷第285页。
(23)[德]考茨基：《唯物主义历史观》第二分册，上海人民出版社1965年版第104页。
(24)《马克思恩格斯选集》第2版第4卷第249页。
(25)《马克思恩格斯选集》第2版第3卷第454页。
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