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中图分类号 B244.1 文献标识码 A 文章编号 1002-2627(2007)06-0075-11
李觏(1009-1059)，字泰伯，北宋建昌军南城（今江西省南城县）人，人称盱江先生。他是宋初著名的思想家、教育家，他的思想对后世产生了不可磨灭的影响。胡适称之为“两宋哲学的一个开山大师”，“他的大胆，他的见识，他的条理，在北宋的学者之中，几乎没有一个对手”①。他二十四岁（1032年）作《礼论》七篇，提出了一个无所不包的独特的礼学思想体系，其法律思想则散见于其著作之中。本文拟就其礼法观进行初步的探讨。
一、“一本于礼”
“礼”是儒家文化的象征和标志，也是儒学传统对人类文明贡献的独特的生活方式。春秋战国时期，儒学的先师孔子以仁释礼，孟子以心释礼，荀子援法入礼，视“礼”为“人道之极”（《荀子·礼论》），“礼”的理论也逐步走向完善。秦汉以后，儒学的后继者更是仁义礼智信并举，礼乐刑政兼用。
身处北宋初期的李觏服膺“尧舜之道”和“周孔之教”（《李觏集》卷二十七，《上宋舍人书》）。他指出，在周代及周以前，贤哲纷起，儒学大盛，儒家先哲们如天地日月，光耀四海；到了汉代，儒学还未完全凋落，汉代儒者还能“称先圣，本仁义”（同上）；自魏晋以降，儒学日渐衰微，而他自身则承接了周孔之真精神，承接了上天赋予他的复兴儒学的文化使命：
觏小人，世宅田野，上天哀怜，以古人之性授之，读书属文，务到圣处，其言周公之作、孔子之述，盖多得其根本。……使三代之道，珠连玉积，尽在掌上，所大愿也。（《李觏集》卷二十七，《上江职方书》）
正是有了这份上天授予的“古人之性”的自信，正是有了这份复兴“三代之道”的自觉，李觏系统地提出了他的礼文化观。他的“礼”实质上就是对“尧舜之道”、“周孔之教”、“圣人之法”的高度概括：
夫礼，人道之准，世教之主也。圣人之所以治天下国家，修身正心，无他，一于礼而已矣。
尝闻之，礼、乐、刑、政，天下之大法也。仁、义、智、信，天下之至行也。八者并用，传之者久矣，而吾子一本于礼，无乃不可乎？（《李觏集》卷二，《礼论第一》）
在承接传统的基础上，李觏进一步凸现出“礼”的价值和意义，把“礼”扩充为一个大“文化”概念，礼乐刑政、仁义智信构成其内在的本质内容。礼无所不包，无所不至，是统摄人间一切的最高范畴，它是“人道之准，世教之主”，“礼”就是“文化”的代名词。
把“礼”与文化等同起来，这是李觏思想的过人之处。文化“乃是人类生活的样法”②，内蕴着礼乐刑政等外在规范的礼制同样也是中国古人生活方式的表征。在李觏那里，礼乐刑政构成了人们的生活习惯和生活方式，它制约着人们日常生活的全部行为：
饮食，衣服，宫室，器皿，夫妇，父子，长幼，君臣，上下，师友，宾客，死丧，祭祀，礼之本也。（《李觏集》卷二，《礼论第一》）
人们的衣食住行、死丧祭祀、修身正心、治国平天下等日常行为构成了“礼”的大本大源，它们都包含在礼的范围之内，都需要接受礼的制约和引导。
然而，“礼”的真正本性就在其规范性，“礼”的真正本质就是维护封建等级名分。使“丰杀有等，疏数有度。贵有常奉，贱有常守。贤者不敢过，不肖者不敢不及。此礼之大本也”（同上）。也只有在礼的作用下，人们的物质欲求才会满足，社会秩序才会稳定，天下才会太平：
饮食既得，衣服既备，宫室既成，器皿既利，夫妇既正，父子既亲，长幼既分，君臣既辨，上下既列，师友既立，宾客既交，死丧既厚，祭祀既修，而天下大和矣。（同上）
其实，“天下大和”是每一个儒者孜孜以求的社会理想。但社会和谐、天下太平离不开礼乐刑政的外在规范，礼文化的社会功用正体现在这里。李觏指出：
人之和必有发也，于是因其发而节之。和久必怠也，于是率其怠而行之。率之不从也，于是罚其不从以威之。是三者，礼之大用也，同出于礼而辅于礼者也。不别不异，不足以大行于世。是故节其和者，命之曰乐；行其怠者，命之曰政；威其不从者，命之曰刑。此礼之三支也。（同上）
“发而节之”、“率而行之”、“罚以威之”是礼的三大功用，乐、刑、政则是对礼的三大功用的制度保证。乐、刑、政与礼的关系一如身体与手足的关系，正如人的手足可以支撑人的身体一样，乐、刑、政的建立是礼得以实施的先决条件。
如果说礼乐刑政构成了人们的生活习惯或生活方式，那么作为人们日常生活的最高行为（“天下之至行”）的仁义智信则更多地倾向于一种道德精神。李觏把仁义智信视为“礼”的精神旨趣，它们与“礼”不可分割，构成“礼”的四个基本要素。李觏敏锐地洞察到：
在礼之中，有温厚而广爱者，有断决而从宜者，有疏达而能谋者，有固守而不变者。是四者，礼之大旨也，同出于礼而不可缺者也。于是乎又别而异之。温厚而广爱者，命之曰仁；断决而从宜者，命之曰义；疏达而能谋者，命之曰智；固守而不变者，命之曰信。此礼之四名也。（同上）
仁义智信只是礼的精神的四种表现，它们是礼的精髓，内蕴于礼文化之中，就像人的筋脉和骨髓一样，它们生长在人的体内而拥有不同的称谓。所以我们讲礼的时候，仁义智信就自然而然地包容在其中了。
总之，乐、刑、政、仁、义、智、信统一于礼，共同构成了一个礼文化系统，礼是本体，七者皆礼的具体运用③。其中乐、刑、政是礼的外在规范，仁、义、智、信则是礼的内在精神。礼与七要素的关系是体与用、内与外的统一。因此，一个“礼”字便可统括乐、刑、政和仁、义、智、信，李觏甚至认为这一观念直接来源于他对古代圣贤精神的深刻体认：
乐、刑、政虽统于礼，盖以圣人既别异其名，世传已久，止言礼，则人不知乐、刑、政，故并列之，使人得以兼用。然首之以礼，而乐、刑、政次之，意者谓乐、刑、政咸统于礼欤！（《李觏集》卷二，《礼论第五》）
圣人把礼、乐、刑、政并举，目的是为了使礼、乐、刑、政得以兼用，其实把礼放在乐、刑、政之前，也就说明礼统括乐、刑、政。这好比孔门四教曰：文、行、忠、信，这里的“行”已包括了“忠”、“信”在内，孔子把它们并列，只是害怕众人止于言行而忽视忠信罢了。至于仁、义、智、信，只不过是礼的实用而已，它们根本不能与礼并列，用“礼”统括它们，其目的就在于“使人知其根本”（同上）。这种把礼高于仁、义、智、信又包含仁、义、智、信的观点，在儒学思想史上是绝无仅有的。把五德观念系统化和层次化，这是李觏对儒学的独特贡献。
“礼”不但与“文化”相通，也与“道”相通。在一般意义上，“道”所关注的问题是“人类存在的终极意义”④，是世界万物的本源和归宿，它是中国哲学的最高范畴。相比较而言，儒家之“道”更多地表达了儒者对现实人生的关切。《中庸》开篇即云：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”，用“性”把天道与人道教化上下贯通，但其立足点仍在人间，“道”就在日常生活之中，“道也者，不可须臾离也，可离非道也”（《中庸》第一章）。荀子干脆把“道”理解为“人道”：
道者，非天之道，非地之道，人之所道也，君子之所道也。（《荀子·儒效》）道者，古今之正权也。（《荀子·正名》）
这表明，荀子的“道”指的是人类社会中总括一切的总规律，是自古至今最公正的标准。具体到日常生活中，“道”便是“礼”，“礼者，人道之极也”（《荀子·礼论》）。“礼”概括了人间的一切规范，个人的生存，事业的成熟，国家的安宁，都不能脱离礼的规范。荀子还吸取了法家的思想，主张礼法并施，王霸并用：“君子者，隆礼尊贤而王，重法爱民而霸。”（《荀子·大略》）
李觏直接继承了荀子的思想，把“礼”规定为“人道之准”、“世教之主”。“礼”就是“人道”的根本准则，是人们进行教化的根本内容。“礼”无所不包，无所不至：
乐得之而以成，政得之而以行，刑得之而以清，仁得之而不废，义得之而不诬，智得之而不惑，信得之而不渝。圣人之所以作，贤者之所以述，天子之所以正天下，诸侯之所以治其国，卿大夫之所以守其位，庶人之所以保其生，无一物而不以礼也。穷天地，亘万世，不可须臾而去也。（《李觏集》卷二，《礼论第六》）
“礼”是乐、刑、政、仁、义、智、信的根本，是天子、诸侯、士大夫乃至庶民安身立命、治国平天下的根本原则，自古至今，宇宙万物片刻都离不开“礼”，这实质上是把“礼”等同于“道”。有时候，李觏又把这种不可须臾离开的“道”规定为“夫子之道”。但把“道”规定为“夫子之道”，还仅仅局限于“人道”，有时候李觏论“道”也逸出了“人道”的范围，“道”应是“天道”和“人道”的统一。李觏称：“天地阴阳者，礼乐之象也；人事者，礼乐之实也。言其象，止于尊大其教；言其实，足以轨范于人。”（《李觏集》卷二，《礼论第六》）天地阴阳是礼乐文化的“理想形式”⑤，是礼乐文化创造的原型，人事则是礼乐的实际功用，人事取法于“天道”。礼是天道与人道的统一，就天道言礼，在于“尊大其教”，即赋予礼以神圣性和终极性。从实用角度言礼，则足以给人以适当的规范，这也是李觏思想一以贯之的价值旨趣。从“礼”的“规范于人”的实用价值角度出发，李觏走出了比荀子“援法入礼”更为大胆的一步，他声称：“礼者，虚称也，法制之总名也。”（《李觏集》卷二，《礼论第五》）“礼”即是法，是法制的总名。直接把“礼”等同于法，这是李觏对“礼”的实用价值的强调，但是，它却大大削弱了“礼”与“道”相贯通的丰富内涵。
二、“一致于法”
“礼”“法”同构为“法”的确立带来了神圣性和终极依据，然而，“法”更多体现在现实生活层面，发挥礼的现实的“规范于人”的功能。李觏是一个注重经世致用和事功的思想家，并无专门的法学著作。但是，在他的《刑禁》、《礼论》、《平土书》、《安民策》、《广潜书》、《教道》等篇章中，集中反映出他的“一致于法”、“王法必本于农”、“刑罚世轻世重”等法律思想。
（一）“一致于法”
“礼”文化无时不在，不处不有，白天子以至庶人，无不以“礼”为准绳。李觏把“礼”规定为“法制之总名”，把“礼”等同于“法”，“法”成了“礼”的现实功用。既然吾子“一本于礼”，“礼”又等同于“法”，那么，“一致于法”也就成了吾人“一本于礼”的必然推衍。李觏认为：
法者，天子所与天下共也。如使同族犯之而不刑杀，是为君者私其亲也。有爵者犯之而不刑杀，是为臣者私其身也。君私其亲，臣私其身，君臣皆自私，则五刑之属三千止谓民也。赏庆则贵者先得，刑罚则贱者独当，上不愧于下，下不平于上，岂适治之道邪？故王者不辨亲疏，不异贵贱，一致于法。（《李觏集》卷十，《刑禁第四》）
法制是天子与天下共同遵守的规范。所谓“王子犯法，与庶民同罪”。在法律面前，不论贵族平民，君臣上下，无论赏庆刑罚，都应不辨亲疏，不异贵贱，一律平等，任何人不得凌驾于法律之上。“先王之制虽同族，虽有爵，其犯法当刑，与庶民无以异也。”（同上）呼唤在法律面前人人平等源于对封建社会不公平的社会现实的猛烈抨击，李觏的“一致于法”的主张不仅表达了他对统治阶级享有特权的强烈抗议，同时也表达了他对下层老百姓遭受不公平刑罚的深切同情。
李觏十分重视礼文化的普世性和平等性，他响亮地提出了“礼者，生民之大也”（《李觏集》卷二，《礼论第六》）这一光辉命题，强调在“礼”面前人人平等，强烈反对“礼不下庶人”的陈腔滥调。与之对应，他也十分反对“刑不上大夫”的等级特权，把“一本于礼”具体推衍为“一致于法”。在礼法面前人人都是平等的，因为礼与法都是圣人顺应普遍的人性而制作的结果。李觏明确指出：“夫礼之初，顺人之性欲而为之节文者也。”（《李觏集》卷二，《礼论第一》）又说：“唯礼为能顺人情”（《李觏集》卷二十八，《与胡先生书》）。圣人制“礼”的目的就在于对人的性情予以适当的规范和导引，使之合情合礼，贯彻在每一个生命的始终。从这一意义上，圣人与凡人都是一致的，他说：“圣人无高行，何谓也？曰：圣人之行必以礼也，礼则无高矣。夫其高者，出于礼也，异于人也，故能赫赫之如彼也。……出于礼者，非圣人也。”（《李觏集》卷三十四，《常语下》）在礼面前，圣人与凡人是一致的，一切以“礼”为准绳。正是因为礼法缘人的性情而作，所以它代表的是所有人的意志。“刑者非王之意，天之意也。非天之意，天下之人之意也。”（《李觏集》卷十，《刑禁第三》）李觏认为刑法体现的不是统治者的意志，也不是上天的意志，而是天下人的意志，其目的在于打击贵族特权，保护弱者，体恤百姓。“公族之罪虽亲，不以犯有司正术也，所以体百姓也。”（《李觏集》卷十，《刑禁第四》）对于王公贵族，他们的亲族犯罪也必须以法律为准绳。甚至于最高统治者及其亲属，也不得凌驾于法律之上。
（二）“王法必本于农”
李觏生活在北宋初期真宗、仁宗年间，那是一个充满希望也隐伏着问题的时代。一方面，北宋王朝的统治相对巩固，另一方面，内忧外患开始凸现。当时，国内土地兼并日益严重，全国70%的土地集中在少数大官僚大地主手中，赋税极不平等，农民负担过重，贫富差距越来越大，而北方边境的辽、金、元时刻在觊觎中原⑥。正是在这一背景下，李觏才果敢地站出来，提倡改革图治，富国强兵，治国安民。而改革的关键就在于“立法制，均土田”，做到富民、安民，解决问题的办法就是实施“平土之法”。
生民之道食为大，有国者未始不闻此论也。顾罕知其本焉。不知其本而求其末，虽尽智力弗可为已。是故，土地，本也；耕获，末也。无地而责之耕，犹徒手而使战也。法制不立，土田不均，富者日长，贫者日削，虽有耒耜，谷不可得而食也。食不足，心不常，虽有礼义，民不可得而教也。尧舜复起，末如之何矣！故平土之法，圣人先之。（《李觏集》卷十九，《平土书》）
吃饭问题是人民生计中最大的问题，土地总是社会最根本的问题，而耕种和收获只是细枝末节。不知根本，舍本逐末，只能是劳而无功。百姓没有土地而要求他们去耕种，就如同命令赤手空拳的士兵去打仗一样，是不可能成功的。所以，他提出“立法制，均土田”的主张，为民请命，要求平土，这也是先圣先王济民利民的根本主张。在《平土书》中，李觏还模仿《周礼》之古制，提出了非常具体的均田方案。如按都鄙授田之制，一家可得田百亩，“不易之地，岁种之，故家百亩。一易之地，二岁一种，故家二百亩。再易之地，三岁一种，故家三百亩。”（同上）并对王公贵族和官吏的土地作了详尽的规定，任何人都应依制占田，不得随意扩占。这一措施，严重打击了当时富豪和官吏侵占农民土地的社会不公，具有积极的意义。
与土地法紧密联系的是赋税法问题。李觏同样看到了赋税的重要性，“国之所宝，租税也”（《李觏集》卷十六，《富国策第二》）。李觏对百姓充满了同情，对社会上那些“夺其常产，废其农时，重其赋税，以至饥寒憔悴”（《李觏集》卷二，《礼论第四》）的行为大加鞭笞。指出，这种不仁道的行为，是违反先王之道的。他说：“先王之驭民也，节其所为；后王之驭民也，极其所为。”（《李觏集》卷二十二，《厚农》）先王统治万民，往往有节制地使用民力；后王统治天下，往往无所不用其极。关于赋税之法，李觏仍遵循《周礼》，认为国家赋税主要分为六种，“一曰邦中之赋，二曰四郊之赋，三曰邦甸之赋，四曰家削之赋，五曰邦县之赋，六曰邦都之赋”（《李觏集》卷十九，《平土书》）。这些赋税都必须遵照保民爱民的原则，实行轻徭薄赋，“大略自国以至于畿，税轻者不减二十而一，重者不逾十二，皆以役多少参扩之也，此赋税之定令也”（同上）。李觏提出新的土地法和税法对范仲淹和王安石的影响很大，其目的在于保护农民和中小地主的利益，限制豪族地主的特权。这些观点不仅是“庆历新政”的理论基础，而且是“熙宁变法”的前导⑦。
（三）“刑罚世轻世重”
既然“刑”体现了天下人的意志，刑罚的适用也必须以天下人为普遍对象，以关爱天下人为基本目标。李觏认为，定罪量刑，应根据时势的变化、国家的不同和社会的不同随时而变、随时而定。他说：
故大司寇之职，“掌建邦之三典，以佐王刑邦国，诘四方”。一曰：刑新国用轻典。新国者，新辟地立君之国。用轻法者，为其民未习于教。二曰：刑平国用中典。平国，承平守成之国。用中典者，常行之法。三曰：刑乱国用重典。乱国，篡弑叛逆之国。用重典者，以其化恶伐灭之。（《李觏集》卷十，《刑禁第一》）
为了达到良好的治世教化的效果，古者圣人因时变化，针对新建立的国家、稳定守成的国家和叛乱的国家分别采用轻典、中典和重典，体现出一种权变的原则。这一思想，是对《尚书·吕刑》中的“刑罚世轻世重”原则的具体推衍。李觏进一步指出：“盖四海之内，千八百国，国政或异，人心岂同？苟执一以御之，是胶柱而鼓瑟，欲尽五声之变不可得也。”
（同上）当年，汉高祖入关，曾约法三章：“杀人者死，伤人及盗者抵罪。”结果民众大悦，这是“新国用轻典”的成功范例。东周末年，世道衰微，周穆王命令甫侯制作刑法，仅属于五刑的条款就有三千多种，这难道不是“刑乱国用重典”吗？不同的国家是这样，针对不同的人即使在相同的情况下也要区分对待。如“救饥之政虽则缓刑，至于盗贼，不可不急其刑以除之也。……然而缓刑，仁也；除盗贼，义也。凶年饥馑而仁义存焉，亦不减于先王矣。”（《李觏集》卷十，《刑禁第六》）赈救灾荒时对老百姓要用缓刑，至于盗贼则应用急刑，以维护社会治安，这是圣王实行仁政的基本要求。
一般来说，在和平年代，或者在刑平守成之国，政府应当礼法并用，宽猛并行，刑罚适中。“德勉刑中，政修事举，虽夷曰夏可也。”（《李觏集》卷二十二，《庆历民言·敌患》）所谓“刑中”，即刑罚应该适度、恰当，针对罪行的轻重来定刑，罪轻则刑宽，罪重则刑严。如果真正做到宽猛相济，德刑并举，政治清明，万事修举，虽然是狄夷之国，我们同样可称之为文明之邦⑧。
三、礼法并举
李觏的政治法律思想的核心是“礼”。在他看来，“礼”既是思想性的东西，又是法制性的东西⑨。李觏经常礼法互称。有时候他称“礼”为“法”：“礼者，圣人之法制也。”（《李觏集》卷二，《礼论第四》）“礼者，虚称也，法制之总名也。”（《李觏集》卷二，《礼论第五》）有时候他又称“法”为“礼”：“法制既立，而命其总名曰礼。”（同上）把“礼”等同于“法”强调的是礼的规范性的一面。儒家文化中的礼贯穿于生活的方方面面，社会生活，人伦道德，修身齐家，治国平天下，都以礼为准绳。它是由习俗演化而来的柔性的社会控制系统，建立在血缘的基础之上，按血亲远近亲疏，强调等级差异。“丰杀有等，疏数有度。贵有常奉，贱有常守。贤者不敢过，不肖者不敢不及。此礼之大本也。”（《李觏集》卷二，《礼论第一》）把“法”等同于“礼”则提升了规范性的“法”的神圣性。李觏的“礼”是圣王顺应人的性情而制作的，它无所不在，与“道”同高，是终极而又神圣的。把“法”等同于“礼”，无疑是想赋予冷酷现实的法制以一个神圣不可侵犯的光环。
李觏反复强调的“一本于礼”、“一致于法”，正是在礼法相互等同的意义上得出的结论。问题在于，把刚性的社会控制系统——法制等、同于礼无疑缩小了“礼”的规模。“法”尽管可“名”（名称）之曰“礼”，“礼”也可成为“法”的“总名”，但“礼”之“实”（内容）却远远不只是“法”，“礼”与“法”终究是两个不同层次的范畴。李觏认为，“礼”才是最根本的，“礼”是仁、义、智、信、礼、乐、刑、政的总称，刑（法）只是礼的一个小小的分支。他说：
伐不义，侵不庭，刺有罪，或以鈇钺，或以刀锯。为大辟，为宫，为刖，为墨，为劓，为剕，为鞭，为扑，为流，为赎。轻有其等，重有其常。用之有地，决之有时。所以惩天下之人，使皆迁善而远罪。此礼之三支，刑行矣。夫所谓礼者，为而节之之谓也。（《李觏集》卷二，《礼论第二》）
是先王坊民有礼，而刑不足以齐之也。（《李觏集》卷十三，《教道第四》）
刑（法）只是礼的一个分支，它不可能与“礼”等量齐观。刑的作用是对礼的补充，属于礼的内涵，它以礼的辅助形式出现。李觏援法入礼、礼法互等的思想是对历史上礼法合流思想的继承和发展。援法入礼、礼法合流的先声当数战国末期的荀子。荀子从他的“性恶论”出发，倡导“隆礼重法”，他说：“国之命在礼，人君者隆礼尊贤而王，重法爱民而霸”（《荀子·王制》），“以善至者待之以礼，以不善至者待之以刑”（《荀子·正论》）。当然在荀子心中，礼仍然是主要的，“礼义生而制法度”（《荀子·性恶》），可见，礼义是创建法制的根据。他还多次礼法并称⑩，第一次真正意义上完成了礼法合流。正是在此意义上，俞荣根指出：“荀子释礼为法的理论成果，在于创立了礼法一体论。”(11)荀子的礼法合流思想奠定了两千多年来我国封建统治的基本原则。到了汉代，更是开辟了引礼入法的多种渠道，为礼入于法、礼法结合创造了有利的条件。魏晋至隋唐沿着这条路径终于完成了历史性的礼法结合，将中国法律史推向了一个具有划时代意义的高度(12)。李觏的“一本于礼”、“一致于法”和“礼法互等”观则又把礼法合流的思想向前推进了一步。
从礼法合流、礼主刑辅的儒家价值立场出发，李觏反对酷刑。他指出：
或重刑辟，变法律，伺小人过，钩人微隐，以为明察，……非礼之政也。或为
裂鼎镬，炮烙菹醢，剥面夷族，以威天下，若是类者，非礼之刑也。（《李觏集》卷二，《礼论第五》）
李觏反对重刑和酷刑，认为它们都是与礼相冲突的“非礼之政”或“非礼之刑”，是有悖于“礼”的。先王制作刑法并非为了杀人，而是为了保全更多人的性命；先王制作刑法并非为了显示威风，而是为了更多人的幸福(13)。判处杀人的人以死刑，于是没有人再敢杀人。给伤人的人施以刑罚，然后没有谁再敢伤害他人，从而使柔弱、少数、愚昧和怯懦的人有所依赖和保护。因此李觏主张轻刑罚和具有人情味的赦和赎，以体恤民情，使刑罚更符合“礼”的人道主义和人性化的原则。他认为：
为国者未有不欲其民富且寿矣。薄赋敛所以富之也，……省刑罚所以寿之也。（《李觏集》卷十八，《安民策第五》）
赦者，所以恤其民也。赎者，所以优其臣也。（《李觏集》卷十八，《安民策第八》）
凡有血气之类，莫不爱其生，君大夫士之于牛羊犬豕犹无故不杀，况于人者万物之灵，父母生之，拊畜长育，顾复之恩至而后免于其怀。刑之大者，付铁锧。其次，断支体，刻肌肤，终身不息，何其痛哉！（《李觏集》卷十，《刑禁第二》）
刑罚是对身体的极度摧残。君主视民如子，君王士大夫十分珍爱生命，对于猪马牛羊都不会无故杀戮，更何况对于万物之灵的人类。作为君主无不希望自己的子民富有长寿，所以他们轻徭薄赋，省刑轻罚以体恤百姓。赦与赎，就是遵循天意和圣人感伤之心，体恤民情的结果。尽管李觏的礼论中纳入了法家的思想内涵，但他仍然保持了儒家价值观的主导地位(14)。
在儒家思想世界里，教化才是维护社会和谐有序的根本手段，在礼乐教化之外，刑也是辅助教化的重要措施。因此，在化民成俗的社会教化实践中，同样也遵循着“礼主刑辅”的价值原则。李觏指出，天下是民心拥戴的天下，民心可畏，民心所向决定了国家的生死存亡，所以“古先哲王皆孳孳焉以安民为务也。所谓安者，非徒饮之、食之、治之、令之而已也，必先于教化焉”（《李觏集》卷十八，《安民策第一》）。安抚民心，以教化为先。而教化当然以礼乐教化为主，“故礼之教化也微，其止邪也于未形，使人日徙善远罪而不自知也”（同上）。礼乐教化的功效使罪恶断绝于未形之际，使人自觉不自觉地去恶向善。如果失去教化，人心就会变得十分邪恶，这时候就需要刑法来控制了。相对于礼乐教化而言，法只是第二位的，“独不知教失而后恶，化成而后刑，刑所以不胜恶也”（同上）。刑有自己的局限性，它不可能战胜所有的邪恶，只有教化才能防范罪恶于未然。在《周礼致太平论》序中，李觏敏锐地觉察到这一点：
刑以防奸，古今通义，唯其用之，有所不致，述《刑禁》六篇。（《李觏集》卷五，《周礼致太平论》序）
所以惩天下之人，使皆迁善而远罪。此礼之三支，刑行矣。（《李觏集》卷二，《礼论第二》）
尽管刑有自己的适用范围，但是它同样可以收到“迁善远罪”、教化百姓的功效。对于那些犯有小过或是罪行较轻的民众，李觏主张用“嘉石”、“圜土”的教化式的刑惩进行教育改造，令其悔过自新，“迁善远罪”。
加明刑者，去其冠饰而书其邪恶之状著之背也。嘉石，在外朝之门左，使坐焉，以耻辱之。既而役诸司空也。圜土，狱城。过失近罪，昼日任之以事而收之，夜藏于狱亦加明刑以耻之。……凡圜土之刑人也，不亏体；其罚人也，不亏财。善哉为国乎！人之大恶岂一朝一夕，必有渐也。放僻邪侈之情动，而无所畏忌，则涓涓以成江河，毫末以寻斧柯。或伏尸市朝，或流血刀锯，虽其悔之，犹噬脐也。是故，先王之驭民必早为之。所过轻者则坐诸嘉石，稍重者则归于圜土，皆未入于五刑也。若因兹困辱，遂能自新，则复为齐民，何刑杀之及哉！此亦使民迁善远罪之术也。（《李觏集》卷十，《刑禁第五》）
民有以生之而无以教之，……虽日诛之，死者弗之悔而生者弗之悟也。（《李觏集》卷十八，《安民策第一》）
在李觏看来，刑罚的目的就在于纠正万民的不当行为。他坚持《周礼》“以乡八刑纠万民，一曰不孝之刑，二曰不睦之刑，三曰不姻之刑，四曰不弟之刑，五曰不任之刑，六曰不恤之刑，七曰造言之刑，八曰乱民之刑”（《李觏集》卷十三，《教道第一》）的原则，主张应“以法度教民，使知尊卑之节，则民之所用虽少，自知以为足也。”（《李觏集》卷十八，《安民策第四》）这样一来，刑罚就不仅仅是对犯罪行为的法律评价，而且要担负起维护道德的职能，实际上成了“道德的器械”(15)。“刑以辅教”正是中国古代刑法依附于道德规范后对刑罚效用的总的评价。
注释：
①胡适：《记李觏的学说——一个不曾得君行道的王安石》，见姜义华主编：《胡适学术文集·中国哲学史》（下册），北京，中华书局，1991年版，第952页。
②梁漱溟：《东西文化及其哲学》，《梁漱溟全集》（第一卷），济南，山东人民出版社，1989年版，第380页。
③李觏云：“所谓本者，礼也。”（《李觏集》卷二，《礼论第四》）又云：“（乐、刑、政）是三者，礼之大用也，同出于礼而辅于礼者也。”（《李觏集》卷二，《礼论第二》）“仁、义、智、信者，实用也。礼者，虚称也，法制之总名也。”（《李觏集》卷二，《礼论第五》）
④［美］杜维明：《道、学、政：论儒家知识分子》，钱文忠、盛勤译，上海，上海人民出版社，2000年版，第1页。
⑤胡适指出，在中国文化中，“象”是一种“理想的形式”，它产生了人类所有的事业、发明和制度。参见胡适：《先秦名学史》，上海，学林出版社1983年版，第37页。
⑥关于李觏思想的时代背景的具体论述，可参阅姜国柱：《李觏评传》，南京，南京大学出版社1996年版，第1-17页；谢善元：《李觏之生平及思想》，北京，中华书局，1988年版，第6-13页。
⑦参见姜国柱：《李觏思想研究》，北京，中国社会科学出版社1984年版，第184页。萧公权也认为：“旴江学术之精神与临川固有暗合之处矣。”见萧公权：《中国政治思想史》，沈阳，辽宁教育出版社1998年版，第423页。
⑧这种德刑并用、与时偕行的观点明显受到儒家思想尤其是荀子思想的影响。荀子称：“治之经，礼与刑，君子以修百姓宁，明德慎罚，国家既治四海平。”（《荀子·成相》）
⑨杨鹤皋：《宋元明清法律思想研究》，北京，北京大学出版社，2001年版，第29页。
⑩荀子曰：“故学也者，礼法也。”（《荀子·修身》）“礼法之大分也”，“礼法之枢要也”（《荀子·王霸》）。
(11)俞荣根：《儒家法思想通论》，南宁，广西人民出版社，1998年版，第413页。
(12)张晋藩：《中国法律的传统与近代转型》，北京，法律出版社，1997年版，第28页。
(13)李觏称：“窃迹古先哲王之制刑法，非嗜杀人，乃以生人也；非欲作威，乃以作福也。”（《李觏集》卷十八，《安民策第八》）
(14)谢善元也认为，1038年前的李觏主要是一位儒家，1039年以后，他的著作逐渐显出了法家学说对他的影响，虽然他仍然保持了许多儒家的价值观。参见谢善元：《李觏》，台北，东大图书股份有限公司，1991年版，第71页。
(15)马作武主编：《中国传统法律文化研究》，广州，广东人民出版社，2004年版，第143页。