实践唯物论的三重根——马克思《巴黎手稿》的再解读，本文主要内容关键词为：马克思论文,唯物论论文,巴黎论文,手稿论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
【内容提要】 人们通常把德国古典哲学、英国古典政治经济学和法国空想共产主义作为马克思主义三个相互分立或只有表面关联的来源，很少揭示三者之间的内在贯通。事实上，马克思在《巴黎手稿》中，从实践唯物论的角度，通过批判黑格尔辩证法及其哲学体系、资产阶级国民经济学和空想共产主义，对马克思主义的三个组成部分作了一个有机的整合，指出这三个部分不过是所谓“感性活动”即现实的实践活动的不同层次和意义上的体现而已，从而马克思主义的实践存在论应是整个马克思主义理论的最终基点。
众所周知，马克思主义的“三个来源”是德国古典哲学、英国古典经济学和法国空想共产主义。然而，人们通常都是分门别类地在大学讲台上讲授这些课程（辩证唯物主义、历史唯物主义、科学共产主义等），而对于这三大来源在马克思主义创立之时相互密不可分的、活生生的有机联系，却疏于问津，或是满足于某种外在的表面关联（如说历史唯物主义是辩证唯物主义在社会历史领域中的“运用”，又如说这两者都不过是马克思投身于共产主义运动的思想武器）。本文则认为，“实践的唯物主义”这一提法（这也是马克思自己的提法）〔1 〕可以避免上述那种外在的割裂，并内在地包含着马克思主义的三重根源。这一点，通过对《1844年经济学——哲学手稿》这部未发表的、被视为马克思“从唯心主义向唯物主义和从革命民主主义向共产主义转变”的“完成”〔2〕的早期著作的认真研究和重新解读，当会得到具体的阐明。这种解读不是停留于追随马克思本人在《手稿》中展示的表面的思路，而是要深入到这种表面思路底下的内在有机结构，把握马克思主义在其诞生时期即已确立的精神实质。
具体来说，马克思《手稿》的主题严格说来只是“政治经济学批判”〔3〕，其意图正如马克思在“序言”中所说的， 是想在“国民经济学”（即政治经济学）所涉及的相关范围内对国家、法、道德、市民生活等等进行批判，“最后，再对这一切材料的思辨加工进行批判”〔4〕。即是说，首先要“通过完全经验的分析”对国民经济学进行认真的批判，由此引入对社会历史的批判和共产主义理论，最后由对黑格尔辩证法和一般哲学的批判结束。这就构成了该手稿的“经济学（包括社会批判）——哲学”的结构。然而，从实质上来看，马克思的思维发展过程与这一表述过程恰好是相反的，即：马克思并不是从经济学中总结出哲学的原理，而是在用已经形成了的、能够适合于“完全经验的分析”的哲学原理去剖析经济学的事实。因此，要真正理解《手稿》的内在思路，必须“倒过来”读，即从最后一部分对黑格尔哲学的批判读起，才能最迅速地把握马克思在国民经济学的批判研究中到底想达到什么目的。当然，这两部分也不是相互脱离的。马克思在批判国民经济学时，暗地里处处都在影射和批判黑格尔；而在批判黑格尔辩证法时，主要又是针对黑格尔对待经济学观点（如劳动观点）的哲学立场。但马克思是从青年黑格尔派开始转向唯物主义的，因而对一般哲学，尤其是对黑格尔哲学的批判就成为理解他的思想发展历程及其内在结构的起点。
一、对黑格尔哲学的批判
巴黎手稿的主题是“批判”，而真正彻底的批判是以批判本身进行批判。然而在马克思看来，当时的青年黑格尔派如布鲁诺·鲍威尔之流所叫嚷的“批判的批判”，完全是非批判的和形式上的，只有费尔巴哈从本质上对于用来进行批判的黑格尔辩证法进行了批判。费尔巴哈指出：1.哲学不是人的本质，而只是人的本质的异化；2.人的真正本质是人的现实，即人与人之间的社会关系；3.这个本质的现实是“实证地以自身为基础的肯定”〔5〕，即人（包括哲学家自己）的直接的出发点， 而不是抽象的、哲学上的“否定之否定”的结果。费尔巴哈以此来推翻黑格尔从神学抽象物出发并由间接性回到直接性、最后又恢复到神学抽象物这样一种虚假的“实证科学”，而主张真正从直接性来建立起实证的科学，使之成为“具有感性确实性的，以自身为基础的肯定”〔6〕。
马克思的唯物辩证法正是吸取了费尔巴哈这一直接性、感性和实证的基本立场，并用来批判改造黑格尔的唯心辩证法而形成起来的。这首先体现在对黑格尔哲学的“真正诞生地和秘密”的批判的揭示之上。马克思指出，黑格尔哲学表面上似乎是从《逻辑学》开始的，然而其“真正的”诞生地其实并不是逻辑学，而是“精神现象学”。这就意味着，对黑格尔哲学的理解不能从那不知从何而来，也不知存在于何处的“客观的”哲学精神出发，而应从哲学家本人意识的主观经验出发，并把那种客观精神看作不过是人的主观思维的异化。但是，正由于黑格尔在《哲学全书》中从抽象的、超人的哲学思辨即逻辑学开始，其“绝对理念”就成了一个“使黑格尔分子伤透了脑筋的、表现得如此奇妙而怪诞的”谜〔7〕， 它掩盖了黑格尔超人的绝对精神不过是哲学家个人意识经验的异化物这一“秘密”。其实，精神现象学并不象黑格尔自己宣称的，只是其哲学体系的“导言”或“前科学”，相反，它是整个黑格尔哲学（包括逻辑学）的暗中理解和注脚，是真正的开端〔8〕。所以， 精神现象学不应当划归“应用逻辑学”（象黑格尔《哲学全书》所做的那样），相反，逻辑学本质上来自于现象学，是现象学展示了纯逻辑概念如何通过哲学家本人的思维自我异化的历程而产生出来，并颠倒为凌驾于哲学家本人之上的“绝对知识”的。马克思从这一视角出发，就揭示出黑格尔的“双重的错误”。
第一个错误在于：“哲学家——异化了的人的抽象形象本身——把自己变成异化了的世界的尺度。因此，外化的全部历史和外化的整个复归，不过是抽象的绝对的思维、亦即逻辑的、思辨的思维的生产史。因而，异化……是抽象思维同感性的现实或现实的感性在思想本身范围内的对立”〔9〕。在这里，纯思、自我意识取代了人，成了人的本质。 黑格尔预先非批判地用自己的抽象思维这一异化尺度裁割了感性现实及其历史，使之成为不过是在抽象概念之中的历史。所以“逻辑学是精神的货币”〔10〕，它自以为具有“绝对尺度”的本质，实际上不过是精神价值的抽象（异化）的代表。
黑格尔的第二个错误体现在“应用逻辑学”即自然哲学和精神哲学中，这就是对人的本质力量的感性现实重新占有和恢复时所采取的抽象的唯心主义方式，这种方式同样根源于现象学。在现象学中“已经以一种潜在的方式，作为萌芽、潜能和秘密，包含了黑格尔晚期著作中那种无批判的实证主义和同样无批判的唯心主义——现有经验的哲学的消融和恢复”〔11〕。换言之，日常素朴意识不顾黑格尔的抽象，要求把感性的对象世界归还给人并扬弃异化，因此黑格尔在将现实世界异化为哲学家的抽象思维和逻辑理念之后，也不能不考虑重新恢复感性世界的形相。但他却把整个过程置于哲学思维本身之中，即在异化中来扬弃异化。这样，“感性、宗教、国家政权等等是精神的本质，因为只有精神才是人的真正的本质，而精神的真正的形式则是能思维的精神，逻辑的、思辨的精神”， 自然界和历史的人类性就成了“抽象精神的产物”〔12〕。所以，逻辑理念要外化出自然界， 也不过是纯思的哲学家以纯思的方式“想到了”自然界，因为他在绝对理念中感到了“无”，感到了“寂寥”和“对内容的眷恋”。但是“当他把自然界从自身释放出去时，他实际上从自身释放出去的只是这个抽象的自然界，只是名为自然界的抽象物”〔13〕。但他欺骗自己，仿佛这样一来，他就弥补了抽象理念的不足，而把真正现实感性的自然界克服了、吞并了。其实他只是从字面上、思想上克服了这个本来就是思想物的对象，真正现实的对象则原封未动。
上述两个错误是“思辨的一切谬想的集大成”〔14〕，即一方面，“意识，也就是作为知识的知识、作为思维的思维，直接地把自己冒充为有别于自身的他者，冒充为感性、现实、生命”，从而把人和自我意识等同起来；另一方面，他又“重新通过了这个外化了的形态确证了精神世界，把这个世界冒充为自己的真实存在，恢复这个世界，硬说他在他的异在本身中也就是在他自身。……这里包含着黑格尔的虚假的实证主义亦即他的似是而非的批判主义的根源”〔15〕。对黑格尔哲学的“秘密”的这一揭示表明，黑格尔首先通过抽象、异化而把现实的人及其感性的对象性置之不理，至多在抽象异化的形式中用逻辑理念冒充感性现实；真正彻底的批判则要求追溯这种抽象或异化的感性现实的根源，即追溯在人的现实的感性活动中到底发生了什么。马克思由此发现了人的感性活动（实践、劳动）的自我异化和自我否定的本质倾向。
所以马克思指出：“既然《现象学》紧紧抓住人的异化——虽然在现象学中人是以精神的形式出现的，——那么，在它里面就潜藏着批判的一切要素，并且这些要素往往已经具有了远远超过黑格尔观点的完善的和成熟的形式”〔16〕。例如，他“站在现代国民经济学家的立场上，他把劳动看作人的本质”〔17〕。正如国民经济学将异化劳动宣布为人的本质，黑格尔也只看到劳动的积极方面，而没有看到其消极方面，只知道并承认抽象的精神劳动；但他毕竟以抽象的方式为马克思理解现实的人及其历史提供了哲学前提。“因此，黑格尔《现象学》及其最后成果——作为推动原则和创造原则的否定的辨证法——的伟大之处就在于：黑格尔把人的自我创造看作一个过程，把对象化看作非对象化，看作外化和这种外化的扬弃；因而，他抓住了劳动的本质，把对象性的人，真正的因而是现实的人理解为自己的劳动的结果”〔18〕。换言之，人要实现自己的本质，使自己成为现实的、“类”的存在物，必须充分发挥自己的本质的，类的力量，“而在这首先仍然只有通过异化这种形式才是可能的”〔19〕。能动的、否定的辩证法——劳动及其对象化和异化——异化的扬弃——人，作为类的现实的人：这些在马克思和黑格尔那里都同一层次的概念。
不同的是，黑格尔只在异化范围内扬弃异化。他把劳动仅仅理解为异化劳动，把人的本质理解为异化了的人——思辩哲学家，其最高的类的现实性则是高踞于一切个体之上的绝对精神、上帝。马克思则直接从现实的人的感性活动出发，通过对现实社会历史的分析看出，人的能动的社会实践不仅具有对象化和异化的本质倾向，而且具有扬弃异化、真正实现人的类本质或感性本质这一必然前景。马克思由此建立了实践唯物论的基础，即人的现实的、感性的能动活动。这样活动不是抽象的主体，而是“对象性的本质力量的主体性”〔20〕；它建立于对象性的自然存在物（即感性的人）的自然力、生命力之上，但又不止于直接的自然状态，而是通过“历史”，通过“一种有意识地扬弃自身的产生过程”而使人成为“类的存在物”〔21〕。可见，正是对黑格尔哲学的批判，把马克思带到了对人的直接的对象性活动、感性实践活动即劳动的深入研究，而这一研究（通过费尔巴哈）给他提供了对古典国民经济学进行批判的基本立足点。
二、对国民经济学的批判
马克思在“第一手稿”中，以“工资”、“资本的利润”和“地租”三个标题，概述和古典国民经济学家们的重大贡献，并揭示了其中所包含的深刻的哲学意义，即劳动异化和人的本质的异化。这种意义是经济学家们并未明确意识到而只有现象描述的，他们甚至把这种异化视为国民经济学努力追求的最佳理相状态，尽管同时又承认这是非人的状态。
古典经济学所研究的课题大体上可分为三大部分，即工资（劳动者）、资本（资本家）和地租（土地所有者），这反映出当时的社会关系正处于从封建土地所有制向资本主义所有制过渡的现状。早期重农学派（从魁奈到亚当·斯密）还立足于地租来为基于农业的资本主义原则作辩护，论证地租与工资、资本的一致性；到李嘉图等人则倒过来了，即立足于资本主义生产，而将地租作为消溶在资本主义生产中的一个一般因素和环节来看待了。对土地本位的固执无论带有多么美好的浪漫主义感伤情调，终将抵挡不住吞噬一切的资本洪流，土地仅仅成了各种资本中的一种，它的自然性质被物化劳动所取代或“换算”，社会经济运动归结为劳动（工资）和资本的对立。
但劳动和资本的对立首先是建立在二者同一的基础上的：“资本是积累起来的劳动”〔22〕，即物化劳动；但它反过来又使劳动成为自身的一个手段，成为资本机器上的一个零件。资本的目的和本质就是要榨取劳动，使劳动非人化，与劳动相对立。但这不光是资本的罪过，也是资本主义劳动本身的罪过。正是这种劳动自己使自己非人化，自己与自己相对立、相异化。因此劳资对立的根源并不在双方外在的、偶然的关系（例如，并不取决于某个资本家的恶意和歹毒），而在于劳动本身的内在矛盾性和异化性，亦即人的本质的自我异化性，它表现在：人的劳动（本来是感性的、活生生的自由的生命活动）成为了国民经济学意义上的“抽象一般劳动”。正如黑格尔用抽象一般的自我意识冒充人的本质，国民经济学也用抽象劳动取代了人的自由活动，从而得出了“劳动者应当和牛马完全一样”〔23〕的观点。但抽象劳动或劳动之被抽象毕竟不是某种人为的结果，而正是劳动本身的内在本质的展开，因为劳动本质上是社会的。当一个社会发展到普遍交往的时代，劳动的这一社会本质便会日益纯粹化，“社会一般必要劳动”便会使“具体劳动”大失光彩，交换价值便会凌驾于使用价值之上，金钱、货币便会成为一切劳动所追求的共同目标和衡量尺度。
针对这种现状，马克思提出了两个发人深思的问题：“（1 ）把人类的最大部分归结为抽象劳动，这在人类的发展中具有什么意义？”〔24〕国民经济学家没有看出，这将导致人类发展达到其异化的极致，且只有在这一最彻底的异化中，伴随着人类的巨大痛苦而产生出巨大的生产力，才能为异化的扬弃创造条件。“（2 ）……把工资的平等化看作社会革命的目的，这些人究竟犯了什么错误？”〔25〕蒲鲁东等人从小资产阶级立场出发，主张不触动资本主义生产方式而搞工资平均主义，以道德化的批判来解释贫富悬殊的矛盾，这是违背和阻碍历史发展规律的，也是空想和反动的。社会革命的目的只能由资本主义生产的再次自我否定（否定之否定）来实现，而不能一厢情愿地提出。
所以关健便在于，分析劳动异化的现状、结构和根源，探讨劳动的异化和抽象化在什么意义上是必然的、不可避免的以及它如何才能得到扬弃。这是国民经济学所未能做到的。马克思则指出，“现有的经济事实”已证明：“劳动的现实化就是劳动的对象化。在国民经济学以之为前提的那种状态下，劳动的这种现实化表现为劳动者的非现实化，对象化表现为对象的丧失和为对象所奴役，占有表现为异化、外化”〔26〕。其后果便是：“劳动者同自己的劳动产品的关系就象同一个异己的对象的关系一样”〔27〕。劳动是劳动者现实地占有感性自然界（对象）的过程，但他越是劳动，感性的外部世界越不是属于他的，甚至他自己的肉体必需品也越是不属于他，他成了他自己的对象的奴隶。这就是“劳动产品的异化”〔28〕。
马克思进一步指出：“但异化不仅表现在生产的结果上，而且也表现在生产行为本身中”，“劳动对象的异化不过是劳动活动本身的异化、外化的结果”〔29〕。劳动活动本身的异化是劳动的自我异化，它比劳动产品的异化更深一层，即不仅是主体和对象的对立，而且是主体自己与自己相对立、相离异。它表现为人在这种本应是自由自觉的感性的活动中“否定自己”、“感到不幸”，感到不自由和被强迫，因而是对人的肉体和精神的双重摧残，是对人的感性的消灭，只剩下动物机能。至于劳动的这种自我异化的根源，《手稿》只在后面的[需要、生产和分工]部分有所提示，即归结为劳动的自发性的分工，但并未展开论述。直到次年的《德意志意识形态》中，马克思才重点论述了分工的问题，特别是物质劳动和精神劳动的分离问题，这才解决了劳动异化真正的、内部自发的起源问题〔30〕。
基于劳动产品和劳动活动本身的异化这两个经济学的事实，马克思又推出了异化劳动的“第三个规定”〔31〕，即哲学上的规定。在这里，所涉及的已不只是国民经济学的劳动概念，而是作为人的本质（类本质）的劳动概念，劳动异化被作为人的本质的自我异化来考察。从这一角度上看，异化劳动所涉及的就不仅仅是物质的事实，而且是意识的和精神的事实了，因为人的本质是精神和物质（肉体）的统一体。人与自然界有双重的关系：从理论上说，整个自然界“都是人的意识的一部分，都是人的精神的无机自然界”；从实践上说，“这些东西也是人的生活和人的实践的一部分”；“说人的物质生活和精神生活同自然界不可分离，这就等于说，自然界同自己本身不可分离”〔32〕。所以，异化劳动使人的物质生活和精神生活与自然界相分离，使之成为抽象空洞的、非感性的、不自由的谋生活动，这不仅是一个经济学上在特定时代具有积极意义的现象，更是一个在哲学上具有否定人、否定人的类本质的消极意义的现象。这是黑格尔和国民经济学家都没有看到的，他们都没有看到劳动的消极方面， 因为他们都“不把劳动者作为人来考察”〔33〕。
马克思则认为，一旦把劳动者看作是人，便会看出劳动作为人的生命活动不应当仅仅是人的谋生的手段，而是“自由自觉的活动”，是“创造生活的生活”，在其中，人“把自己的生命活动体身变成自己的意志和意识的对象。……有意识的生命活动直接把人跟动物的生命活动区别开来”〔34〕。当然，人在这种生命活动中也包含着对自身的某种间接性关系，他不象动物那样只生产直接需要的东西，而是“摆脱肉体的需要进行生产”；然而这种间接性毕竟是回复到直接性的：“人不仅象在意识中所发生的那样在精神上把自己化分为二，而且在实践中、在现实中把自己化分为二，并且在他所创造的世界中直观自身”〔35〕。因此他能随时随地用内在固有的尺度衡量对象并“按照美的规律来塑造物体”〔36〕。异化劳动就在于将人“化分为二”之后，就切断了双方的直接联系，使之对立起来，这就“把人对动物所具有的那种优点变成缺点，因为人被夺去了他的无机的身体即自然界”〔37〕。于是，不仅每个人都与自己的类本质异化了，而且每个人都与其他人异化了。人被物化的结果，即失去了自我，也失去了与他人的相通的可能性。
马克思指出，上述劳动异化的哲学分析、特别是人与自己的相异化导致人与人相异化的分析，在现实生活中体现为私有制；但私有制本身并非劳动异化的根源，而是它的“产物、结果和必然归宿”，因为“即使私有财产表现为外化了的劳动的根据和原因，实际上却无宁是外化了的劳动的结果……后来，这种关系就变成相互作用”〔38〕。但正因为存在着“私有制是万恶之源”，也是异化劳动之源这一表面现象，所以自人类进入文明社会以来，人们便不断地幻想通过“废除”私有财产来消除异化，但异化却总是愈演愈烈。“直到私有财产发展的最后的，最高的阶段”，才暴露出私有财产不是某个可以任意规定和取消的，而是劳动的外化或者说劳动实现出来的必然产物和必要手段。马克思强调说：“这一阐发使迄今未能解决的各种矛盾立刻得到说明”〔39〕。
而这正是对以往空想共产主义进行批判的基点。
三、对空想共产主义的批判
马克思对空想共产主义的批判是从对蒲鲁东的无政府主义的社会经济思想的批判入手，而深入到对傅立叶、圣西门和巴贝夫等空想社会主义者的思想的彻底批判的〔40〕，因为这里面有某种一贯的，合乎逻辑的结索：“自我异化的扬弃跟自我异化走着同一条路”〔41〕，空想共产主义的原则不过是它们要废除的私有制原则的普遍化和彻底化而已。因为蒲鲁东和空想共产主义者都只是从私有财产的“客观方面”即外在方面来考察，要么试图通过平均工资来取消资本（蒲鲁东），要么把资本主义生产仅当作农业生产的补充（傅立叶），要么主张在资本主义生产中改善劳动者的待遇（圣西门）。但马克思则是从私有财产的内在方面、主体方面来看问题，认为异化的真正扬弃、即“社会从私有财产等等的解放”， 最终取决于“劳动者的解放”亦即“全人类的解放”〔42〕。在这方面，他提出了两个最具关键性的问题：“（1）通过私有制同真正人的和社会的所有制的关系来确定私有制财产作为异化劳动的结果的普遍本质”；（2）探讨劳动异化的根源， “这种异化如何根源于人类发展的本质？”〔43〕马克思在“第二手稿”（编者标志“[私有财产的关系]”）和“第三手稿”的[私有财产和劳动]及[私有财产和共产主义]两个片断中，主要是解决第一问题；而在[需要、生产和分工]这一片断中，正当马克思着手来解决第二个问题时，手稿却中断了。我们可以在《德意志意识形态》中找到对这个问题的全面、系统而彻底的解答。但无论如何，正是马克思在《手稿》中对第一个问题的解决，导致了马克思对空想共产主义的扬弃和科学共产主义的思想的形成。
具体来说，马克思在[私有财产的关系]这个片断中，与空想共产主义对私有制进行单纯的道德批判不同，运用辩证法揭示了现代资本主义连同其私有财产的反人性本质在历史上产生出来的必然性，即从资本和劳动最初的统一发展为差异、对立以致于达到敌对的对立即矛盾的合乎逻辑的过程。这些分析中明显表露出黑格尔《精神现象学》中“奴隶和主人”以及“德行与世界行程”的思想的影子。而在[私有财产和劳动]这一片断中，马克思进一步讨论了劳动异化的进程如何决定私有制的进程。马克思指出，在这种关系上，国民经济学家的看法完全是颠倒的，类似于宗教改革家路德的做法：路德把宗教纳入人心的同时，也把人心归结为宗教；亚当·斯密把私有财产归结为劳动的同时，也把劳动归结为私有财产。他们都是把异化了的人宣布为人的真正本质。当重农主义学派把“财富的主体本质已经移入劳动中”〔44〕时，他们已经不是单从私有财产的客观方面、而且是从主体即劳动活动方面来考察了；然而“劳动还没有从它的普遍性和抽象性来加以把握”〔45〕，也就是劳动本身的异化还不彻底。因此“一个必要的进步”就在于要认识到财富（私有财产）的普遍本质，它“不是某种特定的劳动”，“而是一般的劳动”；而这种认识的进程是由劳动本身现实的历史进程决定的：“地产是私有财产的第一个形式，而工业在历史上最初只是作为财产的一个特殊种类与地产相对立，或者无宁说它就是地产的被释放了的奴隶。同样地，在科学地理解私有财产的主体的本质即劳动时，这一过程也在重演：劳动起初只是作为农业劳动而出现，然后才作为一般的劳动发挥作用”〔46〕。只有当劳动不再是具体的、感性的、自由自觉的生命活动，而成为由普遍交往所制约的社会一般劳动，私有制才会以如此赤裸裸的方式成为人类一切社会生活渗透到每个毛孔中的普遍原则，才暴露出它违背人的本质而与“真正人和社会的所有制”相对抗的“普遍本质”。
于是，马克思在[私有财产和共产主义]这一片断中，以“真正人的和社会的所有制”即“完成了的”（而非“粗陋的”、“还未完成的”）共产主义作为参照系，系统批判了过去一切空想的共产主义学说。首先是从古代柏拉图开始的“粗陋的共产主义”〔47〕。马克思指出，这种共产主义在它所主张的“共妻制”上暴露了自己的“秘密”，即：“这种到处否定人的人格的共产主义，不过是私有财产（它就是这种否定）的彻底表现而已”〔48〕。它是私有制的必然伴随物，它的嫉妒和平均欲导致从文明和野蛮倒退，“这种人不仅没有超越私有制财产的水平，甚至从来没有达到私有财产的水平〔49〕。马克思在这里特别强调了妇女地位是衡量人的解放的标尺的观点：“男女之间的关系是人与人之间的直接的、自然的、必然的关系……因此，这种关系以一种感情的形式，一种显而易见的事实，表明属人的本质在何种程度上对人说来成了自然界，或者，自然界在何种程度上成了人的属人的本质”〔50〕。这正表明，马克思所要求的共产主义以及他对以往共产主义的批判，都是建立在对人的感情生命活动的直接性的理解之上的；这种理解，即后来表述为“实践的唯物主义”的理解，是马克思主义的哲学、政治经济学和科学共产主义的最根本的基点。
其次是具有民主或专制的政治性质的共产主义和干脆废除国家的（无政府主义的）共产主义，这两种共产主义都已意识到最终是要解放人（而不光是出于嫉妒和平均主义），但还不懂得怎样才能解放人，不懂得私有财产对于满足人的需要也具有积极的、属人的性质，因而不能简单地废除它，而要由它的自身的运动来提供扬弃私有制的现实和理论的根据。
那么，什么是马克思用来批判这些空想共产主义的参照呢？什么是他认为“完成了”的共产主义即“真正人的和社会的所有制”呢？
马克思说，真正完成了的共产主义“是私有财产即人的自我异化的积极的扬弃”，它“作为完成了的自然主义，等于人本主义，而作为完成了的人本主义，等于自然主义”〔51〕。人与自然的统一使人回复了人的感性活动，消除了人与社会、个人和类、存在与思维的抽象对立。共产主义就是“人以一种全面的方式，也就是说，作为一个完整的人，把自己的全面的本质据为己有”〔52〕；它解放了人的感觉，使之成为了“人的”即社会性的感觉，“别人的感觉和享受成了我自己的所有物”，成了“祭祀的器官”，因此，“感觉通过自己的实践直接变成了理论家”〔53〕，它不再是个人孤立的感觉，而是社会普遍的、随时可以“对象化”而为他人的哲欣赏所共鸣的感觉。因而人的本质力量的对象化和对象的人化便成为人的本质力量和个性的社会性确证。所以马克思说：“理论的对立本身的解决，只有通过实践的途径，只有借助于人的实践的力量，才是可能的”〔54〕，只有从“工业的历史”这部打开了的、感情的人的心理学中，才能找到扬弃异化的真正道路。所以马克思得出结论：“全部历史都是为了使‘人’成为感情的对象和使‘作为人的人’的需要成为[自然的、感情的]需要所做的准备”〔55〕，“全部所谓世界史不外是人通过人的劳动的诞生，是自然对人说来的生成，所以，在他那里有着关于自己依靠自己本身的诞生、关于自己的产生过程的显而易见、无可辩驳的证明。既然人和自然界的实在性……已经具有实践的、感性的、直观的性质，所以，关于某种异己的存在物，关于凌驾于自然界和人之上的存在物的问题，实际上已经成为不可能的了”〔56〕。这就是马克思所理解的真正的、完成了的共产主义〔57〕，便这同时也是“实践的唯物主义”和“实践存在论”的明白无误的表述。
很少有人把马克思的实践唯物论原理和共产主义理论在这种直接同一的意义上来理解，人们常常把科学共产主义理解为未来某个时候人类将要建立起来的某种特定的“社会制度”。但马克思本人的表述却是：“共产主义是最近将来的必然的形式和能动的原则。但是，共产主义本身并不是人类发展的目标——人的社会的形式”〔58〕。在《德志意识形态》中也有同样的表述：“共产主义对我们说不是应当确立的状况，不是现实应当与之相适应的理想。我们所称之为共产主义的是那种消灭现存状况的现实的运动”〔59〕。马克思并不想预言家式地规划未来，他所关注的只是人的解放，即人的感性活动的解放和复归。人的感性的、现实的实践存在——这是全部马克思主义哲学、政治经济学和科学共产主义学说的基点和实质。反过来说，这三大思想领域也构成马克思实践唯物主义不可分割的“三重根”。
收稿日期：1995—08—23
注释：
〔1〕《马克思恩格斯全集》第23卷第410页。
〔2〕T.U.奥伊则尔曼：《马克思主义哲学的形式·再版导言》， 载《马克思恩格斯早期哲学思想研究》，中国社会科学出版社1982年版，第126页。
〔3〕F.A.巴加图里亚：《〈1844 年经济学——哲学手稿〉的方法论特点》，载同上，第225页。
〔4〕〔5〕〔6〕〔7〕《1844年经济学——哲学手稿》，刘丕坤译，人民出版社1979年版，第1、111、112、130页。
〔8〕参看拙著：《思辨的张力——黑格尔辩证法新探》， 第二章，第二节，三，湖南教育出版社1992年版。
〔9〕〔10〕〔11〕〔12〕〔13〕〔14〕〔15〕〔16〕〔17 〕〔18〕〔19〕〔20〕〔21〕〔22〕〔23〕〔24〕〔25〕〔26〕〔27〕〔28〕〔29〕〔31〕〔32〕〔33〕〔34〕〔35〕〔36〕〔37〕〔38〕〔39〕〔40〕〔41〕〔42〕〔43〕〔44〕〔45〕〔46〕〔48〕〔49〕〔50 〕〔51〕〔52〕〔53〕〔54〕〔55〕〔56〕〔57〕〔58〕《1844 年经济学—哲学手稿》，第114、113、115、131、124、124、115、116、116、 116、120、122、7、12、12、12、44、45、47、47、48、49、12、50、 51、51、51、54、54、70、70、55、56、68、68、69、71、72、72、 73、77、78、80、82、84、85页。
〔30 〕参看拙著：《劳动异化及其根源》， 载《中国社会科学》198 3年第3期。
〔47〕通常认为这里的“粗陋的共产主义”是指巴贝夫或卢梭的观点，见编者注50、51，似不确，他们都没有提出过马克思在此着力批评的“共妻制”的思想。
〔57〕编者在注49中认定“马克思只是在《神圣家族》中才第一次用‘共产主义’这个名词来表示自己的观点”，疑有误。
〔59〕《马克思恩格斯选集》第1卷第40页。
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