《易传》心性论抉隐，本文主要内容关键词为：心性论文,易传论文,论抉隐论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B221 文献标识码：A 文章编号：1003－3882（2008）05－0061－11
《易传》是原始儒学经典中最富有哲学性的，宋儒周敦颐赞《易》为“生命”之源，可谓得其意。以往关于《易传》哲学思想研究主要集中在宇宙论和本体论方面，对于《易传》的心性论思想关注不多。然讨论《易传》心性论思想对于认识《易传》“穷神知化”的思想特质以及与《四书》思想的关系具有重要意义，本文尝试论之。
首先要提出的是《易传》的象理思维方式。《易传》继承了《易》古义象理解释传统，是一种象理论述。在这种象理逻辑系统下，如“太极阴阳”模式适应于任何一物，不论大与小，既可以说是论述一切宇宙万物，也可以说是论述一个具体事物，此是与印度哲学、西方哲学的不同之处。故《易传》思想难论之处在于，如“易”、“神”、“乾坤”等概念的涵义，并不能限定其范围在何处，是十分圆活的，经常在心性论义与宇宙本体论义之间变换，殊不易识，几乎所有被认为是关于宇宙本体论的论述同样也可以看作是心性论的论述。故《易传》的论义，属于纯理的程式的意味甚浓，始终无法确定地说是属于宇宙论内容，或是本体论内容，还是心性论内容，而也可能都是。但这也许恰恰说明《易传》思想的特别之处，是一种一体同化的论述风格，其存在论思想与心性论思想是浑然一体的。好处在于使高明之士于心性寂感与道体阖辟浑然一体，弊端在于使初学者无法辨析而流于颟顸儱侗。
一、《易传》与孔子之道
1.仁德与智德
简、帛《易》的出世，孔子与《易传》的关系逐步清晰起来，使得《易传》传承孔子思想的传统说法重新获信，由此我们可以重新审视《易传》与《四书》的关系，把握《易传》思想的根本特征。孔子学问的核心是仁学，《四书》所传是儒学的成德之道，然《易传》内容则更多为天地万物的变化之道。学者们对帛书《易》文献研究认为，研《易》乃是孔子后期学问，故其风格不类《论》、《学》、《庸》之成德尽性之道，而更倾向于智用的变化之道。如果说《中庸》以“天命之性”立基，乃是以性德为根本，学归仁德；而《易传》以“乾坤天地”立基，乃是以变化之道为根本，学归智德。大概孔子晚年成德已尽，对宇宙社会人物的变化之道表现出了强烈的兴趣，试图予以理性把握，故亦不避术数之嫌而精研《易》道。根据孔子作《春秋》来推测，可能研究的时间也不短。先儒云：“《易》本隐以之显，《春秋》推显至隐。明乎天人隐显不二，乃可以通《易》、《春秋》，然后于此言无疑也。”（第24页）[1] 孔子所作《春秋》一直被认为包含儒学天人合一深意在其中，故孔子作《春秋》，应该是在精研《易》之后才有可能。
问题是，《易传》与孔子成德之道的关系是什么呢？《易传》思想是否也包含了孔子成德之道的内容呢？答案是肯定的，因为《象辞》中包含许多道德修养劝诫的内容，而《文言》、《彖辞》包含的儒门传授心法内容也不一定比《中庸》少。学者皆知《中庸》乃儒门传授心法，而其实《易传》传授儒门心法可能更多，在论心性寂感阖辟以及心性契入方便之法上，《易传》并不比《中庸》逊色。《中庸》、《大学》显明了心性契入方便之法，而实际上《易传》对孔子为学方便之法的揭示更细微。《中庸》揭出的方便之法是“未发之中”，而《易传》则直在心念动复之际的“知几”层面做工夫，又论闲邪存诚、直内大中，皆是儒家心性修养工夫的大宗之法。《易传》所论心法模式“寂感之体——神几——大化”，合于《中庸》所述隐显不二思想。故如同《中庸》是儒门传授心法，《易传》亦是；如同《学》《庸》乃述儒门内圣外王之道，《易传》亦极论“穷神知化，由通礼乐”内外一致之道，只是对此的阐发还远远不足，《易传》与孔子之道的关系还需要深入探讨。
《易》本为卜筮之言，经孔子阐释而真正形成了儒学义理，使得《易传》成为儒家哲学的根源，由此超越上古卜筮术数而开出《易》的新解释。刘大钧先生称为《易》之古义与今义。（第142－150页）[2] 《易》之古义，出于阴阳卜蓍等古代自然哲学思想，一个突出的特点是自然哲学理性气息浓厚，鬼神迷信和宗教气息甚弱，然其弊如庄子评论惠施曰“弱于德，强于物，散於万物而不厌，逐万物而不反”（《庄子·天下》），不免溺于象数自专而不见易道之本来面目。经孔子阐释的《易传》思想，完全超越卜筮术数和自然哲学思想，而特别发挥生命性德之极深研几精神，由此贯通宇宙大化，高扬自我生命精神而与宇宙生命精神息息贯通，使得易道成为阐释儒家生命哲学的精微之论，故《易》今义之核心思想是对孔子之道的阐发。① 《系辞下》云：“穷神知化，德之盛也。”《易传》内容与孔子之道密切相连，乃是仁德已尽之后的智德，是成德之道已尽之后而达于宇宙大化的变化之道。故《易》今义的思想，不能仅从变化之道来阐释，也应当从孔子成德之道的德智一体来解释，程颐论《易传》思想特质曰“穷神知化、由通礼乐”，正反映了儒家思想之德智一体特质。所以，在《易传》的解释中，如何融会“变化之道”与“成德之道”内容，全面反映孔子之道的德智一体思想特质，关系到能否准备把握《易传》的思想实质。
2.《易传》的论说层面及与《学》《庸》思想的一致性
孔子仁学思想始终是围绕着生命性德的确立、扩充和实现展开的，在这个过程中，生命境界由不忧不惧的基本安身立命层面，逐渐识取性德本原，扩展到齐家治国的社会伦理道德层面，进而通于宇宙万物大化的道体层面；是由人生性德问题逐渐扩展至天道形上学问题。《易传》的论说层面，不是如《大学》等在道德伦理层面论述自我与他者的关系，不是以个体与社会的关系展开讨论，而是突破到道体的层面，直接从性德（在《易传》中主要以“神”、“几”、“知”等概念表述）与宇宙大化（在《易传》中以“易”、“太极”、“化”等概念表述）对举的方式论述本体与现象的关系，讨论的问题不仅是道德伦理问题，更主要是道体层面的宇宙大化问题，涉及宇宙本体论以及形上学问题，体现了孔子仁学的形上学本体思想隐微之义。
概言之，《易传》的论说层面始终是以生命性德与宇宙大化之对举而展开的，故论尽性至命之精微和知化制用之广大无疑是原始儒学中至为深刻的。
如同《中庸》论道体之隐显不二，《易传》也是从道体之隐显不二论述。如同《中庸》论性（天命之性）、道（率性之道）一致，《孟子》论仁、义一致，《易传》则论神、化一致，即是心性之体与宇宙大化之一致，此当是《易传》之核心论义，《易传》谓之“穷神知化”。张载解释说：“神，天德；化，天道。德，其体；道，其用。”② “穷神”即如《中庸》、《孟子》论尽性至命之义，此是一种心性论思想；“知化”，则是由此达于宇宙万物生化之理，此是一种宇宙本体论思想。故《易传》始终是以形而上一面（由“乾元”、寂感之体、“神”等概念表述）与形而下一面（由“坤元”、万物、“化”等概念表述）对举的论述方式表达的，蕴含着深刻的以心体与道体对举论述的“穷神知化”之至德要道思想，其制礼作乐、崇德广业和裁成天地、辅相万物思想与《大学》、《中庸》诚通大化、内圣外王思想具有深刻的内在一致性，完全是孔子之道的一脉相承。
在孔子那里，性与天道之义隐微难见，《中庸》、《孟子》始揭明之，而《易传》于此揭示的或更多。置象数之言不论，则《中庸》、《孟子》讨论的性与天道问题，在《易传》主要以“易”、“太极”和“神”概念表述，“神”概念侧重于心性义，“易”、“太极”概念侧重于本体义。
要阐发《易传》与《四书》的深层思想关系，《易传》心性论的讨论可能是必需的，而且也是一个甚佳的契合点。一个完整的心性论思想应包含三部分内容：（1）心之体性概念（心体、道体），（2）人性生成的性德概念（人性论），（3）心概念（心之功能作用、觉知认知作用）。《易传》中，这三部分内容都有，但都比较隐微，需要细致辨析。“道体”概念在《易传》中以“易体”、“太极”、“乾元”等概念出现，心之体性概念与道体概念不易区分，经常是以“神”概念论说；而“性德”概念在《易传》虽有“继善成性”之论，但更多也是以“神”概念论说；心概念则主要从“知”、“寂感”等心之作用功能论述。下面详论。
二、神概念
《易传》言心性，首先须从“神”概念考察，诸如心性之体的寂感功能作用和大化本体的生物不测，多以“神”概念论说，故“神”概念无疑是《易传》心性论中极为关键的。
1.《易传》神字含义
《易传》中出现的“神”字，可归纳为以下四种含义：
（1）鬼神之神。如“精气为物，游魂为变，是故知鬼神之情状。”（《系辞上》第四章。以下简称“系上四”，下同。）
（2）妙而不测。如“阴阳不测之谓神。”（系上五）“蓍之德，圆而神；卦之德，方以知。”（系上十一）“圣人以此斋戒，以神明其德夫。”（系上十一）
（3）心体的觉性、知性功能。如“神无方而易无体。”（系上四）“神以知来，知以藏往。”（系上十一）“神而明之存乎其人。”（系上十三）又如，“精义入神，以致用也；利用安身，以崇德也。过此以往，未之或知也。穷神知化，德之盛也。”（系下五）此句张载《正蒙·乾称篇》解释说：“感者性之神，性者感之体。”（第237页）[3] 即是以性体的作用定义神，则神是性之用，是觉性之义。
（4）道体。如“唯神也，故不疾而速，不行而至。”（系上十）此句是言道体，以其周遍，故“不疾而速，不行而至”。又如，“知变化之道者，其知神之所为乎？”（系上九）“利用出入，民咸用之谓之神。”（系上十一）此二句都是喻道体。又如，“阴阳合德，而刚柔有体，以体天地之撰，以通神明之德。”（系下六）《说卦传》云：“神也者，妙万物而为言者也。”此是指天道的不测生化作用，张载《正蒙·太和篇》云“万物形色，神之糟粕”（第98页）[3]，即是此义。故程颢直接以“诚”解释“神”。《二程遗书》载：
故说神“如在其上，如在其左右”，大小大事而只曰“诚之不可掩如此夫。”彻上彻下，不过如此。
神与性元不相离。
只是一个诚。天地、万物、鬼神本无二。
《中庸》言诚便是神。（第55、115、134、166页）[4]
程颢以《易传》“神”概念与《中庸》“诚”概念同一，都是指道之本体，又以“神”、“性”概念为一。由以上（3）（4）两种含义可见，《易传》中“神”字具有“神体”的含义，同于理学所言道体、性体的含义，含有由性德体认达于宇宙万物本体之义。故牟宗三先生言：“以上凡言神字，或直指天道生化之不测言，或落于蓍卦卜筮之知几言，或自‘圣人以此洗心退藏于密’，‘以此斋戒以神明其德’言，要之，类而通之，其义一也。要皆极深研几，直凑事物之里，洞开生化之源者也。亦皆提醒人之德性之真生命而直证宇宙之真生命者也。”（第257页）[5] 此释可谓中的。
概言之，从心性论言，《易传》“神”字含义有二：一是心之觉性知性，二是心性之体或道体。而神字的“不测”含义，或指道体生化之不测，或指筮德、神几之不测，也不能离开上述两种含义而单论。须说明的是，《易传》“神”概念的心之觉性知性含义，并不一般地指吾人知识论意义上的认知，而更主要指性德体认达于道体的觉性之知，用宋明理学的话说，是德性之知，而不仅是闻见之知。《易传》言“穷神知化”、“至神”，是指性德体认达于道体大化的德性之知，是诚通大化的圣智不测之义。
宋明理学中，周敦颐、张载和程颢对“神”概念都极为重视，都是通过阐发《易传》“神”概念而建立联结道体、心体和心之觉性功能的枢纽概念——“性体”，论述甚多，然要之不出“心之觉性”、“心性之体”和“道体”三种含义，恐其文繁，兹不详引。
2.《易传》之“神”与《中庸》之“性”
如同《中庸》鲜明的“性”概念，在《易传》更多是以“神”概念的寂感觉性功能作用来表达“性”概念的含义。“神”概念有两种用法：一是主观面心性之体的功能作用，二是客观面大化本体的功能作用。实质言之，“神”概念起到了如同“性”概念那样联结心性之体与存在之体的枢纽作用，宋明理学在阐述心性之体同于大化本体时，《易传》“神”概念是其重要的思想根源。
要之，《易传》中的“神”概念，实质性地具有《中庸》“性”概念含义。比较“神”与“性”，“神”概念更多是从心性寂感功能作用的神妙不测、通贯一切天地万物、通贯一切动静阖辟而论，而实际上这正是性体的功能作用含义，所以，《易传》虽然没有明确以“性”概念论说，但已经具有性体概念的主要含义。二者的不同，如果说“性”概念偏重于体性义，那么，“神”概念偏重于体性的功能作用义。然《易传》论性体的功能作用，并不是从人物各别之性而论，而是从宇宙万物之本体之性的功能作用而论，与《中庸》论至诚之性的含义相同。因此，如果选另外一个我们比较熟悉的概念来表达“神”概念的话，或可选“觉性”概念，《易传》“神”概念的含义正相当于一般论性所言“觉性”概念，是从性体之周遍性、贯通性的作用角度而论，其含义有：（1）周遍无间而妙应不测，（2）恒感恒寂而非思虑聪明（无分别之寂感），（3）体物不遗而无有方所等。
原始儒学中，“性与天道”问题是孔子思想之隐微。《中庸》以“性”概念作为联结人性与天道之津要、贯通天人关系之枢纽，此在《易传》则主要以“神”概念表述此意。问题是，如果说“性”概念是孔子之道的中心问题，为什么《易传》却没有以“性”为中心概念呢？（考虑到《说卦》云“穷理尽性以至于命”，或者说，《易传》中的“性”概念为什么比较隐微呢？）这个问题我们在下一节尝试作出解释。
三、性概念
通常讨论《易传》心性思想，多从人性论角度说。一般说，“心性”一词偏重于心之体性及功能作用义，“人性”一词偏重于探究人性生成之来源及其本质。《中庸》明确表述出了人性源于“天命”，并鲜明地把“性”确立为孔子之道的核心概念；《易传》更具体地论说由“道”到“性”的生成过程，就人性生成言，《易传》是原始儒学中论述最多的。虽然如此，本文认为《易传》论性并不以生成之性为中心，而是以心性之体及觉性功能为中心。理由有二：（一）《易传》论性有三部分内容：（1）以神概念论觉性，（2）以心性之体同于存在之体论体性，（3）以继善成性论生成之性。此三部分内容中，以觉性和体性义为主，生成之性不是论述重点。（二）对于继善成性的解释，《易传》人性生成问题并不主要以生成论的形式出现的，而重点在于本体之性的动静通复阖辟，本体阖辟论才是《易传》论人性生成之要点。
1.生成之性与本体之性
《易传》论人性生成比较明显的当属“继善成性”一句。《系辞上》第五章：
一阴一阳之谓道。继之者，善也；成之者，性也。仁者见之谓之仁，知者见之谓之知，百姓日用而不知，故君子之道鲜矣。显诸仁，藏诸用，鼓万物而不与圣人同忧，盛德大业至矣哉。富有之谓大业，日新之谓盛德。生生之谓易，成象之谓乾，效法之谓坤，极数知来之谓占，通变之谓事，阴阳不测之谓神。
此段论人性生成之“继善成性”可与《彖·乾》论“大哉乾元，万物资始”、“乾道变化，各正性命”和《文言·乾》论“乾，元亨利贞”合看，又可与《系辞》论“太极两仪”、“乾坤阖辟”和《说卦》论“性命”合看。这是《系辞》中解释难度比较大的一段，涉及汉儒气一元论解释（又分为气一元论的阴阳二气论释义和气一元论的神气一体论释义两种）和宋儒理气二分对待论解释的不同。笔者认同宋儒周敦颐、朱熹以理气动静、诚通诚复的解释，以太极、乾元理体之动解释“继善”，是天理流行之时，为本体之性；以乾道变化之气化之理气凝合解释“成性”，是万物成形之时，为构成之性；又以诚通、元亨配释“继善”，以诚复、利贞配释“成性”。（第2125－2154页）[6] “继善”，乃是本体之理体的觉性之动，故纯是善，称为“继善”。“继”字如《中庸》“命”字，指天付人受义，然天命付受，实是道之动静流行，乃是无始无终，故又为接续不息之义；“成性”，则是理体觉性与气化合，形成具体事物之贞固之性，故曰成性。“继善”是乾元理体之性义，亦是诚通、元亨之义；“成性”是震之性义，亦是诚复、利贞之义。
在理气二分对待论的解释中，“继善成性”释义要点并不在人性生成，而在本体之性的动静阖辟。所以，“继善成性”的解释，重点并不在人性是从哪里“生成”出来的，而是于本体之性基础上，人物之性的动静气化通复阖辟过程，核心是动静阖辟问题，而不是生成问题。而本体之性的动静阖辟，又可以从心性之体的觉性动静论述，如此，从心性论角度说，则“继善成性”的解释更可以从心之觉性的动静寂感阖辟论述，这种解释与从生成论角度论“天命之性”是甚为不同的。此时，“性”概念包含的问题并不只是一个人性生成的人性论问题，而是寻求人生命本质与宇宙万物共同本体基础的本体论形上学问题。所以，一直以来以生成论思想解释《易传》人性论，未必不是一种莫大的错解。要之，“继善成性”的解释涉及《易传》本体论中本体与气化阖辟之关系，关系到《易传》本体论的性质判定究竟是二分对待还是一元生成论的根本问题，这是一个比较复杂的问题，三言两语难以说清楚，限于篇幅，本文不展开，详细阐释笔者将另文专论。
其次，“仁者见之谓之仁”以下，是以本体阖辟论性德，或者说是以本体的功能作用论性德。此段中，“显诸仁，藏诸用”，是什么“显”？什么“藏”呢？又曰“鼓万物而不与圣人同忧”，是谁“鼓万物”呢？故其义是论性德之体的通复阖辟，以其本体之寂然不动，故说“不与圣人同忧”；以其动静通复阖辟，故说“鼓万物”。以元亨之诚通，故说“显诸仁”；以利贞之诚复，故说“藏诸用”。存在本体由心识的自觉自识而显之为仁；万物之作用由本体潜运，然万物无以自见，故云藏；此显示只有人之自觉自识才可以认识本体，所以，此宇宙万物存在之本体亦同时即是吾心之体性。由本体而观宇宙万物之运变大用，通复阖辟，生生不已，故说“盛德大业”。所以，这是一种以通复阖辟作用之“显”而见本体之“隐”之意，同时蕴含了宇宙万物存在本体与心性本体同一之意。对此，一般民众没有觉悟，虽从彼来，也从来没有离开过，然因为不识，故曰“百姓日用而不知，故君子之道鲜矣”，此与《中庸》首章言“道者不可须臾离也”含义相同，都是说“道体”隐微不见而为宇宙万物大化之本原之意。此段要在以本体与阖辟两个层面论述道体和性德，显然《易传》比《中庸》说得更细致。
现在我们来尝试解释前面提出的《易传》中“性”概念比较隐微的问题。《易传》始终未能说出如《中庸》“天命之谓性，率性之谓道”那样简明直截而有力的话来，这的确是一个值得思考的现象。本文认为，其中反映的实质是：《易传》人性论思想核心不是生成论，而是本体阖辟论。《中庸》是从人性本原的角度论性，而《易传》则以本体之性的动静阖辟为核心，人性生成论是附属于本体阖辟论的。故《易传》论性始终以道体、心体之阖辟变化作用为中心，比较明显的是表示性体功能作用的“神”概念，而不是鲜明表达性体的“性”概念。
2.因性与果性
《中庸》论性总体上是从成德之道的为学境界次第始终而论，故首言天命之性，次述为学扩充次第，终述至诚尽性的诚通大化境界（心性合于道体）。《中庸》言“天命之性”，是从“因性”论，言“至诚之性”则从“果性”论。《易传》言“继善成性”、“乾道变化，各正性命”可与《中庸》言“天命之谓性”相比，此是“因性”义；言“智周万物”、“穷神知化”可与《中庸》言“至诚尽性”相比，此是“果性”义。大体来说，《中庸》论性内容，《易传》中也有，不同的是，《易传》多是在相当于《中庸》至诚尽性的诚通大化境界上论性，论性特点多从孔子之道的德智一体而言。从这个意义上可以说，《中庸》“性”字偏向于因性义，着眼于仁德的成德之道；《易传》“神”字偏向于果性义，着眼于智德的变化之道，二者在本体意义上是相同的。
四、心概念
表面上看，《易传》没有直接定义心概念和意识结构，然这应当看作是原始儒学的表达方式所致，而不能说没有这部分内容。《易传》中关于“寂感”、“极深研几”的论述实质上含有心概念的内容。这里我们简要提出，见其大略。
1.寂感之体与神几之用
《系辞上》第十章：
易无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故。非天下之至神，其孰能与于此？夫易，圣人之所以极深而研几也。唯深也，故能通天下之志；唯几也，故能成天下之务；唯神也，故不疾而速，不行而至。
此段可看作是《易传》关于心与意识功能作用的表述。寂感之体以及极深研几、至神之用表述心之感通功能作用，“几”表述心之动静及念头、思虑、意识的生起。“寂然不动，感而遂通”，是从总体上论说心之觉性功能。“无思、无为”与《系辞上》第四章“神无方而易无体”都是说明心体的性质，赞为“至神”，指性德之周遍贯通一切宇宙万物而其功能作用无尽不测。“不疾而速，不行而至”，程颢解释为“神无速，亦无至，须如此言者，不如是不足以形容故也”（第167页）[4]，是说心性体证达于性德而具有周遍贯通的特质。
故《易传》表述心与意识结构模式为：
寂感之体—神—几
“寂感之体”为心体，心之体性具有无思无为、寂然不动的性质，其感通功能作用谓之“神”，心念动静、意识生起之初的几微之际谓之“几”。以“神”、“几”论心体之用，特别突出了极深研几、智周一切宇宙万物，通贯天地、幽明、死生、鬼神，以说明其功能作用之不测。从心性论的角度看，《系辞》第十章与周敦颐《通书》所言“诚、神、几”一致。实际上，周敦颐《通书》“诚神几”部分应该正是参照此章而作。③
2.两种认知方式：圆神与方知
《系辞上》第十一章：
是故圣人以通天下之志，以定天下之业，以断天下之疑。是故蓍之德圆而神，卦之德方以知，六爻之义易以贡。圣人以此洗心，退藏于密，吉凶与民同患。神以知来，知以藏往，其孰能与于此哉？
此处“圆而神”与“方以智”，在一定意义上说可看作是心意识的两种认知方式。表面看来，“圆而神”与“方以智”是论述“蓍之德”与“卦之德”，然蓍与卦都是由人的认识活动来参与成立的，“蓍之德”指心的寂感、感通，“卦之德”指理性知识判断，用宋明理学的话说，表述德性之知与闻见之知两种不同的认知方式。而朱熹解释《系辞下》第十二章的“能说诸心，能研诸侯之虑”，也是依据心与意识的两种认知方式而论。朱熹《周易本义》解释说：“‘侯之’二字衍，‘说诸心’者，心与理会，乾之事也；‘研诸虑’者，理因虑审，坤之事也。‘说诸心’，故有以定吉凶；‘研诸虑’，故有以成亹亹。”（第62页）[7] 依据朱熹的解释，“说诸心，研诸虑”即是以乾之性德与坤之事理对举，与上述“圆而神”与“方以智”义同。
当然，从心意识和认知方式角度进行理论展开始终不是原始儒学的特点，这里对于心概念的勾勒也只是略见大意，以从现代学术视角全面探讨《易传》心性论内容。
五、心性与道体
以心性之体同于大化道体，此是原始儒学通义。《易传》论心性寂感之体也必推论至万物存在本体。故其心之体性含义与《中庸》“诚体”概念相同，是基于心性之体达于大化道体而言，由此进而论圣智之“穷神知化”，进而论制礼作乐、崇德广业，这是原始儒学中《中庸》《易传》言尽性至命的一致思想。由此，《易传》中宇宙论、本体论和心性论论说浑然一体，皆本于道体之一体同化。
1.心性之体与大化道体
《易传》言“寂感之体”，即是心性之体，然必推论至大化道体。《系辞下》第五章：
《易》曰：“憧憧往来，朋从尔思。”子曰：“天下何思何虑？天下同归而殊涂，一致而百虑，天下何思何虑？日往则月来，月往则日来，日月相推而明生焉。寒往则暑来，暑往则寒来，寒暑相推而岁成焉。往者屈也，来者信也。屈信相感而利生焉。尺蠖之屈，以求信也；龙蛇之蛰，以存身也；精义入神，以致用也；利用安身，以崇德也。过此以往，未之或知也。穷神知化，德之盛也。”
子曰：“知几其神乎？君子上交不谄，下交不渎，其知几乎？几者，动之微，吉之先见者也。君子见几而作，不俟终日。《易》曰：‘介于石，不终日，贞吉。’介如石焉，宁用终日，断可识矣！君子知微知彰，知柔知刚，万夫之望。”
子曰：“颜氏之子，其殆庶几乎！有不善未尝不知，知之未尝复行也。《易》曰：‘不远复，无祗悔，元吉。’”
此章中，首段由《咸》九四爻辞而引申至“穷神知化”，是对《咸》“感”之义的阐发，论心性之体上万物的往来阖辟；随后多段“子曰”语是论“慎几”、“知几”之意，还是以“寂感之体—神—几”模式论说心性。六十四卦中，《咸》卦论相感之义，而《咸》九四爻处感之中，象心之感，论心的感通之道，孔子由此引发出穷神知化之义。传统上对“憧憧往来，朋从尔思”的解释主要从“朋从尔思”着眼，认为此是“私心感物，所感极狭”，④ 若“中无私主，则无感不通，以量而容之，择合而受之，非圣人有感必通之道也”。（《语体文本删定记》，第39页）[8] 此种解释比较偏于心性工夫一边。然《彖辞》和《系辞》的解释则从天地万物生化相感而论。《彖》云：“天地感而万物化生，圣人感人心而天下和平。观其所感，而天地万物之情可见矣。”故“憧憧往来”，应是指宇宙万物生化之阖辟往来，“朋从尔思”是言所从之朋类（指各种事物）皆是吾人之所感思，或私心感物，所感极狭，或中无私主，则无感不通。要之，须思此千变万化从何而来？孔子由此要说明的是天地万物在宇宙间虽然来来往往，却有其寂然不动的“一致”、“同归”之处，故言“天下何思何虑，同归而殊涂，一致而百虑”，并举日月寒暑往来，旨在说明宇宙万物虽然生化不已，然其本体则寂然不动，是要人识得心性之体的寂然不动。
此段，以天地日月万物往来屈伸、生化阖辟之象与心感内外资养、德义神化之象相互喻释，隐含显示由心性之体推论至宇宙万物的存在之体——道体。此意又可与《论语》下面两段比较：
逝者如斯夫，不舍昼夜！（《子罕第九》）
天何言哉！四时行焉，百物生焉，天何言哉！（《阳货第十七》）
“逝者如斯夫”一句从孟子开始，就被认为是孔子对天地万物往来生化之本体的个人体验。朱熹注释说：“天地之化，往者过，来者续，无一息之停，乃道体之本然也。”（第38页）[9] “天何言哉”则显示了孔子宁愿用无言的方式来表达一种道体的意味。这两段话中，“逝者如斯”和“四时行、百物生”与上面孔子解释“憧憧往来”的“日月相推、寒暑往来”是同样的比喻，表达万物之往来生化阖辟乃是道体之本然呈现；而“天何言哉”与“天下何思何虑”也同样是以无言无虑表达道体之深邃而鼓舞万物，是对大化本体的论说。所以，这里孔子又说“穷神知化”，道出了由心性体认达于大化道体的性天相通之意，与《中庸》言诚通大化意趣全同。“穷神”指达于心体寂感之极，“知化”指达于诚体生化，是心性体认之极而达于大化道体，即是尽性至命之义，亦是由“性”达于“天道”之义。《论语》中子贡说“性与天道不可得闻也”（《论语·公冶长第五》），然《易传》中，孔子还是以微妙比喻说出了其中的实质含义，故《易传》此段完全可以看作是孔子对于“性与天道”奥义的解释。
2.神与智
由此，在“穷神知化”层面上，我们再讨论“神”与“智”。《系辞上》第四章：
易与天地准，故能弥纶天地之道。仰以观于天文，俯以察于地理，是故知幽明之故；原始反终，故知死生之说；精气为物，游魂为变，是故知鬼神之情状。与天地相似，故不违；知周乎万物而道济天下，故不过；旁行而不流，乐天知命，故不忧；安土敦乎仁，故能爱。范围天地之化而不过，曲成万物而不遗，通乎昼夜之道而知，故神无方而易无体。
此章看似论客观面之易体，然所言“仰观俯察”、“原始反终”、“知幽明、知死生、知鬼神”、“知周”、“乐天”等，无不指向观察主体——心之觉性，而言“无思”、“寂感”、“研几、通志、成务”之主体也显然是指心体。故此段实际上可以看作是对“穷神知化”的细致阐释。要义有三：（一）所言“知周”、“而知”皆是“智”之义，而“仰观俯察”、“知幽明”等也是说“智”，此时“智”即是“神”的功能作用，也即是心性之体的功能作用。故此段言“神”指心性之体，言“智”指心体的寂感功能作用。如前述，此处“智”的含义并不是吾人一般知性意义上的认识，而是指性德体认达于道体之后的圆神之智。（二）《易传》“知周乎万物”，其“智”实指圣智境界，含义为通贯于天地、幽明、死生、鬼神的周遍性，贯通于一切宇宙万物而称“不违”、“不过”、“不遗”、“不忧”，与论心体性德之周遍贯通含义相同。故《易传》言“知周乎万物”同于《中庸》言至诚尽性，是心性达于道体的圣智境界，是仁德已尽之后而开出的智德，谓之“穷神知化”、“至神”，是兼仁德与智德而言，此是《易传》蕴含孔子之道的真义。《中庸》云：“唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”此言至诚尽性、参赞化育。又云：“唯天下至诚，为能经纶天下之大经，立天下之大本，知天地之化育。夫焉有所倚？……苟不固聪明圣知达天德者，其孰能知之？”由至诚而达于仁德，故能开出经纶天下大经大本之圣智。而所言“天德”即指“性德”，兼仁德与智德。以“至诚”而达于天德，则“经纶”、“大本”、“化育”皆由此出，这正是《系辞》第四章论“穷神知化”的核心主旨。故《易传》言“神、智”含义同于《中庸》所言“诚”，指心性体证达于道体大化不测之境。（三）此段言“易”、“神”、“智”只是观察角度不同，从大化之体言“易”，从心性之体言“神”，从心性之用言“智”，三者名异而义同，皆本于心性之体同于大化之体的通义。然须指出的是，《易传》论心性之体和大化之体，更倾向于论其无规定性的神妙不测，而不设定一种有规定性的本体概念，故云“神无方而易无体”。此是《易传》论本体之性的微妙之处，尚待阐发矣。
因此，《易传》论义，本体论与心性论浑然一体，反映的实质是以心性之体同于大化本体。传统解释多从宇宙本体论着眼，显然不能全面揭示《易传》本来义理。《易传》中，宇宙万化与心性是基于同一本体的不同显现，天地之心可以通过人心而“自识”，个体生命精神与宇宙大化一体同化，故《易传》以“穷神知化”为要旨，也正是《中庸》诚通大化的合内外之道思想。
六、圣智与觉性
前述《中庸》以“性”概念作为存在之体与现实心性联结的枢纽，而《易传》更多以“神”概念居此枢纽。二者的不同反映出的问题是，《易传》于神化之际，突出心性的参赞化育推行作用，此时，《易传》“神”概念兼有《中庸》“性”和“诚”概念内涵。如果用另外一个通行概念表达的话，或可用“觉性”一词，既有心之性体含义，也有心之寂感知觉推行功能作用含义。
1.本体与现象之际的心性
《易传》的象理语言，使得宇宙本体论与心性论浑然无间，难以区分，从心性之体与宇宙大化的一体同化角度言，也没有必要区分。故本体与现象二分对待之间，还必然涉及作为观照此二者的心性论内容，这里面实际是本体、现象与心性三方关系，从这个角度考察，或可抉择《易传》思想真义。《系辞上》第十三章：
乾坤成列，而易立乎其中矣。乾坤毁，则无以见易。易不可见，则乾坤或几乎息矣。是故形而上者谓之道，形而下者谓之器，化而裁之谓之变，推而行之谓之通，举而错之天下之民谓之事业。
此段中，我们要特别提出注意的是：在乾坤之间有“易”，在形上形下之间还有“化、裁”、“推、行”和“举、措”的功能作用。这是在本体与现象二分对待之际，又揭示出了一个具有作用意义的第三方，其含义，如前文对“神”、“易”概念的分析，即指“神妙万物”、“寂感之体”的功能作用，在宋儒程颢的解释中，直以“易”同于“神”、“诚”概念。所以，《易传》非常重视“道、器”之间的化变、推行作用，其中隐含的正是神化推行之义。大体上，《易传》总是在论述“客观面”二分对待概念之后，接着论述“主观面”心性的神化推行作用，由此阐释心体对于宇宙万物的贯通和参赞。此又见下面关于“天地设位而易行乎其中矣”、“成性存存”、“乾坤成列，而易立乎其中矣”、“神而明之存乎其人”等论述，由此可见在二分对待概念之际显示心性的神化推行作用之义。
子曰：“易，其至矣乎！夫易，圣人所以崇德而广业也。知崇礼卑，崇效天，卑法地。天地设位而易行乎其中矣！成性存存，道义之门。”⑤（《系上》七）
乾坤，其易之缊邪？乾坤成列，而易立乎其中矣。乾坤毁，则无以见易。易不可见，则乾坤或几乎息矣。（《系上》十三）
天地设位，圣人成能；人谋鬼谋，百姓与能。（《系下》十二）
天下之理得而成位乎其中矣。（《系上》一）
天地之大德曰生，圣人之大宝曰位。何以守位曰仁。（《系下》一）
“天地设位而易行乎其中”与“乾坤成列而易立乎其中矣”含义相同，“天地”与“乾坤”都是喻指，对于“易行乎其中”、“易立乎其中”，可用“易体”概念解释，即是理体、神体、诚体的含义，故下面两句说“圣人成能”与“天下之理得而成位乎其中”也是此义，都是指由前述心性体认达于道体之后而与宇宙万物一体同化之义。故此处言“天、地”、“乾、坤”是与“形而上之道、形而下之器”对举，而隐含的意思是，心性之穷理尽性以至于命，达于显道神德行之境，同时贯通道体（道）和万物（器）两边；此时，心性与易体、乾坤万物浑然一体，既是心性，也是易体，也是万物，这正是“穷神知化”的内涵，即是在本体与万物之间以心的“化、裁”、“推、行”作用而达于三者一体同化境界。此时，心性与本体、现象三方既一体同化，又实质性地以心性为化裁推行之中心，突出的是心性之参赞化育、辅相万物作用。宋儒程颢的解释正是此意：
然而唯人气最清，可以辅相裁成，“天地设位，圣人成能”，直行乎天地之中，所以为三才。天地本一物，地亦天也。只是人为天地心，是心之动，则分了天为上，地为下，兼三才而两之，故六也。
天位乎上，地位乎下，人位乎中。无人则无以见天地。《书》曰：“惟天地万物父母，惟人万物之灵。”
“天地设位而易行其中”，何不言人行其中？盖人亦物也。若言神行乎其中，则人只于鬼神上求矣。若言理言诚亦可也，而特言易者，欲使人默识而自得之也。”（第106，164，165页）[4]
“行乎其中”、“位乎中”，都是指人心贯通天地，易贯通乾坤，以“乾、坤、易”对应“天、地、人”，此时，“天”喻指“本体”义，“地”喻指“万物”义，“人”喻指“心性”义。故《易传》中确然有把宇宙本体论之本体、现象与心性合论的思想。⑥ 所以就程颢的意思来看，他言“天、地”是与“乾、坤”对举，二者是同一含义，主要是为了突出“人为天地之心”的含义，故又把人与理、诚、神并列在一起论，而说“若言理言诚亦可也，而特言易者，欲使人默识而自得之也”。（第165页）[4] 程颢的论述直以人之心体、性体同于易体、本体释义，从诚体、性体贯通本体与万物而言，他结合《易传》三才论义，虽不一定是《易传》三才的本来含义，但从哲学角度言，却揭示出本体、现象与人三者的关系，可看作是对于三才思想的发挥和引申。
2.圣智与觉性
由此，问题的焦点逐渐集中到了于本体与现象之际的心性神化推行功能作用上，《易传》所论神、寂感之体的隐义正在此。此时的心性概念，我们用通行的“觉性”概念以准确表达，如前述，亦是圣智之义，合称圣智觉性。于本体与现象之际抉择人之心性作为天地之中，又以圣智觉性作为心性之中，这是《易传》心性论思想的根本特征。《易传》心性论思想的重点在圣智觉性（即神概念），实质上同于性体概念。《中庸》论性以“天命之性”为“因性”，以“至诚之性”为“果性”；《易传》以圣智觉性论性，主要是从由仁德达于智德的“果性”论，故言“穷神知化，由通礼乐”，此可说是《易传》思想之宗要。
近代熊十力先生论《易传》义理也是从这个角度。⑦ 近代论《易》有特出之见者中，熊十力先生富有特色，这不仅是说熊十力先生以《大易》论体用不二的宇宙本体论思想，而且熊十力先生提出了《易传》的心性义——乾元觉性。熊十力先生阐释《易传》，看上去似为“六经注我”，——以《易》的名词阐发其体用不二思想，实际上却是摆脱了象数迷雾而直截《易传》义理本来，故对《易传》哲学思想多有发明。熊十力先生受唯识学思想影响而归宗《大易》，以“实体”（又谓之“乾元”）、“乾”（生命、心灵、精神）、“坤”（质、能）三个概念阐述“体用不二”、“天人不二”、“心物不二”思想，他谓之“实体流行，乾坤翕辟”。他又特别重视乾卦的觉性义，以此为参赞化育的根本源泉。他认为：
《周易》独首《乾》者何？推文王、孔子之意，盖融会夏、殷二易以成立《周易》。二义者何？一曰即用显体，二曰注重觉性主宰。…其以乾居首，却是注重觉性主宰。《乾》卦言“乾知大始”，义极深远。…《周易》虽变殷易之首《坤》，着重于觉性主动，而其融摄殷易唯物之精神却是充盈至极。《系辞传》曰“知周万物”…孔子力主知周万物与成物开物备物化裁变通乎万物，何曾有一毫遗物绝物等弊？但“知周万物”之知，究是主动，此其首《乾》而不首《坤》也，然首《坤》唯物之精神固已尽量发挥矣。（第16页）[10]
虽然就义理的细致辨析而言，笔者认为熊十力先生的解释在逻辑上有待进一步深化，但就对《易传》思想的整体把握而言，熊十力论乾坤为精神物质的二分概念对举，论实体流行、乾坤翕辟的三方关系，论《周易》首乾的觉性推行义，笔者以为是把握住了《易传》的根本哲学思想，是摆脱象数迷雾而阐释《易传》义理本来的真知灼见。
牟宗三先生以“智的直觉”[11] 为新儒学之归宗，是承接熊十力先生之“乾元觉性”义，实质上都回到了原始儒学《易传》之圣智觉性义。故《易传》心性论实以“圣智觉性”为核心，其要乃在以人道推行天道，尽性至命以达穷神知化，化裁推行由通礼乐治化，故云“成性存存，道义之门”，此是《易传》义理根本之归宗，亦是儒学内圣外王之根柢也。
收稿日期：2008－04－08
注释：
① 帛书《要》篇子赣（贡）问孔子：“夫子亦信亓筮乎？”孔子讲他和卜筮者不同：“我观亓德义耳”，“吾与史巫同涂（途）而殊归者也”。
② 张载《正蒙·神化篇》云：“神，天德；化，天道。德，其体；道，其用，一于气而已。神无方，易无体，大且一而已尔。”（《张子正蒙》，上海：上海古籍出版社，2000年12月，第114页。）
③ 周敦颐《通书》：《诚几德》第三：“诚，无为；几，善恶。德：爱曰仁，宜曰义，理曰礼，通曰智，守曰信。性焉、安焉之谓圣。复焉、执焉之谓贤。发微不可见，充周不可穷之谓神。”《圣》第四：“寂然不动者，诚也；感而遂通者，神也；功而未形、有无之间者，几也。诚精故明，神应故妙，几微故幽。诚、神、几，曰圣人。”（《周子通书》，上海：上海古籍出版社，2000年12月，第32、33页。）
④ 如程颐《程氏易传》和朱熹《周易本义》皆是如此解释。《程传》云：“贞感之道无所不通，有所私系，则害于感通，乃有悔也。圣人感天下之心，如寒暑雨旸，无不通、无不应者，亦贞而已矣。贞者，虚中无我之谓也。‘憧憧往来，朋从尔思’，夫贞一则所感无不通，若往来憧憧然，用其私心以感物，则思之所及者有能感而动，所不及者不能感也，是其朋类则从其思也。……夫以思虑之私心感物，所感狭矣。”（梁韦弦《程氏易传导读》，济南：齐鲁书社，2003年，第200－201页。）
⑤ 朱熹解释此句为：“天地设位而变化行，犹知礼存性而道义出也。”（《周易本义》，上海古籍出版社，1987年，第59页。）
⑥ 或曰：此处明明是以“位”言天地人，乃是有形象之物，何以说“‘天’喻指‘本体’”，似不通。论曰：固然。然以“位”云天地人，须知也是一种喻指。就“天”之“位”言，此“天”不必理解为日月星辰苍穹之天。就“天”之本义言，《说文》：“天，颠也，至高无上，从一从大。”《白虎通》：“镇也，居高理下为人镇也。”《释名》：“坦也，坦然而高远也。”《尔雅·释天》：“天之为言镇也，神也，陈也，珍也。”至高无上则覆万物而曰天下，放天为天地万物之通名，是综赅一切名物事理之总名和极则，此种涵义即是天理、理体之义，因此，以“天”喻指“本体”是可以成立的。同理，“地”喻指现象。
⑦ 熊十力《体用论》：“本论上宗《大易》，以体用不二为主旨，以为实体变成功用。即此功用之内部隐有两端相反之几，便显为翕与辟二方面。（辟，谓精神，以其有刚健、开发、向上等性，故谓之辟。翕，谓物质。然本论言物质，即含摄能力在内。）”“洪惟《大易》，以乾表示生命、心灵，以坤表示物质、能力。乾为阳性，明生命、心灵有刚健、昭明诸德性也。坤为阴性，明质、力之暗而无知也。乾坤同为一元之所成（一元谓实体），一元不是超脱乾坤而独在。如海水众沤喻。”“天道者，实体之名，非谓天帝也。《易》之乾元、坤元、太极，皆天道之别名也。汉人据七十子后学传说，坤元即是乾元，盖明乾坤同一元耳。宋明诸师遂只称乾元，亦是。”（见氏著《体用论》，北京：中国人民大学出版社，2006年3月，第80－89，98，216，220页。）又，牟宗三先生关于宇宙本体论的根本观点完全继承了熊十力先生的观点。此见氏著《心体与性体》上卷（上海：上海古籍出版社，1999年，第278页）有关诚体、乾元、乾坤的论述。
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