【历史研究】
魏晋时期祭祀礼制与儒家教化 *
王榆芳
摘 要： 魏晋时期的祭天礼制，主要以郑玄的经学思想为基础。魏晋时期的宗庙祭祀主要承续两汉礼制，在围绕“孝”和“礼”，“私”和“公”的问题上，曹操从“公”的角度主张遵从“礼”，晋元帝从“私”的立场寻求“孝”，这有助于从儒家教化角度建构社会民风。魏晋时期民间层面的祭祀，随着佛道两教逐渐推广，新的神灵崇拜祭祀模式形成。
关键词： 魏晋；祭祀礼制；儒家教化
目前学术界对魏晋时期祭礼的研究，比较集中的体现在梁满仓《魏晋南北朝五礼制度考论》①一书中，该书对于魏晋时期的祭礼与教化研究具有导向作用，但对魏晋时期“天”“祖先”“自然界”三个层面的祭祀与儒家教化之间的关系缺乏深入分析，因此本文拟重点考察魏晋时期的“祭天之礼与儒家教化”“宗庙祭祀与孝礼教化”和“自然神崇拜与社会教化”三个问题。
一、祭天之礼与儒家教化
曹魏与两晋时期祭天礼制的变化，表面上是郑玄与王肃的经学之争，实际是统治阶层争夺政权合法性进行的角力，这是政治势力借助经学理论获得权力，经学理论凭借政治势力获得话语权的合作关系。太康十年(289)以后西晋政权废弃王肃祭天之礼采用郑玄祭天礼制，并不意味着曹魏政治势力的抬头，而是郑玄的经学思想更符合当时统治者教化庶民的政治需求。
《孝经》卷五《圣治章》载：“郊祀后稷以配天，宗祀文王于明堂以配上帝。”②西汉以后经学家根据个人学识和政治倾向，把天看作至高无上的宇宙主宰者，而“上帝”逐渐演化成“五帝”“五色帝”和“五方帝”等抽象概念。东汉时期郑玄把“五帝”看作具有神秘色彩的“五精帝”，其祭天思想被曹魏政权接受并使用在祭天之礼中，王肃获得司马氏在政治方面的支持以后，通过先否定郑玄的祭天理念，再否定曹魏政权的合法性，从而达到曹氏禅让司马氏、王肃理论战胜郑玄理论的双重目的。那么郑玄与王肃的经学思想，究竟对魏晋政权的祭天礼制，以及庶民教化产生怎样的影响呢？
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《宋书》卷十六《礼志三》载曹魏的配祭礼制：魏文帝黄初二年(221)正月，“郊祀天地明堂”，“皆因汉旧事”。③“因汉旧事”，也就是依据汉代祭祀的“天”和“五帝”。汉代祭祀的“五帝”是“白、青、黄、赤、黑”，是“五色帝”，也可以称为“五方帝”。在中国古代的宇宙哲学中，五色和五方具有对应关系。《孝经》卷五《圣治章》“宗祀文王于明堂以配上帝”条邢昺疏曰：“周公因祀五方上帝于明堂，乃尊文王以配之也。”④这说明宋代学者是把配祭明堂的“五帝”理解为“五方帝”。如果魏文帝时期是“因汉旧事”，那么黄初二年的明堂配祭就应该是“五方帝”。也就是自西汉、东汉和魏文帝初期的“明堂”，虽然广义上是供奉“上帝”的神位，但是狭义上应为“五方帝”或“五色帝”，因此曹魏的“因汉旧事”即是对东汉郑玄的礼制承袭。
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曹魏时期对“淫祀”的限制即是表现儒家教化的重要方式。所谓“淫祀”，据《礼记》卷五《曲礼下》载：“非其所祭而祭之，名曰淫祀。淫祀无福。”
《三国志》卷二《魏书·文帝纪》记载：黄初五年(224)十二月，诏曰:“先王制礼”，“非此族也，不在祀典”。“自今，其敢设非祀之祭，巫祝之言，皆以执左道论，著于令典。”
所谓“非此族也，不在祀典”，即是对不属于皇家规定的祭祀对象将不再纳入祭礼。曹魏时期之所以禁止民间祭祀，是统治阶级为了独享祭祀权力控制宗教思想，不允许出现民间神灵崇拜热潮，否则有损于皇家的祭礼制度，同时还意味着政权掌控的祭神数量之外，存在其它神灵同样具有护卫地方安全的宗教力量，当中央政权与地方势力在宗教信仰方面发生对抗时，民众借助神力很容易动摇皇朝统治。神灵过多不仅造成铺张浪费，还会影响到国家的财政收入和庶民的生活质量。采用政治手段取缔“淫祀”，意味着取消地方“神权”强化中央政权，也是曹魏掌握宗教力量进行统治的必要手段，只有运用行政权力加强管理，才能教化庶民指导社会朝向健康良性的轨道发展。
二、宗庙祭祀与教化思想
以血缘为纽带的宗庙祭祀，对于宣传皇帝的祖先灵体来自上天，向社会宣传天命神授的伦理观具有重要的政治意义。地方组织是上层建筑的重要基础，皇家宗庙祭礼对于宗族、乡里等的祭祖民俗，也发挥潜移默化的影响。中国古代社会传统的礼仪制度和民俗民风，是由皇权自上而下产生的文化体系，从而使宗庙祭祀发挥儒家“孝行”与“礼仪”相结合的教化作用。魏晋时期儒家教化思想的主流就是以国家制度为主，私人或家族利益次之。祭祀中的“公”“私”与“孝”的关系，使魏晋时期宗庙祭祀与教化直接关联起来。
西晋政权建立以后，司马炎采用王肃的祭天思想。王肃一直否定郑玄的“六天说”，这就等于间接否定曹魏政权的合法性，并为司马氏篡夺曹魏政权提供了理论前提。⑤“晋泰始二年，并圜丘、方丘二至之祀于南北郊。”⑥泰始二年正是司马炎的祭天时间。虽然西晋为了政权合法性采用王肃的祭天思想，但王素的理论有很大弊端，如“往者众议除明堂五帝位，考之礼文不正。且《诗序》曰：‘文武之功，起于后稷’，故推以配天焉。宣帝以神武创业，既已配天，复以先帝配天，于义亦所不安。其复明堂及南郊五帝位”⑦。这里面谈到配祭明堂的“上帝”问题。据王肃的经学观点，上帝即天，明堂祭祀的上帝便成为“天”，但是司马炎发现“宣帝既已配天”，如果“复以先帝配天”，这就变成两个不同辈分的祖先，都要配祭相同的“天”，经过西晋建国初期20多年的实践以后，王肃的祭天思想在礼制上出现无法调和的理论矛盾。
有关“礼”与“孝”的冲突，发生在晋元帝时。祭祀宗庙是“礼”与“孝”的结合，作为子孙需要对祖先表达“孝行”，但是根据封建社会的宗法制度，晋怀帝和晋愍帝并非晋元帝的直系祖先，如果完全拘泥于私人情感的“孝”，便会失去象征国家公器的“礼”，在“孝”与“礼”的冲突面前，司马睿觉得还是修改一下这方面的礼仪，在不违背原则的前提下，可以表达自己对祖先的“孝行”。晋元帝倾向于采用“孝行”完成宗庙祭祀，这属于个人“私”的范畴，以“礼”祭祀宗庙则是站在“公”的角度。针对晋元帝提出的建议，太常华恒认为元帝上承晋武帝，不亲自“执觞爵”，坚持以“礼”祭祀宗庙，站在国家公器的角度，而不是单纯的表达个人“孝行”。
大臣们不希望晋元帝祭祀国家宗庙产生“私”的个人行为。在儒家礼仪教化的背景下，即使贵为皇帝，依然需要遵从“礼”的价值标准。这说明“公”战胜了“私”，皇权本身也要依据法理，这样才能够教化百姓。
关于“公”“私”的关系，主要体现在曹操的祭祀理念中。曹操被汉献帝册封为“魏公”以后，于建安十八年(213)七月在邺城开始建造魏宗庙。
曹操祭祀祖先宗庙时，围绕“礼仪”和“孝行”，以及“公”与“私”的问题展开过讨论。曹操认为：“议者以为祠庙上殿当解履。吾受锡命，带剑不解履上殿。今有事于庙而解履，是尊先公而替王命，敬父祖而简君主，故吾不敢解履上殿也。又临祭就洗，以手拟水而不盥。夫盥以洁为敬，未闻拟而不盥之礼，且‘祭神如神在’，故吾亲受水而盥也。又降神礼讫，下阶就幕而立，须奏乐毕竟，似若不衎烈祖，迟祭速讫也，故吾坐俟乐阕送神乃起也。受胙纳神以授侍中，此为敬恭不终实也，古者亲执祭事，故吾亲纳于袖，终抱而归也。仲尼曰，虽违众，吾从下。”
这段话主要阐述了曹操的三个伦理价值观：其一，是否解履上殿。有大臣认为曹操到祖先宗庙祭祀，应该尊从礼仪脱鞋进入大殿。但曹操认为自己奉皇命可以带剑不解履上朝，如果进入祖先宗庙解履就是“敬父祖”而“简慢君主”，所以不能解履入殿。侍奉君主“以礼”，祭祀祖先“以孝”，当“礼”与“孝”出现冲突时，应该据“君臣之礼”重于“父子之孝”的价值观来执行。曹操思考的“孝”与“礼”的问题，完全符合现实政治与儒家伦理。其二，“拟水与盥洗”。祭祀之前需要斋戒沐浴，这是对神灵的尊重。有人认为“拟水”便可，即形式上简单接触一下水。曹操认为“盥洗”是“以洁”作为对祖先的尊敬，如果只是简单地敷衍了事，那就不需要进行祭祀。曹操反对形式主义，重视内心对祖先神灵的敬畏。其三，“迟祭速讫”。是指祭祀来的很晚却结束的很早，对于祖先宗庙过于敷衍，对于神灵并没有发自内心的虔诚尊敬。《论语》说：“祭如在，祭神如神在。子曰，吾不与祭，如不祭。”
孔子认为如果不亲自参加祭祀，那就如同没有祭祀。曹操对孝行和礼仪问题思考的比较深刻，见解独到，站的角度非常客观公允,符合儒家倡导的礼仪教化理念。在公与私的问题上，曹操认为“私心”不能重过“公德”。《三国志》卷一《魏书·武帝纪》载：“令民不得复私雠(仇)。”
曹丕也深受其影响。《三国志》卷二《魏书·文帝纪》载：“丧乱以来，兵革未戢，天下之人，互相残杀。今海内初定，敢有私复雠者皆族之。”
曹魏统治初期，“公德”大于“私心”是国家重要的政治思想。
三、自然神崇拜与社会教化
古代社会科学技术不发达，很多自然现象无法做出客观解释，人们便主观认为自然界存在很多神灵，他们可以左右农业丰歉、雨量多寡和生老病死等等，定期祭神崇礼就会免于作祟，并能够得到某种精神护佑。魏晋时期重视对五岳四渎的祭祀，以此来稳定政权，教化民众。
上面三首为辋川集中作品，“飞鸟去不穷，连山复秋色”，极言其远其深，“上下华子冈，惆怅情何极”则言其徘徊往复，营造了一个高远、难以穷尽的空间。“秋山敛馀照，飞鸟逐前侣。彩翠时分明，夕岚无处所”，秋山、彩翠、夕岚为静态的大自然，飞鸟为动，静与动沐浴在夕晖中，自然与生命相互映照，空间意识上表现出自然节奏及生命律动。“吹箫凌极浦，日暮送夫君。湖上一回首，青山卷白云”，同样将多个视点纳入了空间，日暮送客于目历历，而青山白云亦如在眼前，正是中国山水画散点透视的位置经营之法。王维在一首诗中往往呈现多种意象，各意象相互作用影响，形成一个气韵生动、流转圆融的空间。
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因此到了东晋时期，晋成帝咸和八年(333)，“天郊则五帝之佐”⑧。说明东晋政权已经采用了“天”与“五帝”同祭的礼制，如此则应该属于郑玄的经学思想。东晋重新恢复郑玄的祭天理论，主要在于东晋政权上层统治非常脆弱，这就需要宗教神学思想作为保护神。顾颉刚认为郑玄的天神系统是：“将《月令》到王莽以及纬书的五帝说，来了一番综合加工改造，从而创造出一套更为完整复杂的宗教神学体系。”⑨东晋时期司马氏政权对于天子祭天的重要性，依然具有清醒认识。《晋书》卷十九《礼志上》载：“郊天极尊，惟一而已，故非天子不祀也。庶人以上，莫不蒸尝，嫡子居外，介子执事，未有不亲受命而可祭天者。”⑩天子祭天,宣传天子作为上天之子拥有政权的合法性，期待民众拥护他的统治，从而达到教化民众的目的。魏晋政权对于祭天思想的态度转变，体现出魏晋时期祭天理论对于民众教化的重要作用。
朱大渭认为：“魏晋南北朝时期人们对自然神的崇拜，其对象大体有三类：一是山，包括岩穴和岩石；二是水，包括江、河、湖、井、泉等；三是动物和植物。”
在自然界众多的神灵中，五岳四渎是最重要的神祇之一。《礼记》卷十二《王制》记载：“天子祭天下名山大川，五岳视三公，四渎视诸侯。”
把“五岳”比作“三公”，把“四渎”比作“诸侯”，这说明统治者对这些神灵极为重视，神灵们也担负拱卫政权守护疆土的宗教职责，可以说，朝廷对神灵的祭祀，对于确保地方平安和儒家教化思想的宣传，发挥着重要的精神支柱作用。
但是发生自然灾害时，为了缓解灾情就民众就会遍祭神灵，这种“淫祀”情况仍普遍发生，梁满仓认为很难完全解除：其一，民间祭祀对象早已深入人心，不可能通过一两道命令就会解除。其二，国家祭典涉及的山神水神数量逐渐增加，以前定义为“淫祀”的祭祀对象，随着祭祀对象的扩大纳入“国祀”范畴，因此“淫祀”与“国祀”并非固定不变。其三，当自然灾害严重时，国家祈请的山水之神往往不局限于国家祀典。
魏晋时期崇尚佛法信奉道教，这方面的神灵在民间普及以后，就会成为庶民阶层的祭祀对象。
这时期的上层统治阶级，拥有佛道两教信仰的人员也不在少数，
这无疑会增加祭祀神灵的总体数量。
东晋时期的最高统治者，虽然依旧自称天子，但是他们的统治地区仅到达长江流域，军事最强时在荆州和淮水一带。
虽然史书记载东晋祭祀五岳四渎等神灵，但是王道教化已经无法到达中岳北岳等地，祭祀这些自然界神灵只能流于形式，但对于巩固新王朝乃至教化百姓，具有重要的政治作用和现实意义。
四、结语
魏晋时期的祭天礼制，在承袭两汉制度的基础上，主要围绕郑玄的“六天说”与王肃的“一天说”经学思想展开的讨论，对于魏晋时期的祭天思想产生了重要影响。王肃理解的“一天说”较为客观，郑玄的“六天说”是站在阴阳五行谶纬的基础上，他采用儒学与宗教为表里，宇宙观与伦理观相结合的思维模式，使“六天说”充满神秘主义色彩，这就在理论上有力地宣传了天命神授或天命所归的王朝正统性，从而解决了新政权的合法性问题。从政治实用性和现实主义出发，统治者更愿意接受郑玄的六天说。
魏晋时期郑玄的祭天思想作为儒家教化理念居于主导地位。魏晋时期的宗庙祭祀主要承续两汉礼制，在围绕“孝”和“礼”与“私”和“公”的问题上，曹操和晋元帝都发表了自己的见解。前者从“公”的角度主张遵从“礼”，后者从“私”的视点寻求“孝”。他们各自的出发点不同，却都提出了重要的伦理价值观，如何解决这样的矛盾性问题，对于儒家教化乃至建构良好的乡土民风，都具有重要的启迪意义。魏晋时期战乱频繁造成经济凋敝国贫民穷，导致祭祀呈现弱化趋势。特别是曹操、曹丕、司马炎等严令禁止淫祀，使得地方上的传统祭祀并没有明显增加。当佛道两教逐渐流布推广以后，新的神灵崇拜开始在民间形成。避世修道解脱超俗，追求长生不老的神仙术非常盛行。
高敏先生认为：“战争必然造成人力、物力的消耗，也直接影响社会安定和生产交换的正常运行，因而必然破坏当时现存的生产力。”
这时期的祭祀礼制，整体上呈现衰弱的历史特点。
注释
①梁满仓：《魏晋南北朝五礼制度考论》，社会科学文献出版社，2009年。②阮元：《十三经注疏·孝经注疏》卷五《圣治章》，中华书局，1980年，第2553页。③沈约：《宋书》卷十六《礼志三》，中华书局，1974年，第419—420页。④阮元：《十三经注疏·孝经注疏》卷五《圣治章》，中华书局，1980年，第2553页。⑤渡边义浩：《王肃の祭天思想》，《中国文化——研究と教育》第66期，2008年，第12、11—12页。⑥陈寿：《三国志》卷三《魏书·明帝纪》，中华书局，1959年，第110页。⑦⑧⑩房玄龄：《晋书》卷十九《礼志上》，中华书局，1974年，第584、584、585页。⑨顾颉刚：《王肃的五帝说及其对于郑玄的感生说与六天说的扫除工作》，《史学论丛》，1935年第2期。陈寿：《三国志》卷一《魏书·武帝纪》，中华书局，1959年，第42、47、27页。阮元：《十三经注疏·论语注疏》卷三《八佾》(影印本)，中华书局，1980年，第2467页。陈寿：《三国志》卷二《魏书·文帝纪》，中华书局，1959年，第82、84页。沈约：《宋书》卷十六《礼志三》，中华书局，1974年，第449页。朱大渭、刘驰、梁满仓、陈勇：《魏晋南北朝社会生活史》，中国社会科学出版社，2005年，第247页。阮元：《十三经注疏·礼记注疏》卷十二《王制》(影印本)，中华书局，1980年，第1336页。阮元：《十三经注疏·礼记注疏》卷五《曲礼下》(影印本)，中华书局，1980年，第1268页。梁满仓：《魏晋南北朝五礼制度考论》，社会科学文献出版社，2009年，第209页。杜继文主编：《佛教史》，江苏人民出版社，2006年，第71页；卿希泰、唐大潮主编：《道教史》，江苏人民出版社，2006年，第44页。张祥浩：《魏晋南北朝哲学研究》，江苏人民出版社，2008年，第192、248页。谭其骧：《中国历史地图集》，第3册，中国地图出版社，1982年，第5—6页。麻天祥：《中国宗教哲学史》，人民出版社，2006年，第211页。高敏：《魏晋南北朝经济史》，上海人民出版社，1996年，第18页。
Sacrificial Rites in Wei and Jin Dynasties and Confucian Education
Wang Yufang
Abstract :The worship ceremony of heaven in Wei-Jin Periods was mainly based on Zhengxuan′s thought of Confucian classics. In this period, ancestral temple worship mainly inherited the rituals of Han Dynasties, in terms of the "filial piety" and "the ritual", and "the private" and "the public", Cao Cao insisted on "the ritual" from the perspective of "public" while Jin Yuan Di sought for "filial piety from the perspective of "private", which were helpful to construct the social morals from the perspective of Confucian education. With the gradual promotion of Buddhism and Taoism, the new sacrifice pattern of worshipping God began to form in the folk sacrifices in Wei-Jin Periods.
Key words :Wei-Jin; Sacrificial ritual system; Confucian cultivation
收稿日期： 2019-01-13
作者简介： 王榆芳，女，河南农业大学马克思主义学院讲师，历史学博士(郑州 450003)。
中图分类号： K235
文献标识码： A
文章编号： 1003-0751(2019)06-0128-04
责任编辑：何 参
标签：魏晋论文; 祭祀礼制论文; 儒家教化论文; 河南农业大学马克思主义学院论文;