主体形而上学解体的三个维度——从20世纪法国哲学看，本文主要内容关键词为：形而上学论文,维度论文,法国论文,主体论文,哲学论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B151 文献标识码：A 文章编号：0511-4721(2002)06-0079-08
一、外在、内在与此在
西方哲学经历了本体论意义上的外在形而上学、认识论意义上的内在形而上学和生存 论意义上的此在形而上学三大阶段。这一提法始终围绕着人这一范畴展开，它暗含的一 个基本假定是：哲学从根本上来说是关于人的学说，体现的是人的形而上之维，而不同 时代的哲学具有不同的形而上学指向。
外在形而上学关注的是超越性，围绕对象意识来探讨外在于人的物质对象或精神对象 ，其目标是为人及其生存找寻外在的根据。这种超越性具有相对超越性和绝对超越性两 种形式。在希腊哲学中，不管是朴素的物质本原，还是理念之类精神本原，均为相对的 超越对象。我们可以说它们分别表现为人的身体和精神的某种延伸，也可以说它们分别 体现为人的身体和精神的最后根据。希腊哲学并非不关注人的命运：人是小宇宙，其命 运与更为广袤的或物质或精神的宇宙相关联。在中世纪基督教哲学中，上帝更无疑义地 属于超越的领域，而且具有绝对超越的性质。然而，这种超越性也并非与人毫无关联， 这是因为：按照近代哲人费尔巴哈的看法，上帝是人的本性的异化，也因此可以说是人 的本性的绝对化；而按照克尔凯戈尔的说法，人虽然不是绝对，但必须与绝对处于一种 绝对关系之中，也因此必须在绝对中找寻自己的最后根据。在各种以相对超越性或绝对 超越性为中心的哲学体系中，人无疑受到了掩饰或遮蔽，可以说体现出的更多的是他的 被动性。在这些哲学体系中不存在着主体的自觉，也因此还没有形成关于主体的形而上 学之思。
内在形而上学关注的是内向性，围绕自我意识内向地追问人自身的本性和秘密，其目 标是为人及其生存确定内在的根据。自我意识有经验的自我意识(主要指内感)、先验的 自我意识与绝对的自我意识三种形式，它们分别在英国经验论、大陆唯理论和德国古典 哲学中体现出来。近代哲学表现为各种以人为中心的学说，是完全意义上的主体形而上 学形式。近代哲学虽然名为认识论，但明显较少关注对象的性质，甚至很少关心认识者 与认识对象的关系，更多地围绕着认识者的性质来展开。当此之时，所谓的人就是“被 认识的认识者”、“被观察的观察者”。因此提出了“人所能知者为何”，“人所应为 者为何”，“人所能期待者为何?”，简而言之“人是什么?”这样的问题；产生了“人 类理解研究”、“人类理智新论”、“人性论”、“伦理学”、“精神现象学”这样一 些学问；并且最终得出了“人是目的”这样的答案。我们应该撇开经验和理性、经验主 体和先验主体之间的表面分歧；应该看到先验主体无疑占有优势，最终表现为以内在的 理性法庭裁定一切。斯宾诺莎说：“观念的次序和联系与事物的次序和联系是相同的” ，[1](P49)但近代哲学最终说来都停留在观念的次序和联系中，事物的次序和联系被悬 置一边。这种主体形而上学也因此是一种意识哲学、观念论。
对于古代哲学与近代哲学的不同形而上学取向，其内涵与外延均容易把握。至于第三 阶段，情形则非常复杂，在诸如“哲学的终结”、“拒斥形而上学”之类喧嚷中，依然 维护某种形式的形而上学似乎不合时宜，但用反形而上学来概括20世纪哲学确实也很不 恰当，况且还要考虑到所谓的现代哲学向后现代哲学的转向。应该说在科学哲学中有比 较明显的“反”形而上学倾向，但在人文哲学领域内，大体上是对形而上学进行各种各 样的“解释”与“解构”，可以放在康德意义上的“批判”的名下，出发点不是置形而 上学于死地，而是重新清理形而上学的谱系，发掘其更为丰富的内涵，从而始终与形而 上学藕断丝连。海德格尔的现象学以还原、解构和建构为其环节，为我们展示了形而上 学的丰富内涵，尤其揭示了主体形而上学的秘密。从“哲学的终结与思的任务”这类话 题来看，海德格尔确乎在告别形而上学；而从他认定形而上学的基本问题是“究竟为什 么存在者存在而无反倒不存在”[2](P3)来看，他的思想仍然是形而上学的。他说尼采 是最后一个形而上学家，但德里达把这顶帽子给了他，看来并非偶然。德里达本人是不 是远离了形而上学呢?至少从《哲学的边缘》看，我们把形而上学这顶帽子还给他也没 有什么大错。他不赞成一切形式的antism(反…主义)，[3](Pxv)也因此不会“反”形而 上学。其解构思维与传统形而上学依然有着牵连。按照解构主义者希利斯·米勒的看法 ：“解构主义既非虚无主义，亦非形而上学，而只不过就是作为阐释的阐释而已，即通 过细读文本来理清虚无主义中形而上学的内涵，以及形而上学中虚无主义的内涵。”[4 ](P167)德里达至少还停留在“哲学的边缘”或者说“形而上学的边缘”。
但是，无论如何，20世纪哲学的确在消解形而上学，至少是在消解某些类型的形而上 学。当我们再用“形而上学”这样一个词汇的时候，不免有些说不清道不明。按康德的 意思，形而上学分别涉及的是对象意识之全体、自我意识的全体和两者综合统一的全体 ，并因此分别构成了所谓的理性宇宙论、理性心理学和理性神学三种形而上学类型。它 们在康德之前的各个时代均有表现，但不同时代以其中之一为其核心样式。希腊哲学大 体上与理性宇宙论联系在一起，中世纪哲学与理性神学密不可分，而近代哲学可以说受 到理性心理学的支配。各种传统的形而上学类型似乎都已经获得了充分展示，也因此没 有为20世纪留下一块处女地。于是，20世纪的哲人面临的处境是：要么全盘抛弃传统， 要么选择其中之一，要么重新改造它们。哲学就是哲学史，哲学具有非常强烈的自身历 史意识。事实上，哲学意义上的20世纪是一个调和折衷的世纪，世界、灵魂、上帝通过 变形，通过含混地融合，构成为新的形而上学主题。按照我们的看法，20世纪哲学表现 为各种形式的此在形而上学。
此在形而上学关注的是生存性，围绕时间意识来描述人在周围世界、生活世界、文化 世界中的处境，其目标是为人及其生存显现当下的根据。在现代哲学范畴中，海德格尔 的此在概念、萨特的人的实在概念、梅洛·庞蒂的肉身化主体概念体现的都是世界、灵 魂和上帝三者的融通与变形。这几个概念实际上都可以归于此在概念之下。它体现为外 在和内在的统一，客体和主体的统一，体现为“道”真正变成“肉身”，它们把人锁定 在周围世界、生活世界之中。于是近代的内在形而上学让位于现代的此在形而上学。在 这一时期，“此在”意味着精神的外化，虽然有否定唯灵论的意思，但依然保留了精神 性因素的核心地位。当然，精神不再是实体意义上的东西，它与人的活动(身体、话语 、交往)联系在一起。此在形而上学因此揭示的是“心灵”的“物化”。按照德里达的 说法，海德格尔的此在虽然不是人，然而又非人之外的什么。[3](P127)我们用这一概 念，既可以表明现代哲学与传统主体形而上学的断裂，又可以见出它们之间的某种牵联 ：哲学无法撇开人，但20世纪哲学不再关心纯粹意识主体、超越的绝对主体，而是现身 于某一处境中的主体。
萨特哲学的大框架是自在与自为对立，但关于“人的实在”的具体描述则试图将两者 统一起来。当然，他承认两者的完全统一不能实现，因为人非自在自为的上帝。这实际 上是一种处境意识、此在意识。当然，萨特的总体思想、尤其是其自为概念还有纯化意 识的倾向，而梅洛·庞蒂明确地将纯粹意识主体限定为情景中的主体或者说肉身化主体 ，可以说用一种“介入意识”取代了萨特的超然的“见证意识”。[5](Pxi)我们尤其要 强调梅洛·庞蒂哲学的此在意识。他的出发点是胡塞尔晚期哲学，他甚至还要在胡塞尔 早期哲学中去寻找那些强调先验与经验结合、心理与逻辑交融、永恒与历史合拍之处。 梅洛·庞蒂后期哲学也产生了一些变化，但是，即使那种强调“回到本体论的必要性” 、“具有更为明显的形而上学特征”的努力也依然是“《知觉现象学》的延伸”。这里 指的实际上是没有能够完稿的《可见的与不可见的》。为该书做准备的《工作笔记》中 的一段话值得我们注意：“通过延伸我关于胡塞尔的文章(指《哲学家及其阴影》—— 引注者说明)来描述原始存在。但是，只要我们不根除‘客观哲学’(胡塞尔)，对于这 个世界和这一存在的揭示就停留为一纸空文。”[6](P219)这段话明确要求强化人的处 境意识，要求根除近代的客观主义倾向，实际上也就是要求根除主体形而上学，要求我 们以知觉的方式而不是客观的科学方式来探寻人与世界的关系。
现代哲学家如此，后现代范畴内的哲学家大体上亦然。20世纪哲学基本上可以归于现 象主义之列。单就人文哲学而言，实为现象学一统天下。就法国哲学而言，存在主义、 结构主义、解释学、后结构主义都可以在胡塞尔现象学中找到其方法论之源泉，也都在 海德格尔的学说中获得了灵感。它们大体上认同的是胡塞尔后期和海德格尔的路子，因 此基本上可以归结到此在形而上学之列。这样，我们不能简单地把属于现代哲学的现象 学-存在主义与属于后现代哲学的结构-后结构主义对立起来，它们实际上表现为现象学 阵营内的不同立场，体现为描述生活世界或者说文化世界的不同努力。按照德里达的意 思，当代法国哲学中的现象学的人本主义与结构主义的反人本主义源自于不同的哲学家 对于黑格尔、胡塞尔和海德格尔等“3H”为代表的德国哲学的不同读解。前者因为其人 类学指向、人道主义指向，形而上学特征更为明显一些，但后者也没有完全与形而上学 脱离干系，两者之间并不存在着笔直、僵强的对立。
德里达通过游戏性地读解人本主义和反人本主义共用的“end”(有“目的”和“终结 ”双重含义)一词，他看出的是两者的相容甚至相通：“人的名字一直都被写在这两个 ‘end’之间的形而上学之中。”[3](P123)按照我的理解，后现代哲学推进了现代哲学 开启的对于主体形而上学的瓦解。近代哲学将一切都唯灵化，内在意识主宰一切，这是 一种推进意识的积极努力；现代哲学抑制这种倾向，但对于意识之类的东西还牵挂流连 ，只是把它处境化了，为它找到了现实的根基，依然具有积极的意义；后现代哲学在意 识处境化的基础上把一切精神性的东西都彻底物化了，这是一种重新解释近代主体的命 运的努力，人不是一种创造性的、支配性的力量，相反人受制于诸多因素：他服从有关 生命、生产和语言的规律，我们只有通过他的语词，他的机体，他制造的产品才能够理 解他。[7](P324)这样，主体终结论或反人道主义对人进行了各种方式的限定，强化了 人的处境意识，也因此更加远离了超然的主体为核心的形而上学。
我们的主旨是要再现主体形而上学的解体之旅，实际上是要探讨从主体形而上学到此 在形而上学的转变。按通常的观点，20世纪哲学可以用语言学转向(语用学转向、修辞 学转向理应归属这一大的范畴)来描述，甚至认为西方哲学进入到了语言本体论(语言形 而上学)阶段。在我看来，这一描述过于片面。我们认为，真正体现近代哲学和现代哲 学之间的断裂的因素(后现代哲学强化了这些因素)应该有三个方面：首先是身体的渐次 显现，其次是语言的不断提升，还有就是他者的逐步浮出。这在20世纪法国哲学中最为 典型地反映出来。不管是现代的人本主义传统(以法国的现象学、存在主义和哲学解释 学为例)、还是后现代的反人本主义传统(主要指法国结构主义和后结构主义)，都围绕 身体、语言、他者三个角度而展开。这三者使“此在”体现出远远超越于近代“主体” 的广度，但丧失了其深度。这样，我们可以从身体、语言、他者三个角度着手来探讨主 体形而上学的解体之旅。
二、解体的身体之维
20世纪法国哲学源于对近代笛卡尔主义哲学传统的批判反思。“我思故我在”表明， 笛卡尔哲学是一种典型的意识哲学，典型的主体形而上学。这一哲学力图纯化心灵，主 张“灵魂可以没有肉体而存在”。[8](P82)与此同时它是一种身心俱为实体但明显扬心 抑身的二元论。整个近代西方哲学都处于这种心尊身卑的笛卡尔主义阴影中。比如康德 哲学中几乎没有提及身体概念，黑格尔哲学虽然在生命现象中谈到身体，但它只不过是 灵魂的外在化、特殊化、个体化，是对灵魂的无限否定。[9](P404)黑格尔哲学是近代 主体形而上学的完成，此后就出现了哲学的分化，生命哲学、语言哲学、实践哲学的出 场瓦解了传统的身心二分：对普遍意识、理性主体的批判导致了纯粹心灵的退场，在二 元对立中处于卑位一方的身体渐显优尊之势。
身体如果是纯粹的物质，属于机械生理学意义上的因果关系链条中的一环，扬心抑身 向扬身抑心的转换就仍然囿于存在论上的二元对立之中。然而，新的哲学倾向把身体与 人的情感、意志、经验、行为等方面联系在一起，于是在身体概念中已经包含了本应属 于心灵的某些要素。事实上，笛卡尔二元论哲学中包含着含混之处：一方面谈论“心灵 的激情”，认为“认识激情的最好途径只能是考察灵魂与身体之间的差异”；[10](P10 0)另一方面把身体感觉或者欲望看作是“模糊的思维形式”，“来自并且取决于精神和 肉体的联合”。这无疑为后来的哲学家留下了可供利用的资源。在转折时期的法国哲学 家柏格森那里，这种含混性明显被转化了。他在扬弃机械论的同时，断然抛弃了唯灵论 ，在身心关系问题上采取了一种超越二元论的姿态，最终承认了既非纯粹意识亦非机械 身体的经验身体的意义。以萨特和梅洛·庞蒂为代表的法国现象学推进了由柏格森等人 开启的对于笛卡尔身心二元论的批判，并由于接受德国哲学家胡塞尔和海德格尔的影响 而建立起所谓的“身体现象学”。
胡塞尔的现象学依然是一种意识哲学，只是在论证他人意识时才不得不引入了身体概 念。海德格尔哲学既非明确的意识哲学，亦非明确的身体哲学，但是，他的“此在”概 念实际上包含着身心统一结构，而且原始经验或体验居于核心地位：他关于工具的上手 、在手状态的描述，关于现身和领会的描述都隐含着某种身体哲学的东西。海德格尔实 际上无言地把身体主体推到了前台，决定性地影响了现代法国哲学的走向。法国现象学
非常明显地关注身体问题，按保罗·利科的看法：在他关注意志问题的那个阶段，现象 学“就是生存现象学，其根本的结构包含的是承认肉身化、本己的身体这一中心难题” 。[11](P87)
萨特哲学体现了胡塞尔的纯粹意识理论与海德格尔的此在学说之间的张力。从强调自 为和“无我之思”的角度看，他更为彻底地纯化了胡塞尔的意识和心灵概念，以至于把 意识等同于“无”，使之完全摆脱了与生理的、作为物质媒介的身体的任何牵连。然而 ，萨特最终要解决“人的实在”问题，不可能只谈“虚”不论“实”，也因此至少在存 在者状态层次上要求将自为与自在统一起来。于是，在具体地描述自为时，他把身体作 为自为的基本结构的一个环节提了出来，从而把身体看作既是自为本身，又的确与之有 别的东西。他这样写道：“自为存在完完全全应该是身体，而且完完全全应该是意识， 它不可能被结合到一个身体上。”[12](P344)身体意识暗中开始动摇纯粹意识的绝对地 位。
梅洛·庞蒂则建立了真正意义上的身体现象学。在他那里，意识具体化在身体中并且 内在于世界中，“肉身化的主体性因此是梅洛·庞蒂的现象学的核心”。[13](Pxv)身 体实际上意味着在世存在的含混性：既不存在透明的意识，也不存在作为充实实体的身 体，于是身体概念体现了身心的互动和交织，“在身体从客观世界退隐并在纯粹主体和 客体之间形成一种第三类存在的同时，主体丧失了它的纯粹性和透明”。[14](P403)于 是一个活的身体占据了从前由纯粹意识所占据的地位，形成为存在的第三维度，身心二 元论于是被真正扬弃。梅洛·庞蒂最终把一切建立在身体经验或知觉经验基础上，用身 体意向性取代了自笛卡尔以来一直受到强调的意识意向性，用身体主体取代了意识主体 。
法国结构-后结构主义也是在现象学背景下生成出来的，它批判胡塞尔的先验意识哲学 ，表现为对笛卡尔的扬心抑身的二元论的更为成功的超越，理应导致一种身体哲学，或 者说应该强化萨特、梅洛·庞蒂等人已经开始的对于身体问题的关注。事实上，福柯和 德里达等人试图抛弃身体现象学中还残有的纯粹意识(理性)成分，力主恢复生理的、欲 望的甚至物质性的身体的地位。当然，这一主题最初并不那么突出，至少在结构主义阶
段是这样。不过，身体问题事实上暗中起着作用。比如在列维·斯特劳斯那里，我们可 以从他否定理性主体，关注原始思维，肯定具体知识的角度推定其隐含的身体观念。因 为从总体上看，身体问题是伴随理性主体的退场而显形的。这种抑制意识、张扬无意识 的倾向事实上为后结构主义直接引出身体奠定了基础。
在后结构主义者福柯眼里，现代性导致身体成为知识、道德覆盖的对象，成为唯灵化 、道德化的牺牲品，成为规训技巧和矫正技术的作用场。福柯认为自己的全部努力就在 于探讨经验、知识和权力之间的关系，进而揭示身体经验“消失”的秘密。福柯尤其探 讨了规训技术的实质：“那些使身体运作的微妙控制成为可能的，使身体的种种力量永 久服从的，并施于这些力量一种温驯而有用关系的方法就是我们所谓的规训。”[15](P 161)规训针对个体的身体，通过道德感化和自我意识来造成一种比较“经济的”效果： 越有用，越顺从；越顺从，越有用。福柯的最终目标是达到审美的生存理想，实际上就 是要剥离各种精神或道德覆盖，恢复活生生的身体经验，因此从抽象的精神主体回到具 体的身体主体。德里达对尼采的肯定性评价，也使我们感受到身体经验和欲望的膨胀。 与我们主要看到一个消极的、批判的尼采不同，德里达更多地看到的是一个积极的、肯 定的尼采。他赞成尼采的看法：“静止的生命乃是违背圣灵的真正罪孽。只有那些在你 走动时产生的思想才有价值。”[16](P49)他和尼采一样，要求我们“用脚、用概念、 用语词去跳舞”，“用笔去跳舞”。在德里达通过批判逻各斯中心论而实现的文字学转 向中，写作显然不再是为了表达清楚明白的思想，不再是为了抒发无病呻吟的情感。写 作实为身体写作，写作是为了留下足迹而非心迹，欲望的身体于是得到弘扬，而心灵不 得不淡出思想舞台。于是，意识主体转化为身体主体。
三、解体的语言之维
包括笛卡尔哲学在内的近代哲学从总体上看是意识哲学，意识、语言、表象在其中是 三位一体的。在这种类型的哲学中，由于观众的秩序与事物秩序的一致性，语言没有自 己独立的存在维度，它实现的只是充分的表象功能。按照福柯的说法，在古典时期，“ 语词获得了‘表象思想’的任务和能力”，但这里的“表象”“必须在严格的意义上理 解：语言表象思想，就像思想表象它自身一样”。语言说被看作是一种符合普遍理性法 则的绝对透明的工具：它“不是思想的外部效果，而是思想本身”。因此之故，理性主 体、意识主体消融了说话主体，我们听到的只有理性之声，历史、文化、虚构和创造的 维度被抛在一边。从语言学角度看，所谓的古典语言研究实际上就是制定一些语法规则 ，制定一些组合和分解观念的法则。其典型形式是波尔·洛瓦雅尔的“普遍唯理语法” ，一种笛卡尔式语法。一切语言似乎都是符合“普遍语法”的“哲学语言”、“观念语 言”。然而，自康德提出本体与现象二分以来，表象的式微导致了统一的理想语言的解 体和分化，也就导致了说话主体从意识主体中分化出来。
按照福柯的分析，语言的分化主要表现在：首先，语言可以继续充当表象的工具，但 越来越沿着形式化方向发展，其明显的表现是在数理学科中；其次，语言越来越与阐释 性的学科相关，具有一种批判价值，具有某种历史的沉淀，它导致阐释技巧在19世纪的 复兴；第三，最重要也最没有料到的是文学(文学本身)的出现，这是一种不及物文学， 关注的只是语言自身或写作技巧。理想的哲学语言冻结了时间，造成的是无边的秩序和 超然旁观的主体，语言的分化则引入了时间和历史，这实际上意味着主体的多样性。主 体既有其观念、理性的维度(意识主体)，也有其文化、历史的维度(历史的载体)，还有 虚构和创造的维度(文化传承的工具)。人因此表现为意识和无意识的统一，但无意识维 度越来越占据核心地位，说话主体代表的正是人的无意识之维。
法国现象学传统的语言观接受了来自于胡塞尔和海德格尔的影响。尽管人们现在都竭 力发掘胡塞尔哲学的语言学维度，但真正说来，胡塞尔关心的是纯粹逻辑问题，并没有 语言学的自觉。当然，在他的《逻辑研究》等一些作品中也包含着某些“前语言学或前 符号学”的内容。海德格尔从此在的生存出发探讨存在问题，尽管其中涉及到解释、说 明、陈述、言语、语言诸概念，但它们毕竟是“在世”的整体结构的一个环节，他在当 此之时并没有意识到语言问题的意义和地位。他实现语言学转向或者说伽达默尔从中开 展出哲学解释学当属后来的事情。萨特理应把胡塞尔的语言理论发扬光大，但其《存在 与虚无》只是在涉及与他人的具体关系时才捎带提到语言，几乎没有为它提供任何位置 。在利科的解释学实现法国人本主义传统中的真正语言学转向之前，仅有梅洛·庞蒂对 于语言问题进行过自觉的思考。
梅洛·庞蒂在《知觉现象学》中以“作为表达的身体”为题谈论语言，把语言等同于 身体经验，这意味着语言与纯粹意识或者意识主体的分离。在其学术报告《论语言现象 学》和未完成的专著《世界的散文》中，梅洛·庞蒂做出了建构语言现象学的实质性的 努力：他从胡塞尔那里寻找原始的资源，同时又借助索绪尔的理论，不仅开辟了语言现 象学，还为结构主义提供了灵感。梅洛·庞蒂明确否定胡塞尔早期由于关注“纯粹逻辑 语法”而单纯追求明证性的倾向，认同他对于活的言语的关注。他实际上是在他自己关 于身体的理论的基础上，用胡塞尔后期的思考来突破胡塞尔早期的以及索绪尔的理想语 言取向。梅洛·庞蒂强调语言的含混性，要求我们从被言说的语言(le langage parlé )回到言说着的语言(le langage parlant)。[17](P17)前者是透明的、静态的语言，在 其语词和意义之间存在着完全对应的关系；后者是积淀和创新相统一的活的言语，它在 传递既有意义的同时创造着新的意义。语言一定与身体密不可分，“正是身体在表现， 正是身体在说话”。[14](P230)语言也意味着与他人的创造性交流，必须“能够提供一 种人类关系诗学”，必须能够以个人的自由“召唤所有其他人的自由”。[17](Piii-iv )这就充分表明了说话主体的此在意识。保罗·利科在意志哲学阶段与梅洛·庞蒂的语 言观大致相同，在严格的解释学阶段则更为关注文本，但从根本上说，他要表达的是人 的生存的文化、社会之维。
在法国结构-后结构主义传统中，语言学转向源于法国学术界借助索绪尔的结构语言学 模式建立符号学体系并且静态地分析社会文化现象的结构。结构主义的核心就在于建立 一种科学的、客观的人文科学叙事学，从而拒绝考虑语言与人的实际处境的关联。用哈 贝马斯的话来说，这种语言结构分析“陷入了抽象的错误推理。由于结构主义把普遍的 语言形式提高到先验的地位，因此，它也就把主体及其言语降低为纯粹偶然的东西。主 体如何言说及其所作所为，应当由基本的规则系统加以解释”。[18](P55)也就是说， 它把活生生的言语还原为受制于规则的制度性的语言，考虑的是形式语义学而不是语用 学。这种情况很容易使我们产生它回到了古典语言观的印象。但是，换个角度来看，这 种语言观只不过否定了人是语言的自觉的、创造性的控制者。人是一个说话者，但他并 不是有意识地说，比如在拉康那里，“主体是一个中性的自动玩偶，口里说着所处文化 中的陈词滥调和传统规则”。[19](P59)人是社会、文化和历史的产物，这就再度突破 了意识哲学，并因此从另一个角度突出了人的此在地位。
后结构主义者福柯把语言(陈述)看作类似于物质性的东西，它同其他物质产品一样是 可以流通、改造和变化的，“是人们生产、操纵、利用、改造、交流、组合、分解和重 组，最终摧毁”[20](P138)的全部对象中的一种，正因为此，语言完全丧失了它的与纯 粹意识联系在一起的透明性，意识主体也因此让位于由时间、历史等处境性因素制约着 的说话主体。德里达和罗兰·巴尔特的后结构主义强调语言的通胀，沉湎于语言游戏， 在追求意义的播撒和不确定的同时，使我们见到了所谓的“愉悦的”主体。我们前面提 到，福柯提到了“文学本身”的概念，这是一种只关心文学的文学性，不考虑作者所接 受的先天原则，不考虑影响他的心理的、社会的、历史的因素的文学。按巴尔特的说法 ，在这种文学中，作者成为写字者，一个“不再写什么东西的人，而是绝对地写作的人 ”。这就是拉康意义上的那个喋喋不休的人，一个非思的人。语言与身体结合起来，导 致的是一个用身体说话而不是心灵说话的主体。
四、解体的他者之维
以笛卡尔为始的近代主体形而上学强调作为普遍理性主体的我们，它确乎表现为各种 “唯我论”，实际上是各种形式的“唯我们论”。笛卡尔显然没有能够在“我”之外看 到“他”；康德只是探讨自我意识与对象意识的关系，而没有关注自我意识与别的自我 意识的关系；黑格尔尽管看到了“自我意识有另一个自我意识和它对立，它走到它自身 之外”，[9](P123)但这毕竟只是自我意识的分裂，是其“苦恼状态”，在自在自为状 态，“我就是我们，而我们就是我”。[9](P122)从根本上来说，“他”在近代哲学中 不具有任何哲学地位。在现代法国哲学中，萨特等人开始突出个体化的自我，用一种自 我中心主义的人本主义取代近代的人类中心主义的人本主义。这里既存在着连续，也发 生了断裂。现代哲学家不再否认他人的存在，不再掩没或者同化他者，但是却把他者看 作是敌人或工具。而在所谓的后现代哲学中，福柯等反人本主义哲学家开始重点清理他 者的沉默史，展示他者的自身合法性。概而言之，在20世纪哲学之前，普遍理性主体消 融了他者，哲学中根本上就不存在所谓的他者问题，在20世纪人本主义哲学中，必须解 决我的自我与别的自我的关系问题(或是萨特意义上的冲突论或是梅洛·庞蒂视野中的 共存论)，而在反人本主义哲学中，一种关注绝对他性的他者观超越了个体与他人之间 的简单的同一(le M
me，或译“同”)与他异(l'Autre，或译“异”)关系。这就导致 了主体形而上学的普遍的理性主体向他者或者说分化的异质主体开放，导致了主体间性 问题。
法国现象学传统的他人理论依然源自于胡塞尔。胡塞尔从认识论角度肯定他人意识的 独立存在，以便克服唯我论，保证知识的客观性。诚如萨特所说，在胡塞尔那里，“他 人是空洞意向的对象，他人原则上被拒绝了、消失了，唯一保留着的实在因此是我的意 向性的实在”，于是，胡塞尔“像康德一样不能逃避唯我论”。无论如何，胡塞尔引入 他人概念造成了普遍理性主体观念的裂缝。法国哲学家萨特、梅洛·庞蒂等胡塞尔弟子 真正开始正视他人问题。但是，除了否定胡塞尔的认识论姿态并且都在不同程度上接受 海德格尔的影响外，他们之间的立场也不同。海德格尔抛弃了胡塞尔的纯粹意识概念， 他把他人与“我们”的非本真状态的日常在世的存在形式联系在一起，他人就是“常人 ”，无差别状态的人，我们自己往往也是这众多的无个性特征的他人中的一员。萨特认 为，海德格尔意义上的他人实际上是康德意义上的普遍主体的异化形式，或者说关于他 人的“存在论观点重新回到了康德式主体的抽象观点”。因此，我的存在之外的真正意 义上的他人的存在依然没有获得证明。
萨特仍然在意识层面上理解我与他的关系。他把“为他性”和时间性、超越性并置为 自为的三个维度，通过身体问题的中介把他者看作是一种既具有独立存在，又能证明我 的存在的自在维度的一种力量。比如，我们只会在他人(或设定的他人)面前感到羞耻。 这既证明了他人的存在(或者必须设定他人的存在)，又表明了我的自为与他人的关系： 他人不只是向我揭示了我是什么，他还在一种可以支撑一些新的定性的新的存在类型上 构成了我。简单地说，在他人眼里，我变成了对象。如果没有他人，我就只是完全的纯 粹意识。他人显然是一种与我争夺自由的力量，他人否定了纯粹意识的孤独性。在梅洛 ·庞蒂那里，肉身化主体是生存在世的核心或者实质，我与他人的关系因此不是意识间 的关系而是一种身体间关系。这里的身体是我们前面所谓的第三种类型的存在。我的身 体如此，别的身体亦然，“我们既不将他人置于自在之中，也不将他人置于自为之中” 。[17](P190)于是我的身体的各个器官之间的关系就可以推广到我与他人的身体之间去 。我的右手握着左手与我的手握着别人的手并没有根本的不同，“我的双手‘共现’(c omprésenter)或者‘共存’(coexister)，因为它们是同一身体的两只手：他人作为这 一共现的延伸而出现，他和我就像是唯一的身体间性的器官”。[21](P214)梅洛·庞蒂
认为，胡塞尔不断进行还原，且进行不同类型的还原，正表明还原是不可能彻底进行的 ，或者说不可能回到纯粹的先验主观性；正表明他人是存在着的，或者说先验主观性即 主观间性。
法国结构-后结构主义传统更为关注的是文化意义上的他者。我们从《忧郁的热带》和 《野性的思维》等作品中可以看出列维·斯特劳斯对于“落后文明”的天然的同情，对 于西方中心论的批判和反思。在他看来，为了保持人类学的科学性，“我们必须接受下 面这个事实：每一个社会都在既存人类诸种可能性范围之内做了它自己的某种选择，而 那些各种不同的选择之间无从加以比较：所有那些选择全都同样真实有效”。[22](P50 2)这显然承认了其他文明的绝对他性。但是，在后结构主义者德里达眼里，列维·斯特 劳斯并没有真正认可他者的地位，他的以语言学为模式的人类学毕竟是西方人的学问， 其间必然隐含着种族中心论，“一种自认为反种族中心论的种族中心论，一种意识到了 正在摆脱进步主义的种族中心论”。[23](P120)福柯和德里达通过对逻各斯中心论、理 性中心论、西方中心论的批判反思，进一步发掘了文化意义上的他者问题。
德里达通过批判逻各斯中心论来清理整个西方理性主义传统，为我们揭示出这一传统 中一直包含着的瓦解这一传统的许多边缘因素，并力图弘扬这些作为他者的因素。在他 看来，属于文字或文学之列的东西自始至终都活跃在逻各斯中心论传统中，甚至理性主 义本身就是建立在隐喻基础之上的，没有他者，也就没有同一。柏拉图的“日喻”早已 经让白种人(西方人)的洁白无暇变得苍白无力。福柯接受异质文明的有益启示，重新审 视“我的思想”、“我们的思想”所熟悉的同一与他者关系。这里的“我”与“我们” 具有时代和地理标记。简单地说，福柯立足于对西方近代以来的理性主义传统的反思， 旨在揭示各种非理性因素作为理性的他者在西方现代性进程中的命运。理性针对非理性 采取了各种形式的控制策略。有些时候，理性以真理和求知的名义压制别的声音，“倾 向于对其他话语形式实施一种压制，充当控制权”。[24](P20)或者说把疯癫之类看作 是西方文化中“既内在又陌生的东西，因此只需通过禁闭(为了减少他性)来予以排斥( 为了避免内在危险)的东西”。[25](P15)另一些时候，则实施一些较为温和的控制技巧 ，即对异质的力量实施一种规训技巧，将之改造为有用而服从的力量，使之变成“我们 ”在启蒙理性的前进车轮下，一切异质的、反叛的力量最后都被收服，甚至被转化为历 史理性的护卫者。这是一种揭示真相的工作，但它为确认他者的绝对他性地位提供了理 论武器。
五、结束语
我们已经从身体问题、语言问题和他者问题三个角度出发，对20世纪法国哲学进行了 主体形而上学解体之旅的分析。由于处处涉及到德国哲学传统，实际上有关结论可以被 推广到整个大陆哲学中去。另外，这三个角度在英美科学主义传统中也是非常明显的， 有关结论应该可以推而广之。
我们应该总结三个角度之间的三位一体关系，综合地看待它们对于瓦解主体形而上学 或者说改变其性质所具有的意义。在我们看来，身体、语言、他者构成为一幅动态的整 体图式，共同为我们展现出了近代哲学到现代哲学再到后现代哲学的必然演进。
在近代哲学中，只因纯粹意识的绝对霸权地位，身体作为物质性力量只有次要的意义 ，因而被排斥在观念分析之外；只因语言是纯粹意识的透明工具，它也就丧失了自身的 独立存在，因而失落在无边的观念分析之中；只因纯粹意识实为普遍意识，他人也就显 示不出其差异，因而消融或者同化在普遍理性主体中了。
在现代哲学中，纯粹意识的地位逐渐衰退，经验身体的地位渐显，在身体本身中体现 出了身心交融；也正是因为纯粹意识的退场，不再存在着透明语言与意识的结盟，“介 入意识”使个体和语言都为处境和历史所包围，语言处于表象与创造的张力之中；由于 普遍意识的解体，他者问题也就产生了：我们必须正视与他人或冲突或共存的关系，于
是他人有了相对的地位。
在后现代哲学中，身体越来越代表着欲望的膨胀，现代哲学开始张扬的身体经验被强 化到极致，甚至可以说身体完全代表着人类文明的物化；语言更是空前地扩张，话语霸 权和信息技术使人越来越陷入语言的牢笼；由于哲学研究向文化研究的转折，多元共生 的要求使他者的绝对他性成为更为核心的主题。
这样，从近代哲学到现代哲学再到后现代的过渡，就身体问题而言，存在着由机械的 身体到身心统一的灵化身体再到物质性欲望身体的演化；就语言而言，存在着由透明的 理想语言向半透明的生活语言再向完全不透明的自足语言的变迁；而就他者而言，存在 的是从否定他性到相对他性再到绝对他性的过渡。这些或者渐进或者突变的趋势在扩大 “主体”外延和广度的同时，逐步掏空了近代“主体”的内涵和深度，导致了主体形而 上学的最终解体。
收稿日期：2002-08-03
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