儒道的超越问题，本文主要内容关键词为：儒道论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
哲学在人生论上是寻求人生的安身立命之本。寻求人生在世的意义何在？东西方哲学皆然。“只不过中国传统哲学是以内在超越为特征，而西方哲学（包括基督教哲学）是以外在超越为特征。”（注：汤一介：《儒道释与内在超越问题》，江西人民出版社1991年版，第2页。 ）这种分类是非常有意义的，在一定程度上体现了东西方哲学的各自特点。但我认为中国哲学的儒道两家，真正能称得上内在超越的应是儒家而不是道家，在主干精神上道家更偏向一种外在超越。本文拟对此作以下讨论。
一、什么是超越？什么是内在超越？什么是外在超越？
1、关于超越
人是生而“在世界之中存在”的，人无法超越这个人之为人的基本存在前提，“‘在之中’是此在存在形式上的生存论术语，而这个此在具有在世界之中的本质性机制”。（注：海德格尔著，陈嘉映，王庆节译：《存在与时间》，三联出版社1987年版，第68页。）“在世界之中”就决定了我们必须从客观“在世”的角度制定我们行为的方向。如因有风雨雷鸣，我们就必须结庐而居，因人心不古、江湖险诈，我们处世就必须慎之又慎。“在世”，以其不可抗拒的威力，逼我们溺于其中，逼我们就范，我们的一切行为、一切动机无不源于这个不可抗拒的、我们生于其中的“在世”结构，正如海德格尔所言：“此在首先和通常沉迷于它的世界”（注：海德格尔著，陈嘉映，王庆节译：《存在与时间》，三联出版社1987年版，第140页。）“此在之谁首先并非我自己， 而是常人自己。”（注：海德格尔著，陈嘉映，王庆节译：《存在与时间》，三联出版社1987年版，第320页。）但人又是这样一个“在者”， 他不象石头、花草、飞鸟、猛兽，仅是一个顺从外在因果链约束的“在者”，他是一个能对自己的存在方式进行抉择的“在者”。当他意识到自己存在的有限性、意识到自己与那永恒的存在相比，只是一个有限时间内的“在者”时，“存在”在，而我却不在，生命将逝的这种悲凉，刹那夺获吾人生命于“在世界之中”结构之上。“存在”在，而我却不在，“在世”的一切威力皆塌陷消失，惟我将不在的悲凉成为我唯一的存在。悲凉之“在”高踞于“在世”之上，叹“在世”之我的被拘、被缚，叹山川日月之亘古，而生命短暂又为在世所拘，遂产生一种源于生命内在不可剥夺的、呼唤生命大本的抉择。这种呼唤生命大本的生命抉择就是超越，其是针对“现世”之役的、超越“现世”之役的，是为“在世”生命寻求意义、寻求安身立命之本的超越。
在上述关于超越的现象描述中，“超越”这一过程涉及两个维度：一是吾人生命“在世界之中”，一是将逝之我的意义何在。超越正是在这两维度上生发、展现自身，在“我之在世”这一结构中，完成其过程的。超越无法脱离“有限之我又必在世”这一结构完成自身，故所有的超越要解决如何对待“在世”、如何解决“在世”有限之我的意义何在？这后一问题，其实质就是要解决我之全在如何无束、无缚地圆融完成。如何解决这两个问题是区分外在超越与内在超越的根本所在，而如何解决我之为我的意义问题，又决定了第一问题的解决方向。
2、关于外在超越
因“役”是“在世”之役，所以要解决被役之缚，就必需超越“在世”，在“在世”之上寻一解脱被役、解脱束缚的安身立命之本。但我之存在又是“在世”之存在，我又何以能在“在世”之外建立一安身立命之本呢？中世纪基督教以及其它的外在超越者，是借助理性与信念在现世之上立此安身立命之本的，是用理性与信念在“现世”之上构筑一套关于人与世界的本质，在“现世”之上创造出一个至善至美的上帝世界。人对现实之役的超越与对自身存在意义之完成，也是通过这个高于现世的上帝世界来完成的。这种把我之现世生命溶入外在超越者的努力，其价值取向皆不在现世，而在于超越的理念世界或来世之中，其虽对现世也有所作为，但不过是一种以真理自居的救世形象高踞于现世之上，是用上帝世界、理念世界代替现实世界的一种行为。
外在超越者在“在世”之外找一超越的力量，拔我于现世之上，是用外在超越的理念世界，代替个体生命意义上的本在。
3、关于内在超越
“在世界之中”虽是有役的，但我们是生“在世界之中”的，我们不可能超越现世、弃世而在，我们必须“在世界之中”在。那么“在世界之中”，我们何以实现我们存在的意义呢？何以解脱现世之役的无我，达到自由之我全部意义的展现呢？
外在超越者是借助高踞于现世之上的理念世界，解脱吾人的现世之役的。内在超越者与此不同，在现世之役面前，内在超越者直面苦役，以仁健生生不息之心周游天下。内在超越者倾听内在生命良知的呼唤，从人云亦云的颓坠中抽身，但其不是求助于高踞现世之上的理念世界，而是在现世之下，耸立我之存在大本的高岸。万物皆备于我，升腾起不为外役的内在本心，讲吾心的不外放，讲本心的自家操存，讲一日三省其心，防其颓萎于流俗弊见。惟此本心操存即久，内在本源之天方能猝然大临，吾人之生命方能得到本源性地内在超越。
“在世界之中存在”是“此在”的基本机制，吾人之超越也必是“在世”的超越。那种借助于外在理念、全能上帝的超越是内在超越者所不取的，内在超越者必要在“在世”中，升腾起自己的全部本在。
面对“在世”，人无法逃避，内在超越者必在“在世”中升腾起自己全部的存在，其必要在“在世”之中，展现自己之存在。内在超越者对“在世”是不逃避的，这就决定了其价值取向也是在“在世”中完成。在内在超越者看来，来世、出世之超越，并不能构成真正的超越，而是心逐外忘返、一种忘记本源的虚妄之“在”。内在超越者必以其高岸之“本在”，承担起“在世”之命运。其虽也有以理念世界，如以礼的规范体系，代替现实世界之流弊，但由于其是以生命的本在为其超越的基础，故从学理上讲，内在超越是能克服这一弊端的。关于此点详见后述。
综上所述，外在超越者是在吾生命之外立一标准，吾生命以此为标准，完成自身之超越，其对现世之态度或是出世的，或是以上帝、理念的世界代替现世世界本身。内在超越者，心不外放，立吾生命大本于“现世”之中，超越的“呼声出于我而又逾越我”（注：海德格尔著，陈嘉映，王庆节译：《存在与时间》，三联出版社1987年版，第329页。 ）在尽吾心的涵泳培固过程中完成自身之超越。所以，内在超越者对现世之态度是立于其中，而又积极肯定它、超越它。
二、儒道的超越问题
上述关于超越的现象学意义下的现象描述，是我们进行儒道超越问题讨论的参照系。
1、道家（以老庄为代表）的超越问题
道家的超越是以“道”来完成我之超越的。在道家的思想中，道是理性对包括人在内的世界本质的思索结果，道是宇宙的本质，是万事万物的本原。“道生一，一生二，二生三，三生万物，……”。（《老子》，第42章。）由于道的这种本根地位，决定了道是超越于天地万物、超越于我之上的永恒的普遍原则。而人要超越自己有限个体身处经验因果利碌的这种“在世”之拘，就必须超越“在世”，从而与道合一。
老子之超越就是以超越于我之上的道来完成的。“孔德之容，唯道是从”，“唯道是从”就是要把我身上的一切的人为因素皆去掉，“为学日益，为道日损。损之又损，以至于无为。”（同上，第48章）这种超越的最终结果便是道的特征为我生命意义的全部内涵。“从事于道者，同于道。”（同上，第23章。）道以无为君，“无状之状，无象之象”，（同上，第14章。）“道隐无名。”、“道无为而无不为。”（同上，第37章。）。故我之超越必是弃仁义、绝圣贤、黜知识，废令人目盲、耳聋、口爽、心发狂的五色、五音、五味，驰骋畋猎，抱朴守静，以虚为本，弃一切人为因素。只有这样才能达到我个体生命无为而无不为，与道合一的超越的自由境界。
老子的超越，由于是以超越于人之上的外在之道来完成个体的超越的，故其是以外在超越为特征，是否定一切“在世”之人为，从而达到与道合一的外在超越。
“无，名天地之始：有，名万物之母”（同上，第1章。）， “天下万物生于有，有生于无。”（同上，第40章。）庄子思想是老子这种思想的进一步发展，其所宗也如老子一样是外在天道“无”。如庄子在《逍遥游》中对理想人格的描述，“至人无己，神人无功，圣人无名”。就体现了庄子在人生论上对“无滞”、“无持”这种“无”之境界的向往。不过庄子的外在天道“无”，更偏重意指“纵横八极、游于八荒”的天地精神。何谓天地精神？“寂寞无形，变化无常，死与？生与？天地并与？神明往与？茫乎何之？万物毕罗，莫足以归。”（《庄子·天下篇》）显然这种天地精神也是超越于个体生命之上的，是毕罗万物的天地之本。“古之道术有在于是者，庄周闻其风而悦之。……独于天地精神往来。”（同上）庄子之超越乃是以超越的天地精神拔吾这一有限的、受役个体生命，超越在世之拘。
天地精神是超越于我之上的，我若能与其合一获得超越，达到“如夫乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷。”（《逍遥游》）之界，必要弃吾之身，达到“坠肢体，黜聪明离形去知，同于大道”（《大宗师》）这种“吾丧我”之界。要废弃一切人为之物，如仁义、礼乐、形骸、知识，这样才能达到“忘其所忘，不忘其所不忘。”（《德充符》）达到与天地精神独往来之界。经过这种丧我的功夫，庄子达到了其精神的超越，齐万物与天地同游。“乘夫莽眇之鸟，以出六极之外，而游无何有之乡，以处圹埌之野。”（《应帝王》）这样精神获得了自由、永恒、无限之超越。
显然庄子之超越，也是以超越于个体之上的天地精神为标准的，是个体忘我、丧我、无知、无虑，超越一切现世人为的超越，是尊道去我之超越。道在我之外，我必须弃我、丧我，才能完成这种超越。所以庄子之超越也是以外在超越为特征的。
汤一介先生认为，老庄哲学是以内在超越为特征的，其理由是这种超越靠自己内在本性升华达到的。（注：汤一介：《儒道释与内在超越问题》，江西人民出版社1991年版，第18页。）但我认为判断一个超越是内在超越还是外在超越，不应从这个超越是否是内在本性的升华这个角度来判断，而应从超越的标准是外在于吾心，还是源于吾心的。因为所有的超越都是吾人内心呼唤生命意义的过程，所有的超越都是内心本性升华达到自由的结果。如中世纪基督教哲学认为，人生而有罪，人必须不断向主忏悔、忏悔自己的罪过，才能得到主的救赎才能消除自己的罪恶。这种不断向主忏悔自己罪恶的过程，其实质也是心灵排除罪恶的过程，其最终所获得的上帝的救赎，也是内在本性净化、升华的结果。其对罪恶的忏悔，不也是类似老庄对人为性因素的排除吗？损之又损，忏悔又忏悔，使心灵获得净化、获得救赎、获得超越。因此，凡是超越都是我们内心本性升华的结果，若以此为标准，那么我们就无法判断、区分超越是内在的还是外在的。
所以我们必须从超越的标准是外在于吾心之上的还是源于吾内心的这个角度来进行判断。
老庄之道虽是理性对包括人在内的世界本质的精练概括，但其超越终是舍我之心，以道为准之超越，是吾心向外之超越。这种超越虽也是内在本性升华的结果，但终不脱外在超越之特征。
2、儒家的超越问题
如果说老庄哲学在存在论上贵外在天道“无”，那么儒家在存在论上则宗内在之“有”。
“夫子之言性与天道，不可得而闻也。”（《论语》之“公冶长”篇）何也？惧吾心之外放追慕外在之天，而丧我固有本原之性命之天也。故夫子只言“为己之学”，在自家的心性中涵固超越的安身立命之本。孟子“尽性、尽命乃尽天”以及“万物皆备于我，返身而诚，乐莫大矣”。虽言天也是从心性上而言的，是自己内在本源的性命之天，其落脚点仍是“万物皆备于我”的内在之“有”，“返身而诚”，是诚明我的内在之“有”，惟诚明内在之“有”，我才能真正成为“万物皆备于我”的大我，成为溶天地万物入吾心之大我，惟此大我，才能无入而无不自得，故“乐莫大矣。”所以孔孟皆从自家操存、不外放之自家心体中培固、涵泳内在超越的安身立命之本。《中庸章句》第二十二章，上承孔孟内在超越的精神，进一步精练地概括了儒家涵固的内在之“有”，以完成内在超越的特性：“惟天下至诚，为能尽其性。能尽其性，则能尽人之性。能尽人之性，则能尽物之性。能尽物之性，则可以赞天地之化育。可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”（《中庸》）
万物皆备于我，为天地立心、敞开照亮无蔽之大我，是儒家发挥内在本性所获得的超越的形而上的安身立命之本。儒家的这种以“有”为安身立命之本，与道家以“无”作为超越的安身立命之本是不同的，这也就决定了儒道各自获得超越的、形而上的安身立命之本的路径也是不同的。道家先立一天地之本“道”，并以此“道”拔吾心于尘世之上，其获得超越的途径则是吾之性命为其所摄，损之又损，直到吾心无可再损，入极至“无”，方能与道合，达到超越的实现。儒家无此外在标识，故夫子罕言天与道，只言学是为己，这一“学是为己”，既有以学润吾身、尽吾性以立吾安身立命大本之意，也有凡学、凡一观念、一超越的形成，必从吾心中求其生发、成立的基础。若吾心未能有绝对明证的默识，吾心若不能因学得以生发，其虽高迈，于我无意义也。孟子也只言尽性、尽命乃尽天，是言立足吾心不外放，吾则可得形而上之高迈之超越。显然孟子的“尽性、尽命乃尽天”之“天”，非外在于我之客观之天，也非理性对世界本质的意指，而是纯粹的我之性命本原，是心不外放猝然大中之天，是吾心集义积久，内在本原豁然敞开之天，是吾性命极至之天。
儒家立心获得的超越乃是吾心极至、猝然大中之天，是内在本性达极至之天。有此内在形而上超越的获得，吾人无入而无不自得。“一箪食，一瓢饮，在陋巷，……回也不改其乐。”或如朱子言：“知天而不以夭寿贰其心……事天而能修身以俟，仁之至也。”。（注：朱熹：《四书集注》，岳麓书社1985年版，第443页。 ）这一“仁之至”是言吾心获得形而上之高迈，以此高迈为吾之安身立命之本，夭寿何以能贰吾心。外在天命加诸吾身，吾惟以承之，因吾惟听命我性命之天，性命之天以其内在的浑然力量赋予我一超越，吾何惧之有。吾修身，事吾性命之天，俟命而已，死何能动我大本。
因儒家之超越乃是吾心极至猝然大中之内在超越，故吾心即吾内在性命之天，言天反显此超越离我外在，故罕言。只言尽吾心，只言为己。唯吾心不外放、操存即久，吾心才能猝然大中，才能获得“在世”不为外拔的、超越的安身立命之高岸。
道家以道为准，其是以道弘人。儒家是以吾心为准，尽吾性，以人弘道。其心不外求，立吾人之本在，诚明内在本原入极，获一万物皆备于我的存在澄明。故儒家是以内在超越为特征的。
三、外在超越的实质及何以可能
外在超越者皆是在吾心之外立一超越的标准，其超越的完成是以此标准拔吾心，直至吾心无一丝人为之蔽，与道合一。如老子所言：“从事于道者，同于道。”、“损之又损，以至于无为”。从源头上来讲，外在超越者所依据的超越标准，无疑是我们内心对包括人在内的世界本质的思索，是思索即思之升华的结果。所以，外在超越者的实质是把思升华的结果外在地标识出来，作为我们的安身立命之本。那么外在超越者所立之标准是否可以真正作为吾人安身立命之本呢？
什么是安身立命之本？
是否指行事的标准呢？如人与人之间应互相尊重、不欺诈，应无私地帮助他人，应绝对的行善等等。这些无疑可以作为一个人在社会上行事立身的重要标准，可以作为我们内心必须倾听服从的道德律令。但这些是否可构成我们的安身立命之本呢？行事的标准是我们与他人相处的原则，是从社会的角度而言对人的约束与规范。应绝对的行善，遵从道德律令，是个体对待他人的、最高的源于内心的伦理律令。但这一切都是从社会、他人的角度而言的，是我们对待他人的基本生命态势。那么个体的生命意义何在呢？安身立命之本之所以能够成为安身立命之本，从个体而言，它不仅能使我们遵从社会规范、倾听内心的道德律令，而且也可使吾人的生命意义得以无蔽的展现。只有个体生命意义得以无蔽的展现，吾人对外在行事标准的遵从才有意义。服从外在社会原则约束，倾听内心的道德律令，只是人之为人的必要条件，而不是人之为人的充分条件。人只有在生命自由创化中，完整地实现人之为人的意义，人才完成为人的全部内涵，其为人的必要条件，才能真正构成源于吾人内心而必须遵从的道德法令，而不会因为存在意义不明，必要条件显得荒谬。所以，作为“人的安身立命之本”这一语句的真正意旨是：人居于其中生命内在的本源力量得以尽现，故身安（吾之生命周流畅畅，故安也），故命立（吾之内在本源得以尽现，不为物役，故吾命得以大立也）。身安命立，吾人“在世”成为有源头之活水，服从外在社会原则约束，倾听内心的道德律令，有“在”之澄明为其不竭源泉。
哲学在人生论上皆是寻求一个安身立命之本，寻求可以使我之生命得以创化、展现的超越之点。那么外在超越是否实现了这一功效呢？那么就要看外在超越是否是一种本质意义上的超越。
一个超越之所以能成为吾人安身立命之超越，其必是能为吾之“在世”生命有效地提供创化、展现、生生不息的源泉动力，也即一个超越其必是针对我这个有限在世生命的，是能为这个有限“在世”生命提供一个生生不息创化的立足点。所以，一个真正的超越必须解决以下三个问题：
1、超越都是对“在世之役”的超越。 一个超越之所以能成为一个超越，是这一超越能解开生命的“在世”之役，赋于生命一个创化、自由、真实意义全部展开的澄明空间，生命意义得以无蔽展开。有了生命这一真实意义的无蔽展开，一切“在世”才显得有意义。所以，超越的第一要义是这一超越要能赋于生命以解役的本源力量，使生命处于意义完全、真实展开的存在澄明中。
2、我是“在世”的，我不可能不在世。 这就决定了超越必能为我之“在世”立一不为外所夺之大本，而不是在“在世”之外寻一形而上学的超越。“在世”有此大本，虽“在世”而不为其役，能创化、升腾、真实展现吾之生命的全部意义。
3、我是有限的，我这一有限存在对我而言是绝对的最高意义， 舍此有限存在，世界于我还有何意义，故我必须倾听我这一有限存在大本的呼唤。任何忽略了这一有限性存在的超越皆构不成人类真正意义上的超越。
于此三个问题，外在超越不能予以很好地解决。
外在超越者的本质弊端在于其在吾心之外立一超越的标准，是以心思的结果，作为吾人安身立命的根本，这就出现了一个最根本的障碍。吾心本性是生生不息、浑然无蔽之心，是不间断地向广大高明拓展迈进之心。心思的结果，只能构成心向前拓展的立足点或阶梯，而吾人之心不能安居于其上，心若安居于其上，心必以此作为行事立身处世之绝对标准，心便失去其思的无限生生不息之辉耀，而坠变为一个观念之心。观念之心不是对心的敞开照亮，而是对心的锁闭。所以，在吾心之外立一标准，以吾心思的结果，作为吾心安身立命之本，是以此标准锁闭吾心。这不仅不能赋予生命以解役的本源力量，不能使生命处于意义完全、真实展开的存在澄明中，反而锁闭吾心于一观念中，更有甚者锁闭吾心于形而上学之虚妄武断中。
也许有人认为老庄之道非观念也，非一个停留在某处的僵死结果，而是一种活泼、强健的生命状态。诚然这种观点是有自己合理之处的，老庄之道非观念也，但究其实质老庄之道仍是心对世界（包括人在内）思索的一种结果。以此作为形而上之超越，虽高迈，但摆脱不掉其对人之本原的遮蔽作用。
首先，我们知道超越之为超越，是此超越能为吾人“在世”的有限生命提供一展现吾人本质意义的安身立命之本。老庄之超越虽非以一观念蔽我之本心，但由于其强烈的出世倾向，致使此超越忽视了人是生而在世的，忽视了这一人之为人的“在世”的本质结构。老庄之超越赋予人的存在状态，未能尽展“在世”吾人本质意义上存在，不是一种本质意义上的超越。
老子抱静守一、恬淡不为，心如明镜、应事而发，虽无为而不为。其是守一以制万物，大智也。庄子乘天地之正，御六气之辩，与天地同游，大健也。但天地不仁以万物为刍狗，与道合一，则静一为本，天地大化精神为本，仁之值取向次之，且废之，绝圣弃智。但人之为人必是“在世”的，“在世”必是有为之执相，何以能绝圣弃智，何以能无为与外在天道“无”合一呢？故老庄虽高明、虽大智，但此超越忽视了人之为人的不能不“在世”的本质结构，不能尽展“在世”吾人本质意义上存在。故此超越非“在世”之心能安居于其上。能安居其上的必是出世之人，或是宰控天下之智术“独夫”。
其次，老庄是抱静守一与天地同游，其价值取向由外在决定，非由我定。与道合一，绝圣弃智去一切人为因素、损之又损，顺道也。但当死亡之剑高悬我之上时，吾人能不倾听我内心本原的呼唤，而是顺道齐生死、超越我这一有限的个体存在吗？“存在即生成（Das Sein ist ein Werden）”（注：转引自《中国现象学与哲学评论》（第一辑），上海译文出版社1995年版，第290页。）尼采的这一论断， 揭示了存在在时间中，源于自身的不可剥夺的生成性。存在即生成，这种生成着的存在意味着存在的时间性——存在必时间。存在的这种时间性，决定了我们存在是一种有限性的时间存在，我们尽管可以绝圣去智，去一切人为因素，损之又损，但我们不能损的是我将不在这一有限性的时间存在。正是这一有限性的时间存在不能损掉，我们必将顺我这一有限生命之本原进行抉择，而不是顺大健之天。顺无时间大健之天的存在是形而上学理念遮蔽的存在。
所以老庄之超越，不仅忽略了人之为人的不能不在世的本质结构，而且也忽略了人是有限的个体存在这一本质事实，这也就决定了这种超越只是使人的某些部分属性得以展现，而非“在世”之人本质意义的展现。抱静守一与天地同游，虽大智大健，但不能涵盖人这一有所选择的、有限的存在全部。故老庄虽高迈，但实不能作为吾人安身立命之本，外在天道实不能体现吾这一有限个体存在的全部意义。
综上所述，我们可以说外在超越是以思的结果作为吾人安身立命之本，其实质是蔽我本心的浑然无蔽之展开。老庄之超越虽高迈，但其超越仍未能充分展示吾人这一有限在世的全部内涵。
当然外在超越所立之标准，易为人所遵循，在社会层面易形成为公众所认可的社会规范，如基督教之上帝观念及其道德理念体系。但久之则僵枯，人们必要追问外在超越标准何以能获得超越的地位。而这正是内在超越所要解决的问题，唯有内在超越的问题得以解决，外在超越的标准才能获得其存在的地位。
四、内在超越的实质及其何以可能
内在超越者不以吾心之外标准摄吾心，“夫子之言性与天道，不可得而闻也。”而是面对在世之役，“不怨天，不忧人，下学而上达”，以立吾心不为外夺之高岸，最终达“万物皆备于我，返身而诚”、“尽性、尽命乃尽天”这种刚健不息、周流万物而知天命的内在超越境界。
心不外放、自家操存，其实质是立我不为外蔽之心，如此吾心才能真正为吾所有，学才能是为己之学。这种心不为外物所蔽、自家操存是赋予吾心自由无蔽展露自身的一个基本途径。如此自家操存即久，以之临事，格物致吾良知，心之本原得以随物展开，而又不为外所淆、所蔽，纯粹的吾人本原得以澄明敞开。故操存即久，寂然不动，感而通神，猝然大中。（神，浑然无蔽、明睿照亮、勃然本原生生不息之谓也；中中某物之意，如射击打中之中，猝然大中，即浑然无蔽、明睿照亮、勃然本原之神也。）吾之生命意义得以展现、得以确立，至此本原天命大现，生生不息、不为外拔的内在超越得以实现。
所以，内在超越者是立吾心自家操存，使吾心从“在世”沉沦的锁闭中高迈绽出，无蔽地敞开自己，吾之本原之天猝然大出，顺吾性命之正，生命意义如江河日月不舍昼夜。故其超越是吾心从沉论的锁闭中高迈绽出的内在超越，是吾心性本原之天猝然而大出的内在超越。
内在超越是否能真正成为吾人之超越？
上述外在超越无法解决的三个问题，内在超越可以很好地予以解决。
首先，在生命存在意义问题上，内在超越是吾心操存即久猝然大中而获得的超越。所谓猝然大中是言吾之本原性命之正，冲破人云亦云的在世沉沦之锁闭，高迈绽出。吾心本原之正既然高迈绽出，不为物蔽，不为欲蔽，我之性命可以纯粹顺乎此高迈的本原之正，生生不息之生命意义得以无蔽地敞开。
其次，内在超越是从吾心中获得超越，其求心之自家操存，求心之卓然而高迈跃出人云亦云流变之上，求心之不为外所拔、所夺。只要此心立，卓然而出，出世入世皆应机而发，正所谓无入而无不自得，纵心所欲而不逾矩之意。所以，内在超越者，不是在世之外寻求一超越的标准，而是从心的自家操存中获得内在的、源源不竭的超越动力。此内在的、源源不竭的超越源头是吾之在世安身立命之本，在世应事而发，不失吾本，不为物夺。
第三，内在超越者既然是从吾心中求超越力量的，是顺乎自己生命本原的内在力量，那么吾之生命本原所呼出的吾之生命有限性，必以其不可抗拒的内在力量，逼吾倾听我这一有限存在的最根本的呼唤。所以，内在超越者是立足于倾听我这一有限存在的最根本呼唤的超越，是个体有限生命的根本超越。
所以，内在超越是吾人生命本在的卓然高迈，是屹立于“在世”之超越，是倾听吾之有限生命大本呼唤的超越。其不仅使吾之生命意义无蔽地灿然绽出，而且也是吾人切切实实的“在世界之中”的超越。
五、内在超越是真正意义上的人类安身立命之本
外在超越以思的结果、以一个理念的世界作为我们安身立命之本，其结果不仅使我心之本原为其禁锢，失去了心的无限生机，就是整个世界也是在这个理念世界的覆盖下。人们不是面对事情本身，而是透过理念体系来看这个世界的，这是旧哲学的形而上学固症所在。
随着康德追问认识之所以可能问题的展开，人们开始否定那种在吾心之外建立超越标准的形而上学之虚妄。尼采“上帝死了”是人类历史上对外在超越这种锁闭性的彻底否定，随着这种否定，西方迎来了20世纪倾听内在本源良知呼唤的、以内在超越为特征的存在哲学。以海德格尔为肇始，哲学不再是建立形而上学体系，而是一个守护者，一个守护吾之内在本源不为物蔽、不为形而上学理念体系遮蔽的守护者，以此实现内在生命本源性的明睿超越。
旧儒学虽也有形而上学之弊端，如以“礼”蔽吾心、蔽世界的倾向。但从内在理路上讲，这种以“礼”蔽吾心实质是儒学真精神的坠落，是内在超越精神的坠落。何以言之呢？因为儒学讲心的自家操存，讲心“毋意、毋必、毋固、毋我。”，（《论语·“予罕”》）其实质是追求吾心无蔽敞开，是养吾心之浑然生机，惟有此浑然生机沛然而出，吾人才能猝然大中、才能无入而无不自得。所谓寻孔颜乐处，正是寻这种心无蔽、自由、生机勃勃的内在超越之乐。孔子之礼源于本心之明睿，是随心而动应于物而不蔽于物之礼，其礼源于本心、不蔽本在之心。有此本在之明睿，社会规范之“礼”才能成为有源头之礼。至董仲舒，“礼”失去内在本心之明睿，退变为社会规范之礼，久之，成为窒锢“心”之明睿的形而上学霸权之“礼”。儒学今日之意义在于儒学是以内在超越为特征的，是追求内在本心“毋意、毋必、毋固、毋我”的勃然生机。今日我们讲承继性地发展儒学，也是在这一意义上的承继与发展，是承继地发展儒家心学的心不外放、自家操存的内在勃然明睿，而非是其退变为社会规范的形而上学霸权之“礼”。惟此，儒学发展才能展开与世界哲学的对话，才能是真正切入现代中国人生存状况的哲学，而不是形成新的形而上学霸权之“礼”。
由于外在超越是以理念作为吾人安身立命之本的，久之必使吾人心灵窒锢，失去原本生机勃勃的浑然活力。所以，外在超越必随着历史时间的推移，失去其至尊标准地位，代之而起的是吾之有限生命内在本源的当下呼唤，这是历史之必然。
内在超越之所以能构成吾人真正意义上超越，另一个重要的原因是由于内在超越的证明性和直接性。
我们知道任何一个判断之所以能够成立，必须借助直接的明证性。如地球围绕太阳转，这个判断必须借助直接明证性的观察，我们才能对这一个判断有一个真正的认识，否则是一个臆测的观念之知。外在超越的标准在其原初时，无疑是源于吾心思的结果，但若作为外在的标准，高高标识出来，作为吾人安身立命之本，久之则此标准非源于吾人之心，必蔽吾人浑然生机之本心。因这一外在标准是当时的人类在当时的历史条件下，对世界和人本质思索的结果，那个时代的人们或许可以从他们的心中为这一标准提供最原初的明证性支持，但随着历史的变迁，生活在今天的我们就无法为其提供最原初的明证性支持。因为今日当下“在场”已非昔日当下“在场”，我们何以能为昔日当下“在场”所思索的世界与人的本质提供原初的明证性支持呢？当外在超越的标准无法再从吾心中获得直接的明证性支持时，这个标准就不再构成吾人真实的超越，而只能是观念之知、观念的超越，非我们有限生命切肤的真知也。
内在超越与此不同。内在超越只是立吾心，立吾心自家操存，顺乎吾之本原性命之正，久之猝然大中，内在本心勃然明睿、无入而无不自得。吾心即超越，超越即吾心，无间无隔，超越本身就是最原初明证的直接吾心。故而此超越是非观念的、外在之超越，而是吾人生命最真真实实本源性的内在超越，是吾人生命意义最真实的展开。
超越是吾人安身立命之本，是吾人源于此、归于此之本。故真正意义上的生命超越，其必是最原初的，是源于吾人内在本心明睿、无纤翳基础之上的，其不能由它物导出，若由它物导出，其就不是吾人原初之本。心不外放，自家操存，“毋意、毋必、毋固、毋我。”无遮无蔽地倾听吾之有限生命本源良知的呼唤，内在超越的这些特征无疑说明，内在超越是立足于吾人源初性、明证性的卓然高迈之本心之上的，是吾人真正意义上的超越。
内在超越是吾人真正意义上的超越，有此本原敞开、自由升腾之心，思才能明睿，才能不断为吾人提供行事处世之标志，而不是以一时的行事标准蔽生生不息之心。正是在此意义上。海德格尔说哲学可以终结。哲学终结意味着旧形而上学建立虚妄真理体系的终结，（注：参见《面向思的事情》之《哲学的终结与思的任务》篇，陈小文、孙周兴译，商务印书馆1996年版。）真正的哲学不再是一个建立真理体系的学科，而是一个“直面事情本身”的守护者，一个守护内在本心不为物蔽，从而敞开高迈的守护者。只有在这个守护者的守护下，吾人存在意义才能无蔽展开，吾人才能“致广大而尽精微，极高明而道中庸”。“礼”、“上帝”，才是真正顺乎吾之性命的对“现世”的规定，才能顺乎吾之存在的迈进，不断修正、完善自己的意义，而不至于退变为蔽吾人明睿本原之在的外在教条。