儒家伦理规范体系建构的原则和方法——以“三礼”为中心的分析，本文主要内容关键词为：儒家论文,伦理论文,原则论文,体系论文,方法论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B222 文献标识码：A 文章编号：1000-579(2015)01-0018-07 伦理规范体系是人类为了自身的生存、社会关系的和谐发展而设立的行为范导系统。建立这样的系统就必须如实反映伦理生活之必然，并使构建伦理规范的原则和方法适应伦理生活之应然。从本源意义上说，伦理规范体系产生于人类长期的生活实践，而从伦理学而言，则来自于思想家对于伦理生活之规律的思考、提炼和理论建构。儒家伦理规范体系影响中国社会达数千年之久，其中“三礼”(《仪礼》、《周礼》和《礼记》)学在关于如何制礼、行礼的原理探讨中所蕴含的伦理规范系统不仅最具影响力，而且相当成熟和完备，可谓规范体系之典范。这个体系以“礼”为核心，涉及日常衣食住行等私人领域、祭祀和政治等公共领域、天地宇宙等自然领域，贯穿于天人、人我、群己伦理关系的各个方面。这样一个伦理规范体系必然包含着独到的建构原则和方法，但是到目前为止学界还少有从礼学角度对此问题予以整体探究的成果。①本文认为，以“三礼”为中心来研究儒家伦理规范体系建构原则和方法，不仅有助于深刻理解和把握儒家伦理学本身，而且可为现代社会伦理规范体系的建设提供有益借鉴。 一、儒家伦理规范体系建构的原则 道德生活应当如何的必然之理是儒家礼学研究的重点之一，也是其伦理学把握伦理生活规律的总问题，其中蕴涵着与特定社会文化、国情、民情相适应的伦理规范体系建构的一般原则。这些原则主要可概括为四个方面，即取法天道、因循自然的原则，比拟象征、阴阳互补的原则，以本定末、本末一体的原则，立中制节、因顺人性的原则。这些原则各有其基础和依据，可以说是礼学的智慧花朵。 第一，取法天道、因循自然的原则。所谓“天道”，是外在于人的客观理则、规律或超越的存在；自然，是自然而然、本来如此、必然如此之意。取法天道、因循自然的原则，就是循必然而定则、依本来而立规，杜绝主观穿凿、任意妄为，追求规范的普遍性基础，使主观合乎客观、人为合于自然。这一原则的依据是： 其一，天道蕴含有最大普适性的规律和法则，根据天道必然来确定的行为规范亦具有最大适用性和最高可靠性。古人仰观天象、俯察地理，认为“天象”、“天秩”背后是普遍的规律和法则，儒家学者把它提升和概括为超越于特殊性的“道”即天道。《礼记·中庸》言：“道也者，不可须臾离也，可离非道也。”“道不远人，人之为道而远人，不可以为道。”②(以下引《礼记》只注篇目，引《仪礼》、《周礼》等同此)道，是世间规范、宇宙法则、自然规律，这些规范、法则和规律自然而然，本来如此，不能离开人而存在，人的一举一动都受其制约和限制。愚夫愚妇、君子各有其道，只是反映“道”的程度不同而已。“君子之道，辟如行远，必自迩；辟如登高，必自卑。”(同上)再高深的法则也要依于“道”、体现“道”，故制礼、行礼必取法天道、因循自然。 其二，通晓天道是大聪明、大智慧，这样的人在行为规范的制定和执行中具有主导性和权威性。天道高远、神秘莫测，对它的预知须通过精通神明的人，这样的人在“三礼”学中称为巫、史或圣王。《礼运》言：“王前巫而后史”，“史”是“巫”之后进行卜筮祭祀活动、服务于王的总职称。“祝史巫史皆巫也，而史亦巫也”；[1](p535)“史”又是“巫”的理性化，其特征是对卜、筮、数的掌握，可以“识天象”、“知天道”。“识天”、“知天”是为了治人，天、人相通，合为一体，巫史就兼有神、俗权力。[2](p20)圣王是古远时代氏族或部落的领袖，德性、能力和智慧超卓，功业卓著，可垂范于后世。故在礼制中，巫、史和圣王不仅能够通过知“天意”而指导人事，而且参与家庭、社会和国家的重大决策。《仪礼》重卜，因此在祭祀、冠婚、丧葬诸礼中卜筮作用突出；《周礼》、《礼记》不仅看重天道，而且尊重圣王，显示出制礼活动中巫、史和圣王主宰之意义。 其三，天道虽然幽远，但人可尽其力、竭其思，以之为榜样，仿而效之。《礼运》认为：“夫礼，必本于大一，分而为天地，转而为四时，列而为鬼神，其降曰命，其官(主)于天也。”“大一”即“太一”，是儒家对世界本质的表达，天地、四时等是物质世界呈现出来的人可察觉和体验的直观形态和性质。“本于大一”，就其初衷来说，无非是给礼寻找宇宙论方面的根据并把它作为一个原则，以便在生活中编制许多礼仪节文。“古之制礼也，经之以天地，纪之以日月，参之以三光(日、月、星)，政教之本也。”(《乡饮酒义》)取法天地等恒常现象，体现内蕴于其中的生生不息之理，制定规则以范导人的行为。例如，在取法天道的原则的支配下，“天圆”、“地方”观念得到广泛的运用，居室有寝庙明堂之礼[3](p123)：“明堂者，古有之也。……以茅盖屋，上圆下方。”(《大戴礼记·明堂》)“车有天地之象，人在其中焉。”(《周礼·考工记》)交际礼仪聘礼用璧、琮作礼物，璧为男子之币，琮为女子之币，男子阳刚有天之象，女子阴柔有地之象。取法天地之色，以求将人合于天、地。“以苍璧礼天，以黄琮礼地，”(《大宗伯》)璧圆像天，琮方(八角)像地，苍壁黄琮取法自然之道、因循自然之则，取天玄地黄之义。 第二，比拟象征、阴阳互补的原则。礼仪规范在涉及礼物、仪节、行为举止等方面，或比照、象征某种恒常的天文现象，或通过阴阳关联、强调区分和互补，以此确定具体礼节仪式。这就是比拟象征、阴阳互补的原则。这一原则的依据是： 其一，天文历数周而复始地运转，真实无妄，强健有力，恒常不变，具有生生不息之力，蕴含可信赖之理。古人认为天象、地理高深莫测，含有宇宙至理，是人敬仰、模拟、比照的对象，于是在生活中便自觉模拟历数、比拟天文现象。例如，冠礼起初分三次进行：十二岁、十六岁、二十岁，后来天子、诸侯十二而冠，士、庶人二十而冠。天子、诸侯十二而冠。[4](pp807-809)儒家从中获得启发，依此创作或设立某些礼仪。岁星周期能给人们提供一个时间概念，因而一些礼仪由仿真岁星周期而形成，如天子以十二年为巡行诸侯之期，“十有二岁，王巡守殷国”。(《周礼·大行人》)王是岁星的化身，而诸侯则是黄道上的恒星。礼制取“十二”以为制度，更多指一年划分为十二个月，这是日月运行形成的一个谐调周期。《周礼》职官系统有三百六十职，大司徒有十二教、十二荒政，《司服》言王有六种礼服：大裘冕(祀昊天上帝及五帝)、衮冕(享先王)、鷩冕(享先公及射飨)、毳冕(祀四望山川)、希冕(祭社稷五祀)、玄冕(祀群小祀)；王后也有六种礼服：袆衣、榆狄、阙狄、鞠衣、襢衣、禒衣，《大司徒》讲六德(中、和、祗、庸、孝、友)和六行(孝、友、睦、姻、任、恤)，总起来合于十二，取自天数，以示协调、圆满。 其二，男外女内、阴阳相分互补。古人从自然方位和天地现象(如内外、上下、日月、寒暑等)之中归纳出阴、阳概念，认为阴、阳是必然之理，阳外、阴内，阴主、阳从，阴、阳互补平衡，儒家将之引入制礼。譬如，在家庭礼仪中，男子施礼位置自堂及门，是社会的象征；女子施礼位置自堂及房，是家庭内的象征。丧礼中男、女面位分东、西，取阴、阳相分之义，东位象征阳，西位象征阴；男为阳，女为阴，故男位于尸东，女位于尸西。男女面位分室中堂上、堂下及门内、门外二种情况。在丧礼中士始死时的哭位，服重者男子在床东面，面向西；女子在床西男子对面，面向东；服轻者，男子在堂下，女子在堂上。哭位均面北朝向室中尸体。(《仪礼·士丧礼》)总的原则是：在室者以东、西分，在堂者以上、下分。男在东位，女在西位；男在堂下，女在堂上；男在门外，女在门内。这套别男女外内、求阴阳相分互补的原则本是来自远古的礼俗，但经儒家整理、提炼、阐述之后，逐渐被推广到一切领域成为一条制定行为规范的重要原则。 第三，以本定末、本末一体的原则。君子务本、本立道生，因此儒家在制礼时总要找出一个最基本的、易于为人接受的规范作为公理，推而广之以设定和解释其它行为规范。这就是以本定末、本末一体的原则。“三礼”依据对伦理关系的体认，确立家庭伦理关系之孝、仁是根本，人人认同、接受，以此为基点，推及其它，构建伦理规范体系也就易于为人所认同。这一原则的依据是： 其一，追寻来源、报答根本。人生始源于其祖、父母，对祖先、父母恩德的纪念既是施报活动的具体化，也是制定相关礼规的目的。王者之祭，以祖配天，“郊之祭也，大报本反始也”。(《郊特牲》)“大”可理解为形容词“最大的”，亦可以理解为动词“尊大之”。王者以祖配天祭，既可说是“最大的”“报本反始”，亦可说是祭祀之“报本反始”意义最高、最为充分的表现。“有功烈于民”的对象，如山川、日、月、星辰、名山大泽以及前哲令德之人，都是值得纪念的。以蜡祭言“……主先啬而祭司啬也，祭百种以报啬也。飨农及邮表畷、禽兽，仁之至，义之尽也。古之君子，使之必报之。迎猫，为其食田鼠也；迎虎，为其食田豕也；迎而祭之也。祭坊与水庸，事也。……皮弁、素服而祭。素服，以送终也。葛带、榛杖、丧杀也。蜡之祭，仁之至，义之尽也”。(同上)先啬是发明农业的人，司啬是管理农业的人，百种是谷神，邮表畷是田间庐舍及阡陌之神，猫、虎是益兽，坊是堤坊，水庸是沟洫，因其有功于人，犹如父母之恩，故设礼以报恩、报德、报功。 其二，本、古统一。制礼的目的之一是“返本修古，不忘其初”(《礼器》，孔颖达疏：“先王制礼必有返本修古之法”)，即通过“本”与“古”的根，不让后人忘其初始。譬如，就社礼而言，“社，所以神地之道也。地载万物，天垂象，取材于地，取法于天，是以尊天而亲地也。故教民美报焉”。(《郊特牲》)大地生万物，为民所用，故以“神地之道”而制之，教育人知恩图报。“美报”是施礼的根本特征之一，“教民美报”是礼教的重要内容。作为祭社的黍稷，全里之人共同负担，以便人们记住报答其恩德。可见，祭社之礼是感谢土地生长粮食，以供人们生活之需。由此，在社礼中，“本”与“古”统一了起来。 其三，礼尚往来，人之常理。“礼尚往来。往而不来，非礼也；来而不往，亦非礼也。”(《曲礼》)礼仪往来相报是私有观念在社会交际中的最初表达形式，是人人都认同的道理。这个道理体现在制礼中，要求礼贵在“使之必报”与“礼尚往来”，不仅指交际的双方往来相报，更指具体礼数往来对应、环环相报。譬如，交际宴饮礼有“一献之礼，宾主百拜”(《乐记》)之说，“百拜”意在表达礼数往来之多。一献之礼包括“一献”、“一酢”、“一酬”，《仪礼》述其详细仪式：“主人取爵，降(下堂)、洗(洗爵)；宾降，辞洗；主人卒洗，揖让，升；宾拜洗；主人拜，降，盥(洗手)；宾降；主人率盥，揖让，升；主人实爵献宾；宾拜受爵；主人拜送(送爵)；宾啐酒，拜，告旨(赞味美)；主人答拜；宾卒爵，拜，主人答拜。”(《乡饮酒礼》)这是“一献”。宾以主人之酒回敬主人为“一酢”(略同)。主人自酌先饮，再酌酒以敬宾为“酬”(略同)。宾、主礼尚往来，繁频相拜。主人敬宾的每个动作，宾必须以拜答谢；每拜主人，主人又须还拜。行这样的礼须不惮烦劳，目的在于通过仪式细则养成互相敬重、报谢的道德意识。故“礼也者，报也”(《乐记》)讲的就是这个意思。 第四，立中制节、因顺人性的原则。人的思想、行为、情感、欲望等易于偏激或走极端，礼仪规范既要求克服这种偏激和极端，同时还要顺从、满足人性合理要求和需要，要求思想、行为不偏不倚，适度合理。这就是立中制节、因顺人性的原则。这一原则的依据是： 其一，中德至上。中德是德性的极致，追求实现中德是制礼、行礼的目标和境界所在。“中”是恰好、正合适，实际就是行为的最适宜点。所有事物或人的思想、情感、行为都有最适宜点且这种最适宜点只有一个，于是“中”就成了客观规律。礼止是符合这种规律，制定出来让人遵守的。《仲尼燕居》记孔子言：“夫礼，所以制中也。”《檀弓》云：“先王之制礼也，过之者俯而就之，不至焉者，跂而及之。”所谓“制中”，就是追求不能违反的、无所不在的中道。此“中道”即中庸，不偏不倚谓之“中”，恒常不易谓之“庸”。“庸”是对“中”的固守。因此，中道也可解释为“用中”，即合乎无过无不及。中庸是道德的形式原则，儒家赋予其德性论和哲学方法论意义，使其贯穿、体现在制定规范和遵守规范的一切活动之中，因而具有原则的意义。 其二，称情立文。适宜的制礼行为在价值选择上是一种“相宜”、“应该”、“恰如其分”，言必当理，事必当务，欲必当宜。故应根据人性的自然性情来制定礼仪，并以此来规约人情、人欲、人性，使人“敖不可长，欲不可从(纵)，志不可满，乐不可极”。(《曲礼》)明智者不逞情任性，而是善“用人之知去其诈，用人之勇去其怒，用人之仁去其贪”。(《礼运》)例如，对待已死亲人的态度，逞情任性的一极端是“朝死夕忘”，如《三年问》云：“将由夫患邪淫之人，则被朝死而夕忘之。然而从之是曾鸟兽之不若也，夫焉能相与群居而不乱乎？”另一极端行为是亲死“丧期无数”(《檀弓》)、哀恸过度竟致毁瘠而死。制定合于“称情立文”的丧礼，既要求毁瘠饰痛，又要求节哀全生，像居丧任情、子夏哭子而丧其明，都是严重的逞情任性，因此与礼不合。 二、儒家伦理规范体系建构的方法 上述原则是一般性的，如何针对具体情况和环境制礼、行礼，儒家就此探讨并提出了一系列特殊的方法，我们可把此看作伦理规范体系建构的方法。在“三礼”学中，这些方法主要体现在五个方面，即“时”、“顺”、“体”、“宜”、“称”。 第一，“时”。基本含义是根据条件、环境、形势和具体要求来制礼、行礼。“三礼”阐述了“时”的多方面含义：一是及时、顺时之意。《礼器》说：“礼，时为大。……尧授舜，舜授禹，汤放桀，武王伐纣，时也。”这是说受命改制之礼，必合于天时。改制、禅让或征伐都是大事，由当时的社会条件、历史境遇决定，故“时为大”。尧、舜禅让与汤武革命，具有合理性、正确性，儒家认为这是利用了外在的机遇。二是按时节行事。时节不对，行事必坏。例如，祭礼要配合不同物品、饮食或按物性以奉祀。《礼运》说：“饮食必时。”意谓在四季献祭不同的食品或饮品，祭品供应要及时，这是长期形成的礼仪规范。三是行礼要顺天时。《礼器》云：“是故昔先王之制礼也，因其财物而致其意焉尔，故作大事必顺天时。为朝夕必放日月，为高必因丘陵，为下必因川泽。”须按物之材性、天时举行礼仪，以表达敬意。所以天子春分日朝日于东门之外，秋分之夕祀月于西门之外，冬至祭天于圆丘之上，夏至祭地于方泽之中。“顺天时”有两种方式：一是以阳时配阳神，以阴时配阴神；二是以阳时配阴神，以阴时配阳神。前者叫阴阳相配，后者叫阴阳相答。春夏为阳，秋冬为阴；朝为阳，夕为阴。春分早上朝日，是阳配阳；秋分傍晚祀月，是阴配阴。是谓阴阳相配。冬至(阴)祭天神(天神阳)，是以阴答阳；夏至(阳)祭地神(阴)，是以阳答阴。礼的时间性使年、月、日、时、辰等时间节奏与时间符号含有不同的寓意，从而使时间单位变成了时间符号与意义符号，成为传达礼意的工具。 第二，“顺”。基本意思一指顺从，二是顺乎某种道。“顺”既是制礼、行礼方法，又是行礼达到的一种良性秩序的状态。首先要“顺人情”(《礼运》)、“顺于鬼神”(《礼器》)，即顺从养生送死和敬事鬼神。“顺之体”是仁。“仁者，义之本也，顺之体也，得之者尊。”(同上)因为“仁”是施生爱人，顺从它，就会百事顺谐。礼以仁爱施生为本体，则能诸事和顺。礼之“顺”具体有二层意思：一是实践仁义，把养生、送死、事鬼神作为常道，不违常道即是大顺。“大顺者，所以养生、送死、事鬼神之常也。”(同上)最高的“顺”是能明礼顺正事，没有混乱和滞塞，各种事情处理恰当，人皆顺于其职，大小深浅各行其宜。“顺”即是“福”或“备”。二是因顺情性。“情”指人情、情理；“性”指人性。《坊记》说：“礼者，因人之情而为之节文，以为民坊者也。”“人之情”是人的感情、情绪、心理、习俗等状态；“节文”则是指节制与文饰，因人身份、地位等的差别而体现出来的礼节仪式，根据众人贤愚贫富，制定等级设立规范。如因顺情性是凶礼的重要方法，哭踊制度、守丧制度、丧服制度等都要根据亲疏远近，以决定哀情表达方式。 第三，“体”。基本意思是体察对象以制礼、行礼，即在行为、态度中应把对象的上下、大小、文质表示出来。礼仪完备，礼器、礼数体物而设，就是体物制礼。《礼记正义》开篇引郑玄序：“郑作序云：‘礼者，体也，履也。统之于心曰体，践而行之曰履，礼虽合训体履，则《周官》为体，《仪礼》为履。……所以《周礼》为体者，《周礼》是统之本，统之心体，以齐正于物，故为体。’贺玚云：‘其体有二。一是物体，言万物贵贱高下大小文质各有其体；二曰礼体，言圣人制度体此万物，使高下贵贱各得其宜也’。”[5](p86)礼之“体”的意思含义有三：一是立治之本体即国家的体制，二是物体即万物形体，三是礼体即根据万物形体而制订的礼仪之体。由礼决定的国家体制和模仿物体之性而制订的各种礼仪数不胜数，如《周礼》按天、地和四季设职三百六十，就是体天之体而制礼体的表现。制礼得体、仪则齐备是礼仪的内在要求，也包括礼、乐、诗的齐备。孔子言：“不能《诗》，于礼缪。不能乐，于礼素。薄于德，于礼虚。……达于礼而不达于乐，谓之素。达于而不达于礼，谓之偏。”(《仲尼燕居》)素，是质朴而无文彩；偏，是不齐全、不完备。礼、乐、诗齐全才算礼体完备，礼乐修养、礼节仪式更如此。总之，礼之体表示礼的全面、完备，要求礼法、礼容、礼器、辞令等各要求完备无缺。 第四，“宜”。基本意思是制礼、行礼应适宜、合宜、相宜。礼的器物、仪节实质是代表各种身份的符号，它们的含义是各种名分的秩序。这些符号若随意设置，名分秩序就会破坏。名分秩序得当，就要名实相符，即正礼仪之名、行礼仪之实。“名”是父子、兄弟、夫妇、君臣之“名”，古代家族血缘关系渗透到政治关系中，君臣关系是父子关系的推衍，父慈子孝是父子正名的内容，父不慈、子不孝会导致亲子秩序瓦解，预示道德崩溃。如何正名？正名的具体方法是责实，其核心是使各种伦理关系符合礼的规范，即正礼仪之实，贬斥混乱名分的行为。所以，制礼、行礼应追求适宜、合宜、相宜，以使高下、大小、文质、多少等礼器或礼节仪代表的不同意义表现得恰如其分。制度规定是礼，分官腔职、各守其事是礼，施政得宜是礼。总之，行为合于人情事理、伦常道德，就是礼的适宜、合宜、相宜。 第五，“称”。基本意思是指各以其情形、条件、身份、地位等，待之以相应、相称的行为、态度。《祭器》云：“诸侯以龟为宝，以圭为瑞；家不宝龟，不藏圭，不台门，言有称也。”(疏：“礼主威仪，以尊卑、大小、多少、质文，各有所宜，其称非一。”)称，意即适宜。诸侯有保土之重任，须用龟占卜吉凶；大夫卑下，不得宝龟；诸侯以天子受封之玉为瑞，卿大夫不得执玉，故不能藏圭；诸侯可筑台基起屋，卿大夫无此资格。孔子云：“礼不可不省也。礼不同，不丰，不杀。”(《礼器》)“不同”就是对待不同身份、地位的人不能用相同的礼，“不丰”指礼的各种器物、仪式和环节应少的不能增，相反，“不杀”则指应加的不能减少。“称”还要求制礼、行礼应合乎“序”，即有次序、顺序、秩序和排序。儒家论人伦关系差序，认为“序，故群物皆别，”(《乐记》)尊卑有序，天尊地卑，父天母地，天生地养，合乎礼序。可以说，“序”建立的基础是差别、差等，因为有了差别、差等，才有主、从关系，才能形成真正的有序结构。 三、基本结论 以上原则和方法全面体现在“三礼”学以礼为核心所建构的礼仪系统之中，在此需要指出的是，“礼”的实际内容远远超出了伦理学的范畴，因此不能把“礼”等同于伦理规范体系。根据笔者的研究，儒家的“礼”在整体层面上几乎相当于现代的“文化”；从实践层面看，“礼”作为社会秩序的依据，其深度结构体现的是社会组织、交往理性；从形上层面看，作为根源性的不易之理，礼是一种客观原则在宇宙万物之中的显现；从形下层面看，礼是包含道德、法律、政治诸规范在内的社会意识形态，更是百姓日用伦常习俗和仪式化的行为模式。这样，“礼”必然受特定社会条件、文化传统和意识形态的影响，因而具有其历史性、局限性或不合理性的一面，需要我们理性地分析研究。 从另一方面来看，儒家以巨大的智慧和不懈的努力自觉运用以上原则和方法构建礼仪系统，使之表现于各种伦理关系之中，贯穿在道德仁义、教训正俗、分争辩讼、君臣上下、父子兄弟、宦学事师、班朝治军、莅官行法、祷祠祭祀(《曲礼》)涉及的一切公私事务、行为活动方面，体现了传统社会伦理生活的客观必然性、应然性和规律性，因而这些原则和方法同时也是伦理规范体系建构的原则和方法。这不仅在“三礼”中有充分的论说，而且在儒家相关理论中也可以找到足够的根据。[6]应该说它们具有一定的合理、正确的成分。其合理性、正确性在于： 首先，伦理规范系统建构原则和方法是儒家学者汲取传统道德智慧并依据当时社会伦理关系的需要，对伦理规范的必然性、规律性的理性探索。这些原则和方法各有其坚实的依据，它们是整个伦理体系的理论基础。一种成熟而完善的伦理体系一般依赖理论基础、规范系统和实践方法这些重要坐标定位，理论基础使伦理体系具有牢固的本根或依据，而有效的规范系统、行之有效的实践方法则使伦理体系切实付诸现实而不流于形式。伦理规范体系是整个伦理体系的中心部分，没有伦理规范体系，伦理基本理论就流于疏阔；没有伦理规范体系，道德实践方法就失去了依存的意义和根据。理论基础、基本规范和实践方法的统一使伦理体系具有完整性、完善性和现实性，能够应对现实挑战、解决道德问题，不断实现自我更新，从而体现其生命活力。儒家伦理体系自古至今有着恒久的魅力和价值，可信的伦理规范体系建构原则和方法应是其中一个不可忽视的重要影响因素。 其次，上述原则和方法就其内在联系而言，在形上具有宏观性、整体性，在实质内涵上具有相对完善性、自洽性。就四种原则的关系来说，四者相互联系而形成一个整体：取法天道、因循自然的原则，是一个根本性、前提性的原则，贯穿在其它原则之中，“天道”、“自然”代表多样性的统一或相通，在儒家看来是道德的根源之一，[7](p111)因而最具理论基础之意义；比拟象征、阴阳互补的原则，是由取法天道、因循自然的原则推演而来的原则，或是前者的深化和具体化；以本定末、本末一体的原则，是以前两个原则为前提或基础的进一步展开；立中制节、因顺人性的原则，是前三种原则的由博返约。这四种原则表现了儒家伦理追求天人合一、人伦为纲、谨行名教、重视体悟、以人为本的特点。儒家关于伦理规范系统建构的这些原则和方法也是相互联系的，五种方法体现了四种原则在制礼、行礼活动方面的具体要求和特点，“时”即行礼以时、因循世事，“顺”即明于礼顺、不违仁道，“体”即体物制礼、仪则齐备，“宜”即礼仪相宜、名实相符，“称”即对待相称、合乎礼序。五种方法在形式上的并列平行特点和内涵上的交叉性使其成为一个整体，可以说，它们是伦理规范原则的具体化或具体性的体现。正是依赖于这些相对具体的方法，伦理规范的建构原则才避免了流于疏阔、空洞、形式化的流弊，从而具有丰富、切实、真实的内涵，更具社会现实性和理论说服力。 第三，上述原则和方法既体现出儒家追寻伦理规范体系普遍性、客观性和规律性的精神，同时又尽量考虑个人、人性和人情的需要和要求，它不是把伦理要求强制地加于每一个行为主体身上，也不是把尽伦理规范要求的义务建立在绝对性的前提之上，而是从道德生活实际出发，从理、情、性综合方面考虑，把伦理规范建立在经验生活、文化实践、人情世界和理性反思的基础之上，从而提出根植于融普遍性与特殊性为一体的、对行为有实际指导意义的规范系统。它表现了古代中国人重视规律、敬重自然、尊重必然、以人为本和实事求是的理性态度和道德情怀。 综括上述，儒家伦理学正是自觉运用了这些原则和方法，其所提出的伦理规范体系才显得比较成熟、完备，才可以经得起历史的考验。建设中国特色的伦理道德规范体系，我们需要深入思考伦理道德规范体系如何体现伦理道德生活的必然性、规律性，深入探索如何使伦理规范体系具有丰富、切实、真实的内涵和强大的说服力，深入研究如何使伦理规范体系对人的行为产生实际指导意义。分析儒家“三礼”学蕴含的伦理规范体系之建构原则和方法，无疑会对这些问题的解决提供有益的借鉴。 收稿日期：2014-12-30 注释： ①接近这个主题的研究，参阅罗国杰先生主编的《中国传统道德》(中国人民大学出版社1995年版)规范卷序和焦国成先生著的《中国传统伦理道德规范体系的构建方法》(载《中国人民大学学报》1996第3期)。 ②本文引《礼记》、《仪礼》、《周礼》原文，皆出自李学勤主编《十三经注疏》，北京大学出版社1999年版。标签：儒家论文; 周礼论文; 礼仪规范论文; 古代礼仪论文; 文化论文; 礼记论文; 仪礼论文; 礼运论文; 乐记论文; 国学论文; 曲礼论文;