中国“道”“德”哲学的原初图式，本文主要内容关键词为：图式论文,中国论文,哲学论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
“道德”是老子学说的根干，老子之所以在历史上留下自己思想的足迹，就在于他那独特的“道德”理论，也正是这“道德”理论，设定了老子道家思想的基盘，因此，司马迁直接称道家为“道德”家，认为“修道德，其学以自隐无名为务”（注：［汉］司马迁撰《史记》卷六十三《老子韩非列传》，页2141，中华书局1982年11月。）。不仅如此，而且，“居周久之，见周之衰，乃遂去。至关，关令尹喜曰：‘子将隐矣，强为我著书。’于是老子乃著书上下篇，言道德之意五千余言而去，莫知其所终”。老子还给世人留下了道德理论的结晶《道德经》，即我们今天看到的《老子》。《老子》流传至今，有许多版本，虽给老子研究增添了一定的困难。（注：本文是在借鉴已有成果的基础上立论的；研究老子的先行成果很多，这里不一一列举。）但随着1973年冬湖南长沙马王堆第三号汉墓出土的《帛书老子》甲、乙本的面世，以及迄今所见最早的1993年10月湖北省荆门市郭店1号楚墓竹简《老子》的出土，给老子道德哲学思想的准确研究以及中国学理渊源的辨析提供了良好的平台。本论的资料以王弼《老子道德经注》为底本，参照《帛书老子》、竹简《老子》以及《老子道德经河上公章句》（注：［魏］王弼著，楼宇烈校释《王弼集校释》，中华书局1980年8月；高明撰《帛书老子校注》，中华书局1996年5月；崔仁义著《荆门郭店楚简〈老子〉研究》，科学出版社1998年10月；王卡点校《老子道德经河上公章句》，中华书局1993年8月。）。
一
众所周知，《老子》开宗明义第一章就说，“道可道，非常道”（页1）（注：页码以楼宇烈校释《王弼集校释》本为准。），不仅赋予“道”以玄深的意义，而且置“道”于自己哲学的枢机。因此，要彰显老子道德哲学的深在内涵，明辨“道”的内质将是基础且必然的通道。
1.“有物混成，先天地生”
对于“道”，黑格尔认为是“理性”，是“道路、方向、事物的进程，一切事物存在的理性与基础”（注：［德］黑格尔著，贺麟、王太庆译《哲学史讲演录》第一卷，《东方哲学》页126，商务印书馆1959年9月本。）。对此，《老子》的规定是：“有物混成，先天地生；寂兮寥兮，独立而不改（注：据《帛书老子校注》页348和《荆门郭店楚简〈老子〉研究》页41《老子C》第一组改定。），可以为天下母。吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大”（二十五章，页63）、“乐与饵，过客止；道之出言（注：“言”据《帛书老子校注》页414和王弼的注释改定。），淡乎其无味。视之不足见，听之不足闻？用之不可既”（注：“可”据《帛书老子校注》页415和《荆门郭店楚简〈老子〉研究》页38《老子A》第五组改定。）（三十五章，页88）、“视之不见名曰微，听之不闻名曰希，捪之不得名曰夷（注：“夷”、“捪”、“微”据《帛书老子校注》页282改定。）。此三者不可致诘，故混而为一。一者（注：“一者”据《帛书老子校注》页284增补。），其上不皦，其下不昧，绳绳不可名，复归于无物。是谓无状之状，无物之象，是谓惚恍。迎之不见其首，随之不见其后。执今之道（注：“今”据《帛书老子校注》页288改定。），以御今之有，能知古始，是谓道纪。”（十四章，页31-32）在万物的世界里，人们并不知道“道”的名称，如把它写下来的话，就是“道”；在抽象的意义上，赋予它名称的话，则为“大”。之所以称它为“大”，因为在生成上，它“有物混成，先天地生”。“混成”表明的是既不知其所以生，又不明其所由生；“先天地生”标明的则是在时间上的无始无终。在与万物关系的境遇里，它“寂兮寥兮，独立而不改”。它不仅无具体的形体，所以是“寂寥”的；而且无物能与它相匹，因此又是“独立”的；此外，它遵循自己的规律而不失其常式，所以还是“不改”的。由于它具备如此之“大”的特性，所以自然是天地万物之源。
“道”在生成上的“混成”，说明它是一种“有物”的状态；不过，虽然“有物”，却“视之不足见，听之不足闻，用之不可既”，用视听的办法去认知它的话，它不足以实现你视听的价值，这为它的“微”，“希”的特性所决定，但是，你无法穷尽它的功用。用言语来描述它的话，则不像“乐与饵”那样愉悦人心，因为它是淡而无味的。因此，“道”的“混成”不是一般的“成”，而是“混而为一”的“成”，它是一种“不皦”、“不昧”的存在，超然自若，难以对它进行名状；在动态的层面上，它仿佛“无物”的“有物”；在形体上，是毫无具体限制的“无状之状，无物之象”；在现实功用上，依据“道”的时代版本，就可以治理天下国家。
2.“渊兮似万物之宗”
“道”虽然是“有物”，但具有“无状之状，无物之象”的特征，是万物的根本。《老子》又说：“道可道，非常道。名可名，非常名。无，名万物之始（注：“万物”据《帛书老子校注》页222改定。这一章的具体断句，参照了南怀谨著《老子他说》页46的成果（复旦大学出版社1996年8月）。）；有，名万物之母。故常无，欲以观其妙，常有，欲以观其微。两者同出，异名同胃（谓），玄之又玄，众眇（妙）（注：据《帛书老子校注》页227改定。）”（一章，页1）、“反者，道之动；弱者，道之用。天下万物生于有，有生于无”（四十章，页109-110），“三十幅共一毂，当其无，有车之用。埏埴以为器，当其无，有器之用。凿户牖以为室，当其无，有室之用。故有之以为利，无之以为用”（十一章，页26-27）、“道冲而用之或不盈，渊兮似万物之宗。挫其锐，解其纷，和其光，同其尘，湛兮似或存。吾不知谁之子，象帝之先。”（四章，页10）“道”不仅在视觉、听觉、触觉上难以把握，而且，真正的“常道”也是难以用语言来进行具体描绘的。万物作为具体的“有”，它源发于“无”，是“生于无”，不是“无”生“有”，因此，《老子》显然不是在生成论的意义上立论的，而是在宇宙根源论的角度来具体运思的，这是应该引起注意的。
我们把“道”称为“无”时，主要是为了说明万物发生初始阶段的情况，即“无，名万物之始”；当万物得以生长、发展以后，我们就把“道”称为万物之母，即“有，名万物之母”。称它“常无”，主要是想审视、展现“道”的精微（注：关于“精微”，可参照张京华“《老子·道经·一章》‘玄之又玄’解”，http://www.confucius2000.com。）；称它“常有”，则旨在察看、展示“道”的界限。在现实生活中，我们能通过自身的感觉机能认识到的具体“万有”的特点，正是“无”的功用的实际的展现。因此，在最终的意义上，“道”是“万物之宗”。
3.“道法自然”
“道”虽是“大”，但在现实世界里，它并非孤立的存在。即“大曰逝，逝曰远，远曰反。故道大、天大、地大、王亦大。国中有四大（注：“国”据《帛书老子校注》页351和《荆门郭店楚简〈老子〉研究》页41《老子C》第一组改定。），而王居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然”（二十五章，页64-65）、“道泛呵，其可左右也，成功遂〔事而〕弗名有也。万物归焉而弗为主，常无欲，可名于小；万物归焉而弗为主，可名于大。是以圣人之能成大也，以其不为大也，故能成其大”（注：这段文字据《帛书老子校注》页405-412改定。）（三十四章，页86）、“执大象，天下往；往而不害，安平太。”（三十五章，页87-88）“道”与天、地、王构成“四大”，王是人的代表，所以，实际上是天、地、人。在这四者的关系里，从人→地→天→道，相通一气，其共同的特征是以“自然”为自己的运行规律。“道”作为万物的根源，万物依据它而生生不息。“道”无处不在，虽然能“成功遂事”，但又不居为自己的功劳。万物归附，但不自以为主。由于是“法自然”的“无状之状”，是视觉看不到的“小”，却能成就万物，装备着“大”的机能。这种“大”在最终的意义上，自身不为大，而是成万物之大。由于能成万物之大，所以，天下万物自然归往不息，即“往而不害，安平太”。
4.“大道废，安有仁义”
道德作为万物存在的形式之一，它又是如何产生的呢？对此，《老子》认为：“大道废，安有仁义；慧智出，安有大伪；六亲不和，安有孝慈；国家昏乱，安有正臣（注：据《荆门郭店楚简〈老子〉研究》页38《老子A》第四组改定。）”（十八章，页43）、“始制有名，名亦既有，夫亦将知止，知止所以不殆。譬道之在天下，犹小谷之与江海（注：“所以”、“小谷”、“与”据《帛书老子校注》页399-401和《荆门郭店楚简〈老子〉研究》页42《老子C》第三组改定。）”。（三十二章，页82）现实失去了原有的平衡，为了保证人们的正常生活秩序，所以制订了仁义等现实礼制，这是人类社会最初的制度，是形下的有名，即“始制有名”。名分的出现，客观上给人们追逐利益提供了契机。如果任其发展的话，后果就会不堪设想；如果能精当认知这一现实情况，想法用“道”来引导人们的话，那人们就自然会追求正常的生活，这样万物就会生生不息，即“不殆”。所以，万物不能没有“道”，就像江海不能没有小谷一样。
5.“孔德之容，惟道是从”
《老子》不仅推重道，而且张扬德。《老子》的“德”是个复杂的概念，一般而言，它有两个方面的意义：一是与“道”同义即同义词（注：参照“希言自然。故飘风不终朝，骤雨不终日。孰为此者？天地。天地尚不能久，而况于人乎？故从事于道者同于道，德者同于德，失者同于失。”（《老子》二十三章，页57-58；参照《帛书老子校注》页346））；一是“道”之用，即德是道的精神的具体体现或道的具象（注：参照“道生之，德畜之，物形之，势成之。是以万物莫不尊道而贵德。道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然。”（《老子》五十一章，页136-137））。显然，在后者的意义上，“德”与我们今天所说的道德是没有什么两样的。关于现实的道德，《老子》把它分为“上德”和“下德”：“上德不德，是以有德；下德不失德，是以无德。上德无为而无以为，上仁为之而无以为，上义为之而有以为，上礼为之而莫之应，则攘臂而扔之。故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄而乱之首；前识者，道之华而愚之首。是以大丈夫处其厚，不居其薄；处其实，不居其华。故去彼取此”（注：据《帛书老子校注》页1-8改定。）。（三十八章，页93）在静态的意义上，“上德”不以德为名，由于它以“道”为依归，是真正的“有德”。“下德”则相反，虽始终不离德名，即“不失德”，但是一种有意而求，所以在本质上是“无德”。《老子》把现实的道德分为“德”、“仁”、“义”、“礼”等四类，在生成上它们呈现一个顺序递降的向度。在动态的关系上，这四种道德的特性也是不一样的。“上德”是“无为而无以为”，即自然而然施行无为的行为之方，不是有意追求无为。换言之，不仅是有形行为上的自然，而且是无形意念上的自然（注：参照“所以贵无为无思为虚者，谓其意无所制也。夫无术者，故以无为无思为虚也。夫故以无为无思为虚者，其意常不忘虚，是制于为虚也。虚者，谓其意无所制也。今制于为虚，是不虚也。虚者之无为也，不以无为为有常。不以无为为有常则虚，虚则德盛，德盛之谓上德。”（《韩非子·解老》页372，陈奇猷校注《韩非子新校注》，上海古籍出版社2000年10月））；其次是“上仁”的“为之而无以为”，即虽为之但不执著而为，即在形式上是有为的，但在意念上并非执意而为；再次是“上义”的“为之而有以为”，就是不仅有意而为，而且执意而为，即行为和意念上都有为；最次的是“上礼”的“为之而莫之应，则攘臂而扔之”，依据现实，制订烦杂的礼仪，使人们逐欲不止。所以，最低层次的“礼”是“忠信之薄而乱之首”。
毋庸置疑，《老子》对现实道德是持否定态度的，因为它们是在大道遭到破坏后产生的，自然，离开道导航的道德，对万物是没有什么益处的。但是，如能用“道”来制御现实的道德礼仪，那对万物的本性就不会有什么损害。即“朴散则为器，圣人用之则为官长。故大制无割（注：“无”据《帛书老子校注》页375改定。）”（二十八章，页75）、“孔德之容，惟道是从。道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象。恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精。其精甚真，其中有信。自今及古（注：“自今及古”据《帛书老子校注》页332改定。），其名不去，以阅众甫。”（二十一章，页52-53）自然素朴状态遭到破坏以后，圣人设置了“官长”等现实礼仪制度。从此社会进入了有名的功利状态，这虽是人类社会发展的必然，但无疑也给人们争逐利益之心的膨胀埋下了无限的险情。然而，如果能采用“大制”的行为之方，社会同样能走上“无割”的大道。关于“大制”和“无割”，有必要简单辨明一下它们的意思。“制，裁也。”段玉裁注曰：“衣部曰：裁，制衣也；制，裁衣也。此裁之本义。此云：制，裁也，裁之引申之义”（注：［汉］许慎撰、［清］段玉裁注《说文解字注》页182上右，上海古籍出版社1981年11月。）。显然，这里对“制”的解释，采用的是互训法，把“制”解释为“裁”，采用的是“裁”的引申义。不难推测，在宽广的意义上，“制”具有制御，治理的意思，那么，“大制”就为完美的治理社会的方法。“割，剥也。”段玉裁认为“割”与“剥”是“二义互训。割谓残破之。释言曰：盖割裂也。《尚书》多假借割为害，古二字音同也”（注：［汉］许慎撰、［清］段玉裁注《说文解字注》页180下左，上海古籍出版社1981年11月。）。一般而言，“割”就是割裂、残破的意思，“无割”也就是没有残破外在万物的意思。所以，问题的关键不是素朴状态遭到破坏，而是面对被破坏的客观现实所应该采取的应对之策，这也是《老子》哲学切合现实的一个方面，表现出一种独特的方式。
因此，《老子》否定“道德”，也仅仅是现实的仁义等道德，而不是真正意义上的道德（注：《老子》“绝仁弃义，民复孝慈”（十九章，页45）的文本，楚简为“绝伪弃虑，民复季子”（《荆门郭店楚简〈老子〉研究》页44《老子C》第五组）。据此不难推断，《老子》并没有否定真正意义上的仁义道德。），真正的道德，《老子》是持肯定态度的，即“孔德之容，惟道是从”，“孔德”就是大德，换言之，真正的道德，以“道”为自己行为的唯一依归，即“惟道是从”，可以说，这里的“德”，就是“道”的精神的化身和具象，是“道”之用。所以，任何简单地把《老子》说成反道德主义的做法都是轻率的举动，这是分析《老子》文本得出的自然结论。
二
“道”、“德”与万物有着不可分割的联系，可以说，万物之“德”是“道”的精神的具体凝聚。那么，这一现实的定势，在“道”的角度，又是如何完成的呢？
1.“生而弗有，长而弗宰”
“道”虽然养育万物，但却不居为己功。《老子》说：“故道生之，德畜之。长之、育之、亭之、毒之、养之、覆之。生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德”（五十一章，页137）、“载营魄抱一，能毋离乎？专气致柔，能婴儿乎？涤除玄鉴，能毋有疵乎？爱民治国，能毋以知（智）乎？天门开阖，能为雌乎？明白四达，能毋以知乎？生之畜之，生而弗有，长而弗宰也，是胃（谓）玄德”（注：“毋有”、“毋以知（智）”等据《帛书老子校注》页262-269改定。）。（十章，页22-24）“道”、“德”对万物“生”与“畜”的过程，具体包括“长之、育之、亭之、毒之、养之、覆之”等六个阶段。“长之、育之”可以说是形体上的护养；“亭之、毒之”当是对万物内在品质方面的涵养，主要是凝聚一物之所以为该物的特性品质，从而使该物在现实生活中能以自己稳健的姿态，过上定式的生活（注：参照楼宇烈校释《王弼集校释》页137王弼的解释。）；“养之、覆之”则是总体上的养育，使万物康健。以上的情况，是我们在静态层面上的分析。在动态的侧面，“道”呈现出“生而弗有，长而弗宰”的特征，由于自己的存在，万物得到了生长，但是自己却不居为己有，不主宰支配万物，可以说，这是“道”在主观方面显示出来的行为对策，在本质上，则是一种自然无为，即“爱民治国，能毋以知（智）乎”，对待万物而不用智，遵循自然而然的方略。在效果上，凝聚而成的是“德”，而且不是一般的“德”，是“玄德”。
2.“莫之爵也而常自然”
“德”虽然与“道”有着紧密的联系，但是，在终极的意义上，“德”就是“德”，它不可能置换为“道”，那么，作为“德”，它有无自己之所以为自己的内涵呢？《老子》说：“道生之，德畜之，物形之，器成之。是以万物莫不尊道而贵德。道之尊，德之贵，夫莫之爵也而常自然”（注：“器”、“爵”据《帛书老子校注》页69-71改定。）（五十一章，页136）、“万物方作，居以须复也。天道员员，各复其根，曰静。静，是谓复命。复命曰常，知常曰明；不知常，妄作凶。知常容，容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久。没身不殆”（注：据《荆门郭店楚简〈老子〉研究》页41《老子C》第二组和《帛书老子校注》页301改定。）（十六章，页35-37）万物尊“道”贵“德”，但“道”、“德”本身无意于爵命而常“自然”，换言之，自然是道德之常态即“常”。认知“常”是明智的行为；对“常”不深刻认识，而随便采取行动的话，就会步入凶险的旅途。“知常”的话，对他物就能采取宽容无所不包的应对之方，宽容无所不包体现着公平；公平行为，就能通达无阻于天下，与天地合德，真正行进在“道”的轨道上，实现长久。“德”之“常”表现在具体的物上，就是“静”即虚静，虚静是万物的本根，是万物之“常”。
3.“广德若不足”
“德”的常态是自然，但在形式上，仿佛“不足”。即“上士闻道，勤能行之；中士闻道，若闻若亡；下士闻道，大笑之，不〔大〕笑不足以为道。是以建言有之。明道若昧，进道若退，夷道若颣。上德若谷，大白若辱，广德若不足，建德若偷，质真若渝。大方无隅，大器晚成，大音希声，大象无形。道隐无名，夫唯道，善始且善成”（注：“勤能行之”、“若闻若亡”、“［大］”、“是以”据《荆门郭店楚简〈老子〉研究》页41《老子B》第一组改定，并参照《帛书老子校注》页18-25；“善始且善成”据《帛书老子校注》页25改定。）（四十一章，页111）由于“道”和“德”在外现的样态上，仿佛不足，没有什么显眼的亮点，所以，“下士”听“道”时，只是大笑；“中士”听“道”时，好象听到了，又好象没有听到；只有“上士”，能够勤勉地行道。“明道”光而不耀人，“上德”虚怀若谷。总之，“道”对万物是善始善终的，而自身是“无名”的。
4.“常德乃足，复归于朴”
在上面已经分析过，“德”之“常”就是虚静。但真正的“德”即“广德”，尽管内质深广充足，但在外物看来，它仍如不足。“广德”之“广”，在词义上，当是形容词，表宽广的意思，宽广的实现关键在于“常德”。“常德”也是《老子》文本里的一个重要概念，应该引起重视：“知其雄，守其雌，为天下溪。为天下溪，常德不离。常德不离，复归于婴儿。知其日，守其辱，为天下谷。为天下谷，常德乃足。常德乃足，复归于朴。知其白，守其黑，为天下式。为天下式，常德不忒。常德不忒，复归于无极”（注：参照《帛书老子校注》页369-371。）（二十八章，页74）、“绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有；此三者，以为文不足。故令有所属，见素抱朴，少私寡欲”（注：参照《荆门郭店楚简〈老子〉研究》页43-44，《老子C》第五组。）（十九章，页45）溪谷由于地势低下，水自然归趋；采取柔弱的应对之方的结果，能与溪谷异曲同工。如能这样，就能“常德不离”。“常德”就是“常得”，恒常地有所得，才能使自己的“德”之“常”不离开自己，保证自己的本性不出现什么差错，从而实现自身的自足，始终使自己的本性运转在“婴儿”、“无极”、“朴”的本然轨道上。
对“圣智”、“仁义”、“巧利”所持的态度，尤其是“绝仁弃义”，一直是学术界把《老子》看成反道德主义的依据之一，《帛书老子》的出土，也基本没有改变这一定势。但参照竹简的资料，除“智”、“巧利”《老子》持否定的态度外，“仁义”和“圣”都没有涉及。代之以“圣”的是“鞭”，“鞭”的古音跟“辩”、“辨”、“便”等字很接近，郭店楚简整理者读为“辩”，我认为是值得参考的；而代之以“绝仁弃义，民复孝慈”的是“绝伪弃虑，民复季子”（注：参照许抗生的观点。许抗生《初读郭店楚简〈老子〉》，《中国哲学》第20辑，页102，辽宁教育出版社1999年1月。），显示的是对思虑、人为等的否定。这值得我们深思。可以说，在生成上，“仁义”和“孝慈”是同类的东西。都是在“道”和“德”遭到破坏后的产物，是真正道德的异化版本，在这个意义上，靠弃绝仁义来达到复归孝慈的运思，显然是与《老子》的本义相违背的。而竹简“绝伪弃虑，民复季子”的文本，可以说是比较接近《老子》的本义。在此，关键是对“季子”的理解，崔仁义的解释是较为合理的，认为“季子”应指小儿的精神状态，与“含德之厚者，比于赤子”（五十五章，页145）相应（注：参照《荆门郭店楚简〈老子〉研究》页62注227；“比于赤子”（页45，《老子C》第六组）。）。“季”在词义上具有“小”的意思，而小儿对欲望是自然而然不有意而求的，这跟弃绝思虑也基本一致。自然而不有意而求地对待欲望也符合素朴的思想倾向。
最后，不得不进行讨论的是“见素抱朴，少私寡欲”，这在通行本和帛书里，几乎没有不同，也是历来研究的唯一依据。问题是自从竹简出土后，给我们认识《老子》思想又提供了更为宽广的平台。这两句话，竹简为“见素保朴，少私须欲”，关键是“须”字，它与“寡”的意思存有很大的差异。虽然“寡欲”对欲望表明的价值信息，不是全面否定，但是对其制约、尽量减少，总之不是保持在正常的状态上；在完整的意义上，“少私”必须通过制约欲望来达到。在此，欲望赋予的无疑是消极、否定性的意义，“私”与“欲”处于对立的境地。而“须欲”对欲望表明的价值信息是肯定的，具有主动性的倾向；在完整的意义上，“少私”需要通过满足欲望来实现，“私”与“欲”处于统一的境地。在此我们也难以得出纵欲主义的推论。这并非随心所欲的推测，因为《说文解字》曰：“须，颐下毛也……俗假须为需”，“颐下毛”即通俗所说的下巴毛。由于在现实生活里它假借为“需”，所以又造了“鬚”字来表达本义。因此，对“须”的理解即使存在着商量的无限可能性，但以上对“少私须欲”的理解也未尝不存在可能性。可见，《老子》正视人的欲望，认为要保持本性素朴的自然状态，就必须“少私”即尽量少考虑自身的利益，不是无私。如何来实现这一目标呢？《老子》的办法是直视欲望，主张通过满足人的欲望来实现人真正能“少私”的目的，这具有深刻的合理性，也是区别儒家道德思想的一个枢机，应该引起重视。
正如黑格尔所说：“道德在中国人看来，是一种很高的修养。但在我们这里，法律的指定以及公民法律的体系即包含有道德的本质的规定，所以道德即表现并发挥在法律的领域里，道德并不是单纯地独立自存的东西，但在中国人那里，道德义务的本身就是法律、规律、命令的规定。所以中国人既没有我们所谓法律，也没有我们所谓道德。那乃是一个国家的道德”（注：［德］黑格尔著，贺麟、王太庆译《哲学史讲演录》第一卷，《东方哲学》页125。）。由于道德与法律的混合，本来作为个体修身养性依凭的道德，却成为了“国家的道德”，而“国家的道德”对个体来说，就是一种非常高的修养标准，简直有点虚无缥缈，因为它基于国家的需要，而无视个体的本性要求。因此，在具体的实践领域里，“当中国人如此重视的义务得到实践时，这种义务的实践只是形式的，不是自由的内心的情感，不是主观的自由。”（注：［德］黑格尔著，贺麟、王太庆译《哲学史讲演录》第一卷，《东方哲学》页125。）而失去主体自由本身就是对道德的最大亵渎，这也就是长期来中国人道德理论与实践的二律背反的实质所在。而老子重视人的本性需求，把道德之轮设置在人性欲望基本满足的轨道上，确立了道德的现实生长点，其价值意义是不可忽视的。当然，在儒家价值观一统的中国社会，老子道家的思想没有得到应有的发展，这是问题的另一方面。
“道”、“德”是老子哲学的特定而深在的概念，除两者同义词的情况不在这里讨论的范围外，一般而言，“道”是本根性的概念，是哲学之体；“德”则为枝叶性的范畴，是体之用。这种体用关系的联系在自然，可以说，自然是老子道德哲学的根干，而自然本身的样态又不是死板的，而是充满生气的多样态，诸如存在论上的自然本性和实践论上的自己而然就是典型的阐释。我们在《老子》文本里虽然无法找到“道德”一词，但其“道”、“德”的概念所包含的意义，用中国道德哲学的最早样本来表述理当不为过。而在时髦于用西方哲学概念来研究中国哲学、中国问题的时代氛围里，立足于中国哲学本身的话语系统，来阐释中国道德哲学的本有内涵及其现实意义，诸如“法自然”等的构想，对消解我们今天直面的生态危机等问题，将不失实用的意义。
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