后哲学文化与当代西方哲学 自我形象的重构，本文主要内容关键词为：文化与论文,重构论文,当代论文,哲学论文,形象论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
理查·罗蒂（RICHARD H.RORTY 1931 —）以西方哲学传统及其变种：英美分析哲学和欧洲大陆哲学的激进批判者姿态出现在今日西方学术界。他是一位从那个传统中冲杀出来且予其以重创的哲学家。罗蒂试图实现某种新的综合，试图改变西方哲学和西方文化的整个形象。一方面，他宣告了西方哲学传统为人类精神活动寻求某个基础并进行等级划分的系统尝试的不妥当性和不必要性；另一方面，罗蒂提出了一种新的哲学观和文化观：后哲学文化。罗蒂的思想引起了一场关于西方哲学和文化之发展前景的世界性讨论。他的思想在当今西方思想界正产生着广泛的影响。本文主要想回答这样一个问题：“罗蒂的后哲学文化观念是否成功地重构了未来西方哲学的自我形象？”
一、罗蒂对于西方哲学之传统形象的否弃及语言转向挽救不了现代西方哲学的危机
自从第一位将自己区别于智者的爱智者苏格拉底以来，哲学一般被视为一门关于追求智慧的学问。柏拉图的理念论，柏拉图对世界作出的等级划分：原型，摹本，摹本的摹本，以及对人类精神活动作出的等级划分，便构成了西方传统哲学的永恒主题。因此，有人将西方哲学发展史归结为对于柏拉图理论的注解史是非常适当的。但是从哲学历史发展的实际情况来看，人们大多把哲学家当作是智者而不是爱智者，当作智慧或真理的当然拥有者而非其追询者。这种“误解”实际上在柏拉图对苏格拉底哲学活动的发挥中就已经发生了。
我们看到，在苏格拉底和柏拉图（实际上是书面化了的“被改装了的”苏格拉底）之间存在着两种完全不同的有关智慧的追问方式，两种完全不同的哲学自我形象。作为历史上第一位自由反讽人，苏格拉底以一个诘难者的身份出现，他涉及的领域就是整个人类活动的领域。苏格拉底没有对诸学科进行等级划分，他只是对于当时被人们普遍认同的各种习俗和典章制度的基础表示怀疑。苏格拉底的哲学活动除了起到一种消极的摧毁作用外，并没有产生什么积极的建树的后果。可是这一形象在柏拉图哲学中已经打了一个大折扣，柏拉图让苏格拉底重新变成了“智者”。柏拉图有意识地试图去完成苏格拉底予以拒斥的东西。即试图给出一个有关“真”、“善”、“美”、“公正”、“正义”等等的元叙事，试图提供讨论这些话题的一套终极语言。因此，柏拉图的努力走向了苏格拉底哲学活动的反面：企图超出整个人类活动领域，对某个与人类活动不实际相关的领域进行探询，并以此为基础对人类活动作出等级划分。在柏拉图那里，人类知识形成了一个从高级向低级迁延的等级序列：理念真理（第一等），经验知识与意见（第二等）和诗人的谬见（第三等）。结果，当后人理解哲学这门学科时，大多是在柏拉图的意义上作出的。并且理所当然地，对于第一等级的理念真理的首要关注便成了对于其他观念关切的前提。由此而形成的本质主义、绝对主义、基础主义、再现论和二元论便构成了西方哲学的传统形象。西方哲学中的哲学主题尽管有过几次转向，然而并没有从根本上抛弃这个根深蒂固的哲学自我形象。
在《哲学和自然之镜》（1979）一书中，罗蒂系统地批判并终结了那个哲学传统。罗蒂指出，西方传统哲学把为人类知识建立一个永久的非历史的知识构架作为自己的根本任务。古代哲学家如柏拉图试图在我们存在之外的领域去寻求这个永恒的中性构架，近代哲学家如笛卡尔和康德则希望通过建立一门认识论来建立这一构架。在现代哲学中，分析哲学从本质上说只是那个传统的变种和延续。罗蒂认为，对于当代分析哲学家来说，这一人类的永恒构架往往被想象成存在于语言之中，语言被假定为一切可能的内容提供普遍的图式。可是实际上，不论是在人之外的存在中还是在人心中，或在语言中，都不可能找到这一永恒的非历史的知识构架。
罗蒂进而指出：传统哲学和分析哲学都是镜式哲学。近代哲学试图发现并擦亮心灵之镜来准确再现世界，分析哲学则用语言之镜代替了心灵之镜，试图用语言准确再现世界。然而语言和心灵一样，都不能准确地再现世界、语言不映现世界。对于罗蒂来说，语言是“差别性的表演”。“符号之有意义，是因为其与其他符号的关系，即类似的关系和不同的关系，而不是由于其与某种心理之物重合。”〔1〕语言体现的是一部分社会实践和其它社会实践的关系，是不同语言行为之间的关系，不是思维和存在的关系，而是某个思想与其它思想的关系。这样，正如他在1967年《语言学的转向》一书序言中就已预见到的那样，哲学由认识转向到语言并不是哲学的出路，语言挽救不了西方哲学的危机。
二、实用主义的复兴和罗蒂对西方哲学自我形象的重构
罗蒂揭示了西方传统哲学和分析哲学企图借助心和语言再现世界的尝试的不可能性，从而义无反顾地终结了那个传统。不过罗蒂没有剥夺哲学这门学科的生存权，他只是剥夺了哲学中的某些世袭特权。一方面，罗蒂要让哲学自生自灭，正如启蒙时期人们让神学自生自灭一样；另一方面，他要求哲学自觉地融入“人类对话”之中，充当“文化批判者”角色，继续保持其启迪人心的教化功能。罗蒂最近明确指出，“在我看来，我们不应问科学家、政治家、诗人或哲学家是否高人一等。我们应该按照杜威实用主义精神不再去探求一个精神生活类型的等级系统，我们应该把科学看作适用于某些目的，把政治、诗歌和哲学（不被看作一门超级学科，而是看作根据过去的知识对目前思想倾向的一种明达的批评活动）都看作各有其目的。我们应该抛弃西方特有的那种将万事万物归结为第一原理或在人类活动中寻求一种自然等级秩序的诱惑。”〔2〕
当西方哲学传统对于第一原理的探寻的企图被抛弃之后，在不以哲学为基础（或核心）的文化中，或者说，在这种哲学丧失了其第一原理地位的文化中哲学作为一门学科将以什么样的面貌出现？罗蒂在其最近出版的哲学论文集第一卷《客观性，相对主义和真理》（1991）的序言中对此作出了回答。
罗蒂在那篇序言中提出了在后哲学文化中的一个新哲学形象。实际上那篇序言的标题已经明确地提示了那个新哲学的基本原则：反再现论、团体中心论和自由主义（ANTIREPRESENTATIONIAM,ETHNOCENTRISM，AND LIBERALISM）。罗蒂在序言中写道：“按照反再现论的考察，知识将不再是一个正确地得到现实的事情，而是一个取得处理现实的某些行动习惯的事情。这种考虑使得在解释‘硬性’现象和理解‘软性’现象之间的狄尔泰式区分成为多余。它由此只承认各学术母体之间诸如理论物理学和文学评论之间社会学的，但非认识论的差异”〔3〕。 罗蒂否定了再现论，转移了哲学家们关注的焦点，把他们的注意力引向了某个非哲学的领域。即如果从一个非再现论者的角度去重新审视各个文化领域（尤其是科学和政治学）的问题，将会有哪些新发现和新启示。这样，在罗蒂看来，哲学家们应去关心的东西，已经不再是对于第一原理的探寻，而是对于社会现实的关切。由是，罗蒂引导了西方当代哲学，尤其是当代美国哲学主题的一个重大转向：放弃对于哲学理论的首要关注，以对于社会现实的首要关注取而代之。
当然，罗蒂没有放弃所有的哲学观点，他只是主张以一种非哲学的方式来讨论哲学。罗蒂没有取消哲学本身，而是取消了哲学在文化中的原有地位，他重新安排了哲学在文化中的位置。在否弃了再现论之后，罗蒂自己仍然信奉着杜威倡导的实用主义哲学。罗蒂认为，“杜威倡导的实用主义传统，是美国对于人类精神生活所做出的最杰出贡献。”而在他看来，否定西方哲学中逻各斯中心主义传统和信守杜威的实用主义哲学之间并不矛盾。相反，实用主义哲学应该是后哲学文化中的主导哲学。因此，说得更恰当一点，罗蒂试图在当代美国和西方哲学界完成的那个哲学主题转向，实际上是一次美国实用主义传统的复兴。当然，这种复兴的实用主义同经典实用主义相比，已经有了某些新的特征。诸如在逻辑学上的反逻各斯中心主义，在方法上的反本质主义，在认识论上的反再现论，在哲学和文化（或其他学科）关系上的反基础主义，等等。
“实用主义、相对主义和非理性主义”（PRAGMATISM，RELATIVISM，ANDIRRATI ONALISM）是罗蒂在1979 年就任美国哲学学会东部分会主席时的讲演。在其中，罗蒂对实用主义作出了三个明确的概括：
第一，实用主义只是运用于像真理、知识语言和道德这样一些观念的反本质主义。反本质主义是想放弃内在与外在，某物的核心与其边缘领域之间的区别的企图。因此反本质主义并不是一种现象主义，而是根本否认有本质与现象的区别。罗蒂举詹姆斯反本质主义的真理定义为例：真就是一个用来表示赞扬的词，而不是一个用来表示说明的词。罗蒂指出，那些希望真理具有一个本质的人，也希望知识，或理性，或研究，或思想与其对象之间的关系也有一个本质。而且，他们希望他们能够运用他们对这样的本质的认识来批评在他们看来是错误的观点，并为发展更多的真理指明前进的方向。罗蒂赞同詹姆斯的观点，认为这样的希望是徒劳的。也就是说，我们可以以真理问题的反本质主义为例，构造关于知识、语言、道德以及类似哲学思考对象的反本质主义。实用主义并不仅仅关心真理问题。
第二，在关于应该是什么的真理和关于实际上是什么的真理之间，没有任何认识论的区别；在事实与价值之间，没有任何形而上学的区别，在道德和科学之间，没有任何方法论的区别。在这里，罗蒂反对道德和事实的二元论，并不是要像柏拉图那样把道德哲学看作是对善的本质发现，也不是要像康德那样让道德选择服从规则。相反，罗蒂的意思是：所有研究（不论是科学的还是道德的）模式都是对各种替代物的相对引人之处的思考。由于在任何研究中，我们都不是在发现该研究对象的本质，因此我们也不可能发现任何永恒不变的普遍有效的真理，因而我们也不可能在进一步的研究中把这样的真理作为理性的规则加以简单的运用。实用主义所追求的不是服从机械的程序达到真实的信念，而是要尽可能地究尽对特定状况的所有可能的描述和说明。
第三，对研究，除了对话的制约以外，没有任何别的制约，这不是来自对象或心灵或语言本性的全面制约，而只是由我们研究伙伴的言论所提供的零星制约。在抛弃了超历史的非人类的计划以后，我们又回到了我们自己的可错的、暂时的人类计划。正如苏格拉底与当年的哲学活动一样，我们的研究受到与我们人类同伴的对话的限制。这种对话，正如哈贝马斯（HABERMAS）所指出的，必须是自由的，不受任何东西支配的，因为所有东西都是暂时的，人类的，因而是偶然的。也正因为如此，罗蒂抛弃了对“终极的”、“理想的”东西的期望，认为一个自由社会将满足于把任何未受歪曲的会谈碰巧有的结果，任何在自由公开的遭遇中获胜的观点，称作是真的或对的，正义的。而这些观点仍将面临未来对话中其他结论意见的挑战，因而永远存在修正和改善的可能性和必要性。
我们认为，罗蒂倡导的新实用主义的一个最根本的特点是：罗蒂对于形而下的政治问题的关心超过对于形而上学或认识论问题的关心。罗蒂明确指出：“我以团体中心主义观念为中介把反再现论和政治自由论连结起来，我认为，反再现论者不应回避由文化适应而产生的团体中心主义，而且，最近的文化已经找到了一种避开团体中心主义弊端的策略，这就是开明地面对其他实在的和可能的文化，并且使这种开明性成为它的自我形象的核心。”〔4〕拥有这种观念的人将追求这样一种团体，它既追求主体间的同意，又追求主体间的创新，是杜威曾经梦寐以求的民主的、进步的、多元的团体。罗蒂认为，持有这种观念的人们将把“客观性”解释成“主体间性”或“协同性”，将把“真理”理解成人们对于某一事物的赞同。他们将否弃如何触及独立于心和独立于语言的现实的问题，而代之以一些新的问题：“我们团体的界限是什么？我们遭遇是否充分地自由的和开放的？我们在协同性方面最近取得的成果是否以我们丧失了去倾听局外人疾苦的能力为代价？对局外人而言谁具有新观念？”〔5〕这些问题与其说是形而上学或认识论的问题， 不如说是政治学的问题。
罗蒂对于政治自由理论的关切是近期学术活动的焦点。罗蒂提出的“民主先于哲学”（THE PRIORITY OF DEMOCRACY TO PHILOSOPHY）的主张，既是一个哲学口号，又是一个政治学口号。这个口号的变体是“自由先于真理”，尽管罗蒂没有明确提出过这一命题，然而它是《随机性、反讽和协同性》一书的主题。罗蒂的哲学是一种导向自由的学说而不是一种导向真理的学说。“民主先于哲学”既是罗蒂政治自由理论的集中体现，也是他在处理哲学和政治学关系时表现出来的折衷主义倾向的集中体现。罗蒂的这个主张在哲学上表现为一种激进主义，就是前面提到的对于西方哲学传统的否弃态度；在政治学上表现为一种温和主义，即给予不同的文化团体进行平等对话的机会。
通过对于罗蒂新实用主义观点的全面剖析，我们清楚地看到了罗蒂哲学上的激进主义向政治学上的温和主义和庸人主义或平民主义过渡的内在机制。我们清楚地看到，罗蒂的工作具有明显的后现代主义倾向，尽管罗蒂本人在最近想否认这一点。当他提出并全面地阐述了“民主先于哲学”的观点之后，我们看到，在西方哲学界，尤其是在美国哲学界，一次重大的哲学主题的转向正在悄悄地进行：放弃对于哲学理论的首在关切，以对于社会现实的首要关注取而代之。这实际上是一个引导哲学家们“重新返回现实”的过程。作为这个转向的结果，当代分析哲学家们的工作将不再是一项为现代文化所必需的“画龙点睛”式的工作，而是一项为现代文化所厌弃的“画蛇添足”式的工作。哲学将不再是人们求达彼岸的梯子，而成为其累赘。实际上罗蒂已从根本上取消了此岸和彼岸、现象和本质的划分。罗蒂的思想对于某些哲学流派来说确实是毁灭性的。
三、后哲学文化和未来社会的自我形象
近几年来，罗蒂尤为关注社会问题。1989年他发表了《随机性、反讽和协同性》一书，在这部著作中指出，对社会问题的思考应建立在语言、自我、社会都是一种偶然性或随机性的存在基础之上。自由主义是建立在想象之上而不是理论之上的。不存在调和我们的公共事务与私人事务的理论方法。人类社会是以追求协同性为目标的。绝对没有苦难的社会只是一种空想，理想的社会是一个不断追求和创造的过程。
在罗蒂之前，思想家们一直在做着某种努力：试图把公共事务和私人事务融为一体。罗蒂指出了这种努力的哲学和神学根源：柏拉图试图对“为什么保持公正符合某人利益？”的问题作出回答，基督教关于完美的自我实现可以通过效役于他人而求达的主张。这种形而上学的和神学的尝试要求人们对于完满的追求同某种同一性统一起来，要求人们承认某个共同的人类本性。它要求我们相信对我们每一个人最为重要的东西也就是我们与他人共同的东西——私人之完满与人类之和谐是同源的。尽管某些怀疑论者对此表示了异议，譬如尼采就认为，形而上学和神学是想使利他主义显得比它的实际更为合理的一系列超凡尝试，不过这些怀疑论者又典型地具有自己的人性理论。如尼采的权力意志，弗洛伊德的力比多驱力。他们认定在自我的最深层处不存在人类的协同感，这种协同感仅仅是人类社会化的一种矫饰。这样，他们都成了反社会人物。
自黑格尔以来，史学思想家们试图既超越形而上学的和神学的起点，又否弃尼采和弗洛伊德等怀疑论者将人性卑劣化的尝试。他们否认存在“人性”或“深层自我”之类的事物。他们的策略是坚持社会化以及历史环境是决定一切的东西，主张在用以定义人类的东西中不存在“低于”或“卑劣于”社会化或优于历史的东西。他们主张，“什么是人？”的问题应该用诸如“居住在一个富裕的二十世纪民主社会中意味着什么？”、“在这个社会中的居民怎样才能比其先辈的生活更富足？”这样的问题来代替。
罗蒂认为，上述提问方式的改变导致了一次史学转折。这个转折帮助人们逐渐地然而稳步地从神学和形而上学中，从寻求逃避时间和机遇的思辨中解脱出来。它帮助人们以大写的自由而不是大写的真理作为思想活动和社会进步的目标。但是，即使在这种取代发生了之后，即使在这个史学转折完成了以后，公与私之间的古老张力依然存在着。像海德格和福柯那些追求自我创新、自我主张的史学家们仍然像尼采那样把社会化看作深藏于人身上的反神学的某些东西。而像杜威和哈贝马斯那些追求更加公正和自由之社会的史学家们则仍然倾向于认为对于私人完美的追求是一种“非理性主义”和“唯美主义”的病态。罗蒂试图对上面两派史学作者作出公允的评价。他认为，我们不必急欲在两派之间作出非此即彼的取舍，而是均等地对待它们，以利用它们服务于不同的目标。因此，克尔凯廓尔、尼采、波德莱尔、普鲁斯特、海德格尔和那波可夫等作家便成了私人之完美的典范，成了自我创造的自主的人的生活的榜样；而像马克思、穆勒、杜威、哈贝马斯和罗尔斯之类的作家与其说是私人生活的榜样不如说是普通百姓的翻版，他们从事着一项公益的努力，努力使我们的制度或习俗多一点公正少一点残酷。罗蒂认为，如果我们硬要把这两类人凑到一起，在一个单一的图景中确立某种更为深刻的哲学观以使我们把自我创造同正义、私人完美同人类和谐统一起来，那么我们只好把这两类人看成是互相对立的。
我们无法达到那个统一，我们所能做到的，是把公正而自由的社会看作是这样的社会：让其公民随心所欲地——在不伤害他人、不抢掠为他人生存所必需的资源的情况下——去做他们的自私主义者、非理性主义者和唯美主义者，达到这个目标不是一个理论的问题，而是一个实践的问题。
由于自我创造必然地是私人的，非分享的，毋庸争辩的；而公正必是公共的，分享的，是交换意见的工具。由于在理论层面上无法把自我创造和公正结合起来，关于人性、社会性、合理性或其他任何事物的理论都不能综合马克思和尼采、海德格尔和哈贝马斯。于是罗蒂干脆主张，注重自我创造的作者和注重公正的作者的联系是毋需综合的。一类作者让我们认识到社会的善不是唯一的善，因为有些人确实成功地重新塑造了自己，由是我们自觉到自己有必要成为一个新人，一个我们目前尚难以言语的新人。另一类作者则提醒我们，我们的制度和习俗是失败的，尽管我们确信我们已经习惯了那套公共的、分享的语汇，但是它们仍然存在着有待改进的大量余地。一类作者告诉我们，我们不必只说一个部落的语言，我们将找到一套属于自己的新语言，而且我们有责任找到它们。另一类作者则告诉我们，那种责任不是我们具有的唯一责任。
罗蒂认为，两者都有道理，但是没有办法使两者只讲一种语言。他进而指出，如果我们放弃把公共事务和私人事务统一起来的理论尝试，而满足于以同等有效的，然而永远不可通约的态度去对待自我创造和人类和谐的要求，那么我们将拥有一个新的关于社会的自我形象和关于个人的自我形象。罗蒂以“自由反讽人”（LIBERAL IRANIST）来命名未来社会中的个人自我形象。作为自由人，他们最难以容忍的事情是人间的残酷和冷漠：作为反心信仰和愿望指涉到某个超时空之物（自在之物）的观点。上述两种人合二为一就成了自由反讽人，尽管自由反讽人在其无法找到根据的愿望中包含着这样一个希望：苦难将被消解，人类的卑劣将被超拔。但是希望归希望，事实归事实；对于自由反讽人来说，“残酷何以无法消解”的问题是没有解的，“一个人如何决定何时应同非正义作斗争，何时应致力于自己的自我创造的私人事业”的问题也是没有解的。上述问题正如以下令人绝望的问题一样折磨着自由反讽人：“为抢救M*N个无辜者的生命而牺牲N个无辜者的生命是不是合理的，如果是，那么N和M的精确价值各是多少？”“某人何时可以爱护其家人，其社团，甚于爱护他人？”罗蒂认为，断定此类问题存在着某些有根有据的学理答案的人，在心灵深处，仍然是一名神学家或形而上学家，他仍然相信某种超越时间和变化的秩序。
由于自由反讽人主张不存在这样一种秩序，他们受到了确信存在那种秩序的人们的严重排挤。罗蒂看到了当今社会中人们普通存在的一种姿态和心态，绝大多数非知识分子要么恪守着某种宗教信仰，要么崇奉着某种启蒙的理性主义。而自由反讽人的见解恰好违反着那种姿态和心态。这样，乍一看起来，自由反讽人不仅反对民主而且反对人类的和睦共处，反对同人类大众、同相信这种秩序必定存在的所有民众和平共处。
对于这种指谪，罗蒂作出了艰难的辩护，认为反对某个特殊的历史的规定的并可能是转瞬即逝的协同性形式不同于反对协同性本身。罗蒂指出了一个自由的乌托邦的可能性：在其中，反讽主义以其明确的含义是普遍的。在他看来，一种后形而上学文化并不比一种后神学文化更不可能，两者同等合理。在那个乌托邦中，人类的协同性不是通过清除偏见或探究到某早已隐藏着的深层领域就可被认可的事实。相反，它是一个有待达到的目标。那是一个不是通过探索而是通过想象求达的目标。这种想象力视陌生者为苦难弟兄。协同性不是经反思而发现的，而是被创造的。它是通过不断地增进我们对其他不同种类人们的痛苦和屈辱的特殊隐情的了解而创造的。
罗蒂要求不断地扩大“我们”的队伍。这将是一个无止境的过程，一个日益丰富的自由的实现的过程。其目标是向着大写的自由的逼近，而不是向着早已存在着的大写的真理的逼近。罗蒂认为人只有存在没有本质。人类对本质的渴望实际上是对于人的客观的渴望的一种隐喻，这种客观性又可以归结为人对永恒性的追求和企慕，因此，罗蒂对自由反讽人的描述和设计同其对于形而上学和神学的否弃态度是完全一致的。
人是一个自我生成的过程，它只成就自身，不成就对象。这个过程是人接受教化的过程，也是人重新自我塑造的过程。这是一个创造甚于发现的过程，就私人而言，它不断地导向自我完满，允许个体进行自由的随心所欲的创造活动，允许个体成为一个他想成为的任何东西。就公共而言，它不断地导向团体的自我协调和扩张，使得“我们”的队伍日益扩大，不过它又是通过说服而非压服的途径来达到目标的。而团体中心主义恰好是能够展现未来人的自我形象的一幅蓝图。由此，罗蒂从根本上放弃了环境决定论，把实践活动（自由的、随心的、随意的选择）放到了第一位。罗蒂改变了在未来社会里人们自我努力的重心和方向。当人不再围绕本质、客观性、永恒性来塑造自身的时候，罗蒂实际上否弃了某些与人相关的学说存在的必要性和可能性。
这样，未来人的自我形象最终成为一个实践的行动的问题，而非理论的学术的问题。我们最终只能形成几个对人对己的态度，其目标是为了在成就自身的同时也成就他人。这种活动不是出自人的客观性，而是出自人的协同性，这是一条实用主义的利人也利己的生存途径。
四、简短的结论
综上所述，我们得出如下简短的结论：通过对西方哲学传统尤其是柏拉图、笛卡尔和康德哲学模式的批判和反省，罗蒂否弃了西方哲学的传统形象：本质主义、绝对主义、基础主义、再现论和二元论的镜式哲学。罗蒂否弃了以那个传统为基础或前提的西方文化，创立了一种反基础主义的后哲学文化观念，在那种文化中，罗蒂赋予了西方哲学一个新的形象，它就是以反本质主义、相对主义、反基础主义、反再现论、团体中心主义、自由主义、反讽主义、实用主义等为特征的教化哲学。罗蒂实际上重构了当代西方哲学的自我形象。至于他的尝试是否成功，我们不敢作出完全肯定的回答，因此，我们把本文开头的疑问：“罗蒂的后哲学文化观念是否成功地重构了未来西方哲学的自我形象？”重新提出来，以供后来者继续研讨。
本篇是作者参加1995年8月5日～10 日在大连举行的“文化研究：中国与西方国际学术研讨会”时提交并宣读的会议论文。
注释：
〔1〕罗蒂《后哲学文化》，上海译文出版社，1992年版，第149页。
〔2〕〔4〕罗蒂《哲学和自然之镜》，三联书店1987年版，“中译本作者序”第15页，第17页。
〔3〕〔5〕罗蒂《客观性，相对主义和真理》剑桥大学出版社，英文版，1991年，第1页，第2页。
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