孟荀的“性—情”结构论及艺术本体性，本文主要内容关键词为：体性论文,结构论文,艺术论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
［中图分类号］
［文献标识码］A ［文章编号］1002-2627(2003)05-0020-09
我们将中国古代文化—艺术—审美活动中的两大范畴“性”与“情”作为一种结构性存在进行讨论，旨在把握艺术活动的本体性特征。“性—情”作为结构性存在，它是人类对自身存在的外—内、阳—阴、天—人等结构的价值性认同和艺术性展示，它构筑了由对人的本质存在的社会—哲学认识到艺术—审美认识和体验的逻辑过程。在中国古代，尽管“性”字出现的很早，但真正将其作为认识人的本质的一个哲学范畴而提出的是孔子。孔子在《论语·阳货》中说：“性相近也，习相远也。”显然孔子认为，人的本性是先天相近的，人存在的差异性，都是由后天的习得而就的。关于“性”与“情”的关系历来是人们论述的焦点性问题，《说文解字》中关于“性，人之阳气”、“情，人之阴气”的解释是对性情关系的一种极为精到的把握。后人也有将两者解析为水—波、静—动之态势的，即性为水，情为波；性为静，情为动。人的道德—情感—审美活动作为一个序列，就表现为这样一种性静，则波不动；性不静，则波为动的生命活动状态。艺术活动作为人类生命活动的一种精神体验形式，它更加直观、更加富有精神性意蕴地感受和体验人生命活动中的这种性与情、动与静的自由状态。在儒家的先哲们那里，孟子和荀子都曾不同程度地论述过“性—情”的结构性本质，并且对后人也产生过巨大的影响。尤其在后世的艺术活动中出现的所谓“吟咏性情”、“心统性情”等命题，都是在孟子和荀子“性—情”结构的巨大影响下产生的，并且对中国古代的艺术创造活动具有指导性作用，因此，本文将通过孟子和荀子“性—情”结构论的比较研究，并且将其作为一个整合性存在样态，而把握艺术存在的本体性特征。
孟子和荀子“性—情”结构的内在品质比较
“性—情”论起因于儒家对人之本性的探讨。人对自身本性的不断求索，伴随着人类发展的始终，它表现着人类对自身认识的渴望和对自身自由意志的追寻。在先秦儒家大师那里，对人性问题所产生的种种思考，昭示着人类的自我意识觉醒和自我体认的萌发。孔子关于人之本性的“性相近”而“习相远”的论证，尽管还是初始的、平面的，但这已经开始对人类自身价值进行了比较深刻的觉识。他的后继者孟子和荀子关于“性情”的论说就是在此基础上展开的。
一、孟子“性情”论的特性。把握孟子的“性情”论应该从其对“性”的阐述中展开。孟子是“性善论”者，构建这样带有德性品质的生命本体性存在样式，是孟子对儒家学说最重要的贡献之一。孟子关于“性善”的学说是孔子“为仁由己”思想的逻辑深化，在体认人之主体在修己正己的自身能动性问题上，孟子较为深刻地把握了人的本体性存在。孟子说：“人性之善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下。”（《孟子·告子上》，以下所引孟子语皆只注篇名，皆依据杨伯峻撰《孟子译注》，中华书局1960年1月出版）孟子认为，人的善性品质是人存在的本质体现，他作为人主体性的能力，是人区别于其他动物的根本能力。孟子往往是将“性”与“善”贯通起来进行把握，因而他所论述的“性”，是得于“天”的，而“善”则是人所固有的。实际上，“性”显现的是一种人与天的关系，《中庸》中就讲，“天命之谓性”。“性”受得“天命”后便与人发生关系，于是人领悟和认同了天命，而结晶为“性”。显然，“性”之于“天”，又非先天之性，而必须是与人的主体活动相关的性，方为人之性。
尽管孟子在与告子的讨论中都承认“生之谓性”，但他却对“犬之性”、“牛之性”等动物之“性”与“人之性”在相同性问题上提出质疑，这表明孟子并不认为“物之性”和“人之性”是相同的。实际上孟子认识到，人之性中那些外在的、感性的、表现人的感觉器官的活动是非人性的东西，它们对发挥人的主观能动性和展示人的价值本性有本质上的区别，所以他又讲到：“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不谓性也。”（《尽心下》）“声色之好”等人的感性行为和人的感性心理活动作为人之先天存在的生命活动特性，都是由“性”（实为天性）而构成。由于这些特性是一切有生命的物类的共有特性，也类同于动物的生理活动本性，所以这些活动作为物的需要与“天命”的决定性有关，它们与人的成德亲善的道德品性无直接关系，故不可谓之“性”。这是因为人作为社会活动主体，是价值主体，人的真正的活动是价值性的活动，是具有价值意义的。人的生命活动与人的自然本能性的、感性的活动相比，更具有意识性、精神性和情感性特质，因此，这与其他物类及禽兽之自然本能活动有着本质的区别。
从这些论述中，我们可以推论孟子所论“性”的本体论意义。显然，孟子在这里说的“性”非实体性范畴，而是具有关系性意义的范畴。它不是指人作为生物体而存在的自然本能，而是指人作为社会存在主体的基本特性，是在社会活动和价值意义中展示的是人的德性品质。因此，“性”是从人生命本体存在的活动中展示了人存在的关系性意义，是人所具有的“恻隐、羞恶、恭敬、是非”之“四心”的社会本质和道德行为的内在依据。可见孟子论述“性善”不是目的，而是在于把握人之存在的本体性和人的社会价值品性。我们可以沿着这样一个逻辑线索进一步考察孟子的人的本性观，由此我们可以看到，其一，这是人的生命活动中必然与发挥人的主观能动性和社会价值因素有关的内容称之为人的本性；其二，人的本性观是人的独有特性，是其他物类所不具备的，也是“人之所以异于禽兽者”（《离娄下》）的理论根源；其三，人的善的本性是潜在的，是作为一种为善的能力而存在的人的价值本质。可见这种“性善论”是具有深刻社会化内容的。
孟子在论述“性”之时，也曾经论述过“情”，但他论“情”的地方不多。根据杨伯峻先生在《孟子译注》中考证，在《孟子》书中共有四处谈到“情”，其中有两处所论述的“情”之义与“性”相同。如“乃若其情，则可以为善矣”（《告子上》）。显然，孟子论述的“情”实际上是具有人的“性善”品质的资质的。在讲完这句话后，孟子接着就讨论了人之皆有的、被情感活动沁浸的“四心”，尤其是将最具有浓重情感本色的“恻隐之心”放在首位，显然，这也是将他所强调的人之本性与情相通，形成性—情的一体化，这就成为“性—情”的结构性存在，是人的社会本体存在的表现。
二、荀子“性情”论的特征。荀子“性恶说”与孟子“性善说”的相同之处在于，他们都是在为孔子的人道观和德性观建立理论基础，只是论述的角度不同罢了。荀子说：“人之性恶，其善者伪也。”“凡性者，天之就也，不可学，不可事。”“不可学、不可事而在天者谓之性。”（《荀子·性恶》，以下所引荀子语皆只注篇名，皆依据〔清〕王先谦撰，沈啸寰、王星贤点校本《荀子集解》，中华书局1988年9出版）“生之所以然者谓之性”，“不事而自然谓之性”（《正名》）。很显然，荀子论述的“性”，有同于告子所论“生之谓性”的意思，实际是人的自然本能，是人的自然生命本体的存在，所以是“恶”的。但我认为，荀子所论的这种人之自然的本能性的“性”，不是静止的、凝固的，而是动态的，可以发展的，可以是后天改造的，是能够变善的。那么改造和变善的方式是什么，这就是人的后天的学习和德性修养，即“可学”与“可事”。这就是荀子说的“化性起伪而成美”的缘故。“性”是先在的存在，“善”是后天的习得，因而是人为的（即伪），有了后天道德学问的修养，就能够成为君子之“美”。从这个角度上来看，孟子和荀子所论述的“性”都不是实体性范畴，而是关系性范畴，是动态的、发展的范畴，这就为之后的“心”与“情”构成结构性本体存在建立了理论上的基础。
《荀子》书中对“情”字具有很高的展出率，就是他所论的“人之情”的出现频率也颇高。荀子特别关注了人之“情”态与“性”的亲缘关系，他说：“性之好、恶、喜、怒、哀、乐谓之情。”（《正名》）“天职既立，天功既成，形具而神生，好恶、喜怒、哀乐臧焉，夫是之谓天情。”（《天论》）荀子将人的这一系列心理活动所表现的人的内在本质和心理品质谓之“天情”，并认为“情”是由作为“天”的人格化的“性”所决定的，因此，在这里其“性”与“情”便是可以捆绑在一起而论之为“性情”的。荀子在论述“人之情”时，往往又与人之“多欲”联系在一起。在与宋钘的讨论中，他认为“人之情为欲多而不欲寡”（《正论》），他们争论的人的“多欲”的表现有：“若夫目好色，耳好声，口好味，心好利，骨体肤理好愉佚，是皆生于人之情性者也，感而自然，不待事而后生之者也。”（《性恶》）“夫人之情，目欲綦色，耳欲綦声，口欲綦味，鼻欲綦臭，心欲綦佚。此五綦者，人情之所必不免也。”（《王霸》）显然，荀子从人的基本感性活动入手进行讨论，充分肯定人“欲”的感性自然存在和与生俱有性，并用来较为直接地把握人的美感活动。实际上，他在把握人之自然生命本体存在的“欲—情”结构中构筑的这种特有的情感逻辑结构，已经成为把握人的艺术—审美活动的原初意义和感性品质。但我们也不可否认，荀子在论述这些艺术—审美活动的感性特征时，显现出了人的本性中“恶”的性质。这是因为荀子的“性恶”论的依据恰是人的这些与生俱来的自然本能性的感性欲求，但荀子在这里的确又有着矛盾的心理。他既强调人性之“恶”，同时他又认为人的这些感性欲求是合理的、正当的，是上述“欲—情”结构的基础，或称为本体性存在。如果说“人之性”是虚化的天性的话，那么“情”便是其直接表征和外在展示，其“欲”就是他的心理现实，由此我们就可以进一步规定这样一个性—情—欲的逻辑结构。荀子还说：“性者，天之就也；情者，性之质也；欲者，情之应也。”（《正名》）其中“性”作为人的本性，是“天”的人格化，即为“天之性”，是人之所以为人存在的根本，是人生存和发展的规律性展示。这里面既有人的感性自然的存在，也有对人的社会理性存在的企望和追求。其中的“欲”更偏于感性自然的存在，是人之自然躯体的存在和发展的必然体现，也是“性”的运动和演化。然而，荀子论“性”并非是将其视为实体性范畴，实际上他是将其视为关系性范畴，因为荀子总是论其为“天之就”、“生之所以然者”，但当它与善恶相呼应时，它就必然是关系性的存在。这种关系性存在的构成在人的生存活动中就体现为这种“情—欲”结构，这种结构（也是人的美感结构的基础）的存在是人生存的基础，因而是必然的，是普遍的，但它又必须是符合“道”，符合礼义。
孟子和荀子的“性情”说，对于作为人的自由意志存在的善来说是本源性的。孟子的性情一体化在凸显“性”的本体意义上规定了善的存在形态，表现对人的价值存在的认同；荀子则在“性情”与善的分离中表现了人的价值存在的后天创造性。两者的“性论”有异而“情论”有同，所以我们是从两者的交叉互补性的角度构建“性—情”结构论的，他们对后世的影响也是这样展开的。
与“性—情”结构同源的“心”与“乐”
在孟子和荀子的著述中，“心”与“乐”是两个重要的范畴，又是两种生命存在形式。我认为，它们与“性—情”结构具有同源性，一方面没有“心”的存在，将无法考察“性—情”的存在，另一方面没有“乐”的存在，将无法感受到“性—情”的形式本体的存在和人的主体情感愉悦和快感体验。
一、“心”与“性—情”结构。在中国古代的文化传统中，人们往往将“性”与“情”聚合为“心”，同时又往往将“心”分解为“性”与“情”。在古代人的艺术—审美活动中，“心”更表现艺术活动的本体性存在，是艺术的灵魂、主宰，有的学者也称之为“心本体”。艺术主体的活动就本于心，即“身以心为本”（董仲舒语），“人心其神乎矣”（扬雄语），“心者，身之主宰”（王阳明语）。
学术界一般都承认孟子是我国古代第一个注重对“心”进行系统论述的思想家。孟子认为，“耳目之官不思”，而“心之官则思”。这就是说，“心”作为一种主导性的思维器官与耳目等感觉器官不同，它的主要目的是“思”。只有能够思的器官才是神性的，是灵魂主宰性的器官。那么人如何思，或者说“思”是什么？孟子认为，“思”作用于“性”，就是“君子所性，仁义礼智根于心，其生色也睟然，见于面，盎于背，施于四体，四体不言而喻。”（《尽心上》）孟子构筑了性—善—心这样一个思维逻辑过程，以性规定善，以性善内潜于心，只要“心”在，就能实现性善的一体化。所以他说：“尽其心者，知其性也。”（《尽心上》）显然，孟子说的“心”有两层意思：一是动态性的，是作为心理活动的心；一是性—善—情结构的表现，或者说是被情感活动所溶解的仁义礼智。显然，孟子不仅是将“性”，同时也将“情”溶解在他的“心论”中，这样“心”就成为“性—情”结构性存在的本体。孟子的“四心”说，从表层上是讲“性—情”结构的直接表征；从内里层上就是说“人心”之本体性的存在。这其中他把“是非之心”视做“智”，它是作为主体构建判断力之心而存在的，是左右其他“三心”的。人要“尽心”，既要知性（善），又要知其存在本体。“君子所以异于人者，以其存心也。君子以仁存心，以礼存心。”（《离娄下》）也就是说，君子要用“仁”和“礼”去思考问题，去展示生命的价值。
荀子也有论“心”之处，并且他把“心”也提到了统领的地位。他说：“心者，形之君也，而神明之主也，出令而无所受令。”（《解蔽》）与孟子相同，荀子也是将“心”视做人的思维器官，并且他称之为“天君”，是统领人的感觉器官的灵魂与主宰。他说：“心居中虚以治五官，夫是之谓天君。”（《天论》）他还把“心”的活动称做是“征知”，认为人必须依靠感觉器官的感性活动和中介作用，其“心”才可以发挥作用。他说：“心有征知，征知则缘耳而知声可也，缘目而知形可也。然而征知必将待天官之当簿其类，然后可也。”（《正名》）这里说的“天官”，就是人耳目等感觉器官。与孟子不同，荀子并没有把“心”与“性”相通联，而更是把它作为一种心理活动来对待，因为他所认识的“性”是人的生命本能性存在，它可以作为心—思的自然基础而存在，却不能够解释心与善、礼的联系。但作为人的心理活动，荀子将“心”论述得比孟子更加透彻，并且将其与人的现实活动相连，注重在人的活动中把握心。其一，他将其直接作为人的心理活动，与“虚”与“静”等心理现象相联系，在充满辩证方法的剖析中突出了这种具有艺术—审美心理感受和审美体验意义上的“心”论。他说：“人何以知道？曰：心。心何以知？曰：虚壹而静。心未尝不臧也，然而有所谓虚。心未尝不满也，然而有所谓一。心未尝不动也，然而有所谓静。”（《解蔽》）其二，他将心与人的现实活动相联系，认为人的美不在外在的形体，而在心，在“心术”的善恶，而不在“形相”的美丑，这里的“心”就有人之善的内在品性的意义。因此，他说：“相形不如论心，论心不如择术。形不胜心，心不胜术。术正而心顺之，则形相虽恶而心术善，无害为君子也；形相虽善而心术恶，无害为小人也。”（《非相》）
二、“乐”与“性—情”结构。孟子和荀子在深刻论述与“心”相分合的性与情时都注意了“乐”。孟子将“性本善”的本体性观念和这种具有人格精神品质的德性观念注入了他对“乐”的论述中。孟子说：“君子有三乐，而王天下不与存焉。父母俱存，兄弟无故，一乐也；仰不愧于天，俯不怍于人，二乐也；得天下英才而教育之，三乐也。”（《尽心上》）孟子所论之“乐”，意为“理义”之乐，皆为人的道德体验之乐，同时也是人的精神体验和人的道德人格完善之乐。由于这种乐带来了“理义之悦我心，犹刍豢之悦我口”（《告子上》）。就美善统一论的儒家美学看，这是“尽善尽美”的乐，实际就是审美体验的快乐。同时，孟子还将“乐”作为艺术形式来讨论，他在与梁惠王讨论“好乐何如”时，就较为深刻地论证了音乐这种艺术形式的现实功能和艺术一审美体验的感受形式。
与孟子不同，荀子有一篇专门的美学论文《乐论》。在这篇论文中，他精心打造了他的艺术—美学思想。荀子论“乐”的目的不外乎两个原因：一是批判墨子的“非乐”，一是以乐论道，展示道与乐的内外构成的能指与所指。荀子论“乐”的含义也不外几个方面，其一是情感体验性的快乐，它包括审美感受，也包括获取道与礼义后的快乐体验，即“乐得其道”，这有同于孟子的“三乐”；其二是包括诗、舞、音乐等在内的艺术形式本体的“乐”；其三是先王治理和统治国家的主要方式和方法，即为“先王立乐之术”，是“先王之道”。荀子说：“夫乐者，乐也，人情之所必不免也，故人不能无乐。乐则必发于声音，形于动静，而人之道，声音、动静、性术之变尽是矣。故人不能不乐，乐则不能无形，形而不为道，则不能无乱。先王恶其乱也，故制雅、颂之声以道之，使其声足以乐而不流，使其文足以辨而不諰，使其曲直、繁省、廉肉、节奏足以感动人之善心，使夫邪污之气无由得接焉。是先王立乐之方也，而墨子非之，奈何！”（《乐论》）荀子既论述了由“情”所至的乐在人的生存活动中的不可或缺性，又以先王的立乐之术证明了人必须在艺术之乐和体验之乐中的节制意义。
“心”在孟子和荀子那里都有本体论意义和统领的作用，它几近成为中国文化—艺术—审美活动的母题；“乐”作为艺术的形式本体和快感体验方式更是文化—艺术—审美活动不可或缺的内容。两者对于“性—情”结构，一个执创构，一个执演绎，都是把握艺术本体存在的必然逻辑过程。
“性—情”结构论域界中的艺术本体性存在
艺术是人生命创造活动的结晶，因而艺术可以解读人的存在的无穷魅力。艺术存在的本体首先就表现为人的生命存在本体，只有活生生的人的存在，才会有鲜活的、富有生命力的艺术存在。富有生命活力的人的存在，就使艺术具有了斑斓的色彩，具有了无穷的魅力。艺术既创造了人类为自身的生命活动和自身的发展而浇灌的一个精神活动的园地，又将艺术本体作为人类生命本体的直接表征，为人类的精神—审美—自由的人生追求提供了一个参照。
人的鲜活的生命体是由自然生命体、社会性生命体和精神生命体共同铸造而成的，这三种生命体构成人的三种存在状态。自然生命体是以人的自然肉体存在为基础，有同于“禽兽者”，即为告子的“食色，性也”，以及荀子论“性”的本义；社会生命体的存在表明人是社会的人，这是人存在的主要状态，也是人的存在本体的主要体现，孟子对人的“性善”之源，以及“四心”的张扬，荀子意欲对“性恶”之源的围堵与改造，主要是从这个意义上讲的；精神性存在是人生命存在具有无穷活力和魅力的直接原因，它使人在与自然、与社会、与自身的多重关系中，具有多样性的表现。只因有了多样性，才有了丰富性，人类的情感活动有时就溶解在这种精神性生命存在中，它构成了艺术存在本体的主要精神指向，是人的“心—性”活动能够融为一体的主要方式。孟子和荀子“性—情”结构实际就是这种多重生命本体的一种具体展示。“性—情”结构中所内存的那种作为人类存在始基的“性”，构筑了人的原始自然生命的存在，“情”则是这种原始生命活动的润滑剂和圆融机制，它使“性”这种人类活动方式具有了人格意义和无穷的魅力，因此，尽管它表征“食色”，是人存在的自然本性，但它却是“异于禽兽者”，因为它既贯注了深刻的情感因素，又受“心”本体这一人类的精神活动装置和思维活动机制的支配。如果从多层面上体认“性”的哲学存在，那么它首先是体现合“天”的实在论，其次是具有归“心”的本体论，再次是展示情性一体化的意义论。如果从多层面上体认“心”作为生命的本体性存在方式，那么在“思”的器官意义上它有自然生命本体的含义；在作为人的善性本质上，它有社会生命本体的含义；在作为审美快感体验的活动方式上，它更有精神生命本体的意义。因此，“心”的生命本体存在的意义，使它对“性—情”结构的存在具有核心和基础性作用，在展示人类生命活动之目的“性”的同时，而构建成一种性—情—心的结构性存在。它要趋向一种“乐”，有了“乐”，这种结构的存在才有意义，才会有快乐性的审美体验。显然孟子和荀子所论的“乐”，一方面表现形式本体性，另一方面就是审美快感体验。恰是因为有了审美快感的性—情—心的结构性存在，才使人的性—情的生命活动具有了导向性、指向性和精神性，使人类的生命活动中的自然生命本体和精神生命本体能够有机的统一，以至于成为社会生命本体的存在形式和艺术本体存在的始基。
尽管我们剥离了人的生命体存在的多种本体形式，也将孟子和荀子的“性—情”结构论进行了不同的指认，但我们尚未对艺术本体存在进行本质意义上的把握。艺术本体的存在不同于一般意义上人的精神生命体的存在，也不同于社会生命体的存在，更不同于自然生命体的存在，但它又必须以此为存在根基，否则艺术就不能成其为艺术，这是因为艺术本体有其自身独特的存在样态。我认为，自人类产生以来，在人类对事物的认识过程中，就没有什么实体性存在的事物，人类的一切活动都是在关系中进行的，是在人与对象世界的多重自由关系中表现着人类存在的那种宇宙精神，因此，人与对象世界都是关系性存在物。那么艺术作为人类精神活动的结晶，其存在的样态就不可能是实体性的，而只能是关系性的；艺术本体作为艺术存在的原点性样态，同样也是关系性的，而不是实体性的。而构建这种关系性本体存在的主体性要件就是性与情，情感活动成为艺术存在的主要生命体验方式。
历史造就了孟子和荀子，同时也造就了一种独特的“性—情”结构论的艺术本体观。这种独特的艺术“性—情”结构本体既对后世的艺术创造活动产生了巨大的影响，是带有特色性的艺术文化，同时也表现了它的历史局限性。我们可以从《毛诗序》中提出关于“吟咏情性”的命题入手，来探讨和把握“性—情”结构论对后世艺术文化活动产生的影响。历史上谈及“吟咏情性”的人似乎难以计数，比如刘勰在《文心雕龙·明诗》中说：“诗者，持也，持人情性。”严羽在《沧浪诗话·诗辨》中说：“诗者，吟咏情性者也。”宋濂也说：“诗乃吟咏情性之具。”至于论到“情性”和“性情”的就更难以计数了。“性—情”结构作为人的一种生命存在形式，当它走进艺术活动中，表现人创造生命的活动形式以及表达人的思想感情的方式后，它就成为艺术本体存在的主要形式。然而“吟咏情性”作为艺术体验的主要活动方式，统领它的应该是“心”。关于孟、荀对“心”的解释，我们已经作了讨论，但在宋代的张载提出“心统性情”之后，这一总结性的命题则更加印实了“心”对“性—情”结构的统领作用。后人曾对这一命题作过系统的阐释，像朱熹就曾说：“性者，心之理也；情者，心之用也；心者，性情之主也。”（《朱子语类》卷九十八）“性是未动，情已动，心包得已动未动。盖心之未动则为性，己动则为情，所谓心统性情也。”（《朱子语类》卷五）显然这里的“性和情”是“心”的两大分支，两者一动一静，一体（理）一用，是“心”的逻辑展开。这恰好是从合与分、统与支的不同角度展示作为关系性存在的艺术本体性。从系统论的角度看，“心”便是其自然质，“性—情”则是其系统质，因此完全意义上的艺术本体结构应是心—性—情结构。“性—情”结构的逻辑演化，必然要受到“心”的统领和制约，而心就是思，是“神明之主，万理之统”。“尽心”才能“知性”，然后才能“知天”，那么在艺术体验中就只有把握住思想、德性，才能展开创造活动的机理。
显然，在“心”统领下的“性—情”结构是被社会化、文化化了的，是对时政的一种感愤，是一种带有普遍社会情感的文化情结和社会心态。《毛诗序》中所论述的“吟咏情性”是有条件的，必须是“以风其上”。也就是说，人之情感的表达是有限制的，必须是节制的，那么要节制在哪儿呢？从儒家的文化品格上讲，就是要节制在“礼”上，即“发乎情，止于礼义”。后继者们所论的“心”，在很大程度上，也是在论述“心—礼”的结构性存在，因而“心统性情”的命题有时就表现为“礼统性情”，这是伦理文化对艺术文化、伦理本体对艺术本体的统领，是儒家传统教化情结在艺术体验中的表现，这就消解了艺术本体存在中的精神本体的价值含量，而加重了其社会本体的因子。这不能不说是它巨大的历史局限性。
我们动态地、辩证地以及从历史和逻辑运演的角度将孟子和荀子关于“性情”的论述构建为一种“性—情”结构论，不仅要把握其在文化—艺术—审美的历史长河中主体性的作用和巨大的指向性、影响力，并且更要思考其在现实的艺术活动中的再生功能，从文化的无穷魅力和再生中把握文化—艺术—审美的超时空意义。
标签：孟子论文; 荀子论文; 儒家论文; 孟子思想论文; 孟子·尽心上论文; 理性与感性论文; 生命本质论文; 国学论文;