论黄宗羲的两个哲学命题，本文主要内容关键词为：命题论文,哲学论文,两个论文,论黄宗羲论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
在黄宗羲的哲学思想体系中，有两个重要的哲学命题，即“盈天地者皆气也”和“盈天地者皆心也”。史家对此多有分析与探讨，其基本结论是，前一命题是唯物主义的，后一命题是唯心主义的，而黄宗羲的整个哲学思想体系则摇摆于唯物主义和唯心主义之间。笔者以为，以上观点似未能准确把握黄氏哲学的实质和思维特征，有进一步探讨的必要。
我以为，要准确把握黄宗羲上述两个命题的实质，需将其放在黄氏哲学的整个思想体系尤其是其致思特点中加以考察才有可能。以下，我们将循着黄氏的致思路径对上述两个命题进行分析与探讨。
一、黄氏哲学的本体论架构
作为明清之际的一代思想大家，黄宗羲亲眼目睹了明王朝灭亡的全过程。这一惨痛的历史事件促使当时的汉族知识分子反思明亡的原因，黄宗羲也是其中杰出的一个。通过反思，认为明中叶以后知识分子的空疏学风是导致明亡的根本原因，几乎成为当时汉族知识分子的共识。黄氏认为这种空疏学风是对“经纬天地”的儒者之学的背叛，而他本人的任务则是要恢复儒者之学的本来面目，这正是黄氏哲学致思的起点。
为了实现自己“讲明圣学”的任务，黄宗羲对宋、元、明三代学术进行了系统的整理与分析，在这个过程中，他确立了自己哲学体系的本体论架构。
儒者之学是体用并举之学，是本体工夫合一之学。一般说来，对本体的不同规定及阐释，同时也就规定了其工夫取向。明中叶尤其是晚明学风之所以空疏，正是因为当时“风行天下”的王学及王门后学在本体的规定及阐释上出了问题。与黄宗羲同时代的王夫之对王学颇多指责，认为“王氏之学，一传而为王畿，再传而为李贽，无忌惮之教立，而廉耻丧，盗贼兴，中国沦没……陆子静出而宋亡，其流祸一也”（注：王夫之：《张子正蒙注·乾称篇下》。），直斥其为亡国之学。黄氏的态度虽不如王夫之激烈，但对王门后学却也颇多批评。那么，在黄氏看来，王学未流到底失在何处呢？他本人的立场又如何呢？要回答这一问题并不难，只要我们分析一下黄氏对王学及王门后学的评价，就可以清楚地看出来。
对于王守仁之学，黄氏是持肯定态度的，在他看来，“有明学术，白沙开其端，至姚江而始大明。”（注：黄宗羲：《南雷文定前集》卷四《移史官论不宜立理学传书》。）姚江，即王守仁。对于王门后学，黄氏对以邹东廓为代表的江右王门也基本持肯定态度：“姚江之学，惟江右为得其传，东廓、念奄、两峰、双江其选也。再传而为塘南、思默，皆能推原阳明未尽之旨。是时越中流弊错出，挟师说以杜学者之口，而江右独能破之，阳明之道赖以不坠。”（注：《明儒学案》卷十六《江右王门学案》。）这段话清楚表明黄氏对江右王门的肯定态度。而对以王艮为代表的泰州王学和以王畿为代表的浙中王门则多有批评，认为“阳明先生之学，有泰州、龙溪而风行天下，亦因泰州、龙溪而渐失其传。”（注：《明儒学案》卷三十二《泰州学案》。）分析一下这些被评价的对象的内容及其特点，我们就可以把握黄宗羲本人的思想倾向。
先看王龙溪畿。王阳明原有四句教法，即所谓“无善无恶心之体，有善有恶意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物”。龙溪以此为权法，非师门定旨。他以“心是无善无恶之心，则意知物俱是无善无恶”质于阳明，阳明以之为“上根教法”予以肯认。龙溪以是倡“四无”之说，从心上立基，工夫主悟入。他认为：“良知原是无中生有，即是未发之中，此知之前，更无未发；即是中节之和，此知之后，更无已发。自能收敛，不须更主于收敛；自能发散，不须更期于发散，当下现成，不假工夫修整而后得。至良知原为未悟者设，信得良知过时，独往独来，如珠之走盘，不待拘管，而自不过其则也。”（注：《明儒学案》卷十二《浙中王门学案二》。）所谓“良知原是无中生有”，是说“良知”不是一种既定的对象性的存在，而是在经验世界中时时呈现出来的“德性之知”，无所谓未发与已发。既如此，良知就不能被当作一种知觉对象来把握，也不可能存在一种通过澄心默坐去观“未发前之气象”的工夫，故除“悟入”外，别无工夫可做，而一经悟入，“即是工夫”。应该说，龙溪之论是一个道德修养极高之人才具有的一种境界，但他却将之作为工夫的入门下手处，所以，黄氏认为其立论太高，难归笃实。从体用论的角度看，即是将体用直接等同，只见流行，不见主宰，从而通过对本体的超验性的否定走上了对本体之超越性的否定，内在与超越之间没有保持必要的张力，其结果就是取消工夫。因为工夫之所以必要，正在于现实与理想，经验与超越之间存在着距离，故需以人的实践来点化现实，提撕现实。正是在这个意义上，黄氏批评龙溪之学“于儒者之矩镬，未免有出入矣。”（注：《明儒学案》卷十二《浙中王门学案二》。）
和王畿一样，泰州学派也是主良知无分已发未发的，只是它比王龙溪更彻底。泰州学派于“百姓日用中指点良知”，纯任自然，率性而为，把良知和一般知觉相混同，故其工夫以“不犯作手为妙”，“更要如何，便是与蛇画足”，所以“无工夫可做”。罗汝芳说：“工夫难到凑泊，便以不屑凑泊为工夫；胸次茫无畔岸，便以不依畔岸为胸次，解缆放船，顺风张棹，则巨浸汪洋，纵横任我，岂不一大快事也哉！”（注：《明儒学案》卷三十四《泰州学案三》。）这段关于工夫的议论，正是泰州学派上述思想的最好说明。对于这种以“无工夫为工夫”，纯任自然的观点，黄氏并未加以简单地否定。不过，他认为此“自然”须是知“体”后的自然，否则，只会造成以情识为良知而流于狂荡一路。其原因还在于泰州学派同样把主宰与流行直接等同，只见流行，不见主宰。如果沿着主宰即是流行的路子走到底，必然导致本体与工夫的双遣，陷入“小人无忌惮之学”的境地。
对于被认为是得王学之正传的江右王门，黄宗羲对邹东廓、罗念庵、聂双江等人的分析与评价值得注意。他说：“先生（指邹东廓——引者）之学，得力于敬。敬也者，良知之精明，而不杂以尘俗者也。吾性体流行于日用伦物之中，不分动静，不舍昼夜，无有停机。流行之合宜处谓之善，其障蔽而壅塞处谓之不善。盖一忘戒惧，则障蔽而壅塞矣。但今无往非戒惧之流行，即是性体之流行矣。离却戒慎恐惧，无从觅性；离却性，亦无从觅日用伦物也。故其言道器无二，性在气质，皆是此意。其时双江（聂双江，名豹——引者）从寂处体处用功，以感应运用处为效验，先生言其倚于内，是裂心体而二之也。彭山（季彭山，名本——引者）恶自然而标警惕，先生言其滞而不化，非行所无事也。夫子之后，源远而流分，阳之后，不失其传者，不得不以先生为宗子也。”（注：《明儒学案》卷十六《江右王门学案》。）从这段概述中，可以看到东廓之学有三个特点：一是主张性体流行，生生不息，无有停机，这类于王畿尤其是泰州学派而不同于双江、念奄之归寂，季彭山之“恶自然”而标警惕；二是主张流行不直接等同于性体（主宰），流行合宜处方谓之性体，这又不同于龙溪、泰州，而类于双江和彭山；三是从本体与工夫的关系看，主性体流行，却不失戒慎恐惧，主戒慎恐惧又不使本体滞而不化，裂心体为二。上述内容及其特点，也可以看作是黄氏的思想，换句话说，它表明黄氏心目中圣学所应有的本来面目。
由此可见，黄氏本人的思想是：既不以本体为一实体性存在，而是把它理解为流行的存在；同时，又不是简单地将本体与发用、主宰与流行等同起来，在统一中看到区别。这就是“主宰不在流行之外，即流行之有条理者。自其变者而观之谓之流行，自其不变者而观之谓之主宰。”（注：黄宗羲：《孟子师说》卷二。）在黄氏的哲学思想中，本体、主宰、性、理都是一个意思，按照上述主宰与流行关系的架构，由于所处理问题的侧重点不同，在落实到具体问题时采取了不同的表达形式。
二、盈天地者皆气也
在对有明学术的检讨中，黄氏的主要精力放在心学一系上，但按通常的看法，心学系统是偏重于个人心性修养的内圣之学，这和儒学“经纬天地”的目标有相当的距离。从本体与工夫关系的角度来看，陆王心之所以工夫路向越走越窄，一个根本原因在于他们将本体收归于一“心”，强调“心外无理”。就这一点来说，承认并肯定“理”的外在性的程朱之学是可以补其弊的。正因为如此，黄氏对宋元学术也进行了系统整理与分析，其重点即表现为对理气、心性关系的重新定位。
黄氏依据主宰不外于流行，流行之有条理者即为主宰的本体论架构，对张载、朱熹的本体论进行了改造，将理、气、心冶一为炉，实现了他对宋明理学的全面总结，也丰富了他的本体论的内容。
黄宗羲认为，理气问题乃是宋明理学的首要问题，“理气乃学之主脑”（黄宗羲：《南雷文定后集》卷一《先师蕺山先生文集序》。）
，其它如心与理、心与性、知与行等一系列问题，都是以理气问题为基础的。那么，黄氏理气论的具体内容是什么？有何特点？这是我们首先应予注意的。
黄氏有关理气问题的论述，散见于《明儒学案》、《宋元学案》、《孟子师说》以及其它一些杂著中，概括起来，可以发现，他的基本观点是“理气是一”。先看他的一些具体论述：“盈天地间皆气也。”（注：《明儒学案》卷六十二《蕺山学案》。）“通天地、亘古今，无非一气而已。气本一也。”（注：参见《宋元学案》卷十二《濂溪学案》下。）“天地间只有气，更无理，所谓理者，以气自有条理，故立此名耳。”（注：《明儒学案》卷五十《诸儒学案中四》。）“夫所谓理者，气之流行而不失其则者也。”（注：《明儒学案》卷二十二《江右王门学案七》。）“理气之名，由人而造，自其浮沉升降者而言，则谓之气；自其浮沉升降不失其则者而言，则谓之理。盖一物而两名，非两物而一体也。”（注：《明儒学案》卷四十四《诸儒学案上二》。）“流行不失其序，是即理也，理不可见，见之于气。”（注：黄宗羲：《孟子师说》卷二。）可见，所谓理，指的是气之流行变化中的条理。
以上黄氏对理、气关系的论述，可注意者有二：一是理气不是并立的两物，就存在来说，只有气，更无理，理与气不是隔绝的、可以截然分离的存在之物。气流行不息，理即气之流行的条理、秩序；二是理气合一，不是两物的合一，故不能以先后言，只能以表里对待言。理为气之流行不失其则者，意味着气之流行有失其则，失其序者在。故笼统而言之存在，不妨说天地间只有气，更无理，但若论真实之存在，则指流行而不失条理之气。这正是黄氏关于主宰与流行之关系的思想在理气问题上的具体化。如此，则黄氏所谓“盈天地者皆气也”的命题，仍不是一个单纯的宇宙生成论的命题，因为，这里的条理或理代表着一种价值取向，一种理想要求，因而，它是一种价值本体论。从有关材料看，黄宗羲把气之流行作为生生之存在，又将“生生”奠定在“不失其序”即“理”的基础上，他区分了气的两种存在样态或形式：一是流行不失其序之气，它是正常的、真实的，能充塞天地的浩然之气，是生生之仁（理）的现实运动和存在形式；一是失其序之气，它是偶然的、异常的、非真实的存在。这样一种存在论，指向一种理想的宇宙模式，蕴含着人对整个世界的价值期望和要求，因而是人的意义世界的建构。正是在这个意义上，我们称黄氏的本体论，是一种价值本体论。
黄宗羲的“气论”，明显受到张载的影响，但两者的区别亦是明显的。我们知道，张载论气，是以气之流行本身即气之不得不聚散、升降、浮沉为理，显然，这与黄氏以理为流行中的条理不同。黄氏所谓气之条理，重点在于突出具体存在之各有其位、其所的法则，即所谓“若有界限于其间，流行而不失其序”（注：黄宗羲：《孟子师说》卷二。）。若以黄氏的观点看，张载所谓“天地之气，虽聚散攻取百途，然其为理也顺而不妄”之“理”并非指“气之条理”，而是指气不得不流行。由于存在着这种分歧，虽然张载、黄宗羲都承续了《易传》的传统，但两人对于“生生之易”的理解并不一致：张载以流行本身为生生，而黄氏却认为此流行背后还存在着之所以流行、之所以生生的根源即气之条理。也正是由于这个原因，虽然两人的学术宗旨相同，都是为儒家的道德理想主义寻求形上基础，但张载以天地一气推出万物同体、民胞物与以确立仁、义、礼、智等伦理纲常的形上基础的方式，事实上并不能为儒家的道德理想主义提供有力的本体论支持。这是因为，“万物一体”仅能说明人之所以要遵循伦理纲常的必要性，却不能说明仁、义、礼、智等从何而来；第二，以“万物一体”来说明人的伦理实践的必要性，极易陷入墨氏兼爱之说而背离儒家立场，相反，从黄宗羲的思想中找不到这种破绽，流行之条理即“物各付物”之意，这样，黄宗羲的气论就和张载的气论区别开来了。有的论者有见于黄氏对张载气论的表彰，便将两者等量齐观，至少是过于急躁和简单化了。当然，黄氏本人也许并未意识到这种区别，但这并不妨碍我们对两者思想之异同作出合理的说明。
黄氏论理气也与朱熹不同，他反对朱熹将理看作是可以独立于气而存在的一“物”的思想，他认为分理气为二，就会堕入佛氏障中。
应该指出的是，在理的涵义上，黄宗羲和朱熹并无差别，亦是指当然之则和必然之理的统一。但由于朱熹认理、气为两物，故而为他的“格物穷理”论设置了理论上的困难。依朱熹“月印万川”的逻辑，虽然“一物各具一太极”，但此物与彼物所具之太极却是相同的，因为它们不是分有了太极之理，而是完整的拥有太极之理，如江河湖海之月都是同一月的印象一样，如此一来，“今日格一物，明日格一物”似乎就没有必要了。相反，黄宗羲以气之条理为理，正是这气之条理，使宇宙间各具体的存在“万有不齐”，因而，人有人之理，物有物之理。以此作为朱熹格物穷理论的本体论基础，从逻辑上而言，更为严密。当然，黄氏本人囿于其心学立场，并未取朱熹主客二分的认识论思路，而是以更加符合心学思维路向的方式解决这一问题的。
三、盈天地者皆心也
以上，是从理气论的角度来说明“主宰不在流行之外，即流行之有条理者”的本体论思想的。除此之外，黄氏本体学说还有一个重要内容，即心性论。在黄氏哲学中，心性论是理气论的进一步延伸，这不光是因儒学天人合一的逻辑使然。按照黄氏的立场，流行而不失其主宰，即存在的真实开显，或者说是存在作为本真的自己如实地呈现，但在实然的层面上，存在之流行难免有过或不及，这便是本真存在的遮蔽。儒者之学，于流行中得其画一，说到底是要去存在之蔽，使存在如其本然而真实地开显出来。而这样一个过程必须通过人来完成。“人者，天地之心”，他得天地之气的精者，故最为天下贵，具有开显真实存在的根据、源泉和动力，这就是黄氏心性论所包含的内容。在这个意义上，黄氏之本体学说必须落实到心性论上才得以构成一个完整的体系，心性论和理气论最终解决的是同一个主题。如果说，理气论重点在于说明世界的真实性问题，那么，心性论则重点在于说明此真实性何以能够实现的可能性问题。
在把本体论思想具体展开为心性论时，黄宗羲仍然固守了儒家天人合一的原则，直接将理气论的基本思想移植到了心性论上来。在他看来，既然理气是一，则心性也是一，“不得是二”。他说：“心即气之聚于人者，而性即理之聚于人者。理气是一，则心性不得是二，心性是一，则性情又不得是二。”（注：《明儒学案·师说·罗钦顺》。）
正如理气合一不是指理如一物附着于气上一样，在心性论上，心性合一也不是性如一物附于心上。心性合一的确切含义是指性即心之条理，不存在独立的、超然的性，性见于心之运动中，心之运动的条理即是性。在这里，心性对举，心是流行，而性是主宰，心、性的关系是流行与主宰的关系。他说：“天地间只有一气充周，生人生物。人禀是气以生，心即气之灵处，所谓知气在上也。心体流行，其流行而有条理者，即性也。犹四时之气，和则为春，和盛而温则为夏，温衰而凉为秋，凉盛而寒则为冬，寒衰则复为春。万古如是，若有界限于间，流行而不失其序，是即理也。理不可见，见之于气；性不可见，见之于心，心即气也。”（注：黄宗羲：《孟子师说》卷二。）显然，这里的意思是指心体的流行正是性的现实存在，心、性之名实际上亦是由人而造，是“一物而两名”，非“两物而一体”。人是身与心的统一，心为身之主，而心又以身之视听言动为自己的存在形式，对人来说，生命之运动即是心的运动，身心合一，是生命之气的流行不已。流行即是“气”，所以“心即气也”。正是在这个意义上，黄宗羲又说“盈天地者皆心也”。它是“盈天地皆气也”的另一种表达。就宇宙之总体存在而言，“天地以生物为心”，“生物”即是气化是流行，故此“心”是气；就人而言，“心为气之灵处”，此“心”，亦是气。气是流行，是人的生活世界。黄氏的这一思想，再次说明“气”不单纯指物质性元素，因而不可与唯物主义划等号。
黄氏始终以流行与主宰对言心、性，主宰即性，流行即心，主宰不能在流行之外，即流行而有条理者。他说：“人身虽一气之流行，流行之中必有主宰。主宰不在流行之外，即流行之有条理者。自其变者而观之谓之流行，自其不变者而观之谓之主宰。”（注：黄宗羲：《孟子师说》卷二。）这就是心、性合一的真实涵义。这种主宰即在流行中，即流行之有条理者的思想，统率着黄宗羲在心性论上的一系列观点，如性即情之有条理者，义理之性即气质之有理者等等，故有心性合一、性情合一、义理与气质合一之论。
黄氏强调性是心之自为主宰，即心体流行的条理，既肯定心性是一，又肯定两者之间存在着区别，其目的无非在于：一方面，他力图避免王学末流任自然而恶警惕以致于流于狂荡的倾向；另一方面，则是为避免那种标警惕而恶自然，使本体滞而不化而导致体用隔绝的弊端，力图在更高的层次上将两者统一起来。
从理气论到心性论，黄宗羲始终一如地否定存在着一种超越于经验世界之外的本体。在他看来，本体即是流行的存在，或存在的流行。这里，“流行”二字须善看：流行固然是“气”，但却不是纯粹的“气机鼓荡”，而是有条理的流行，否则，就会陷入释氏的“以气为幻”，“作用是性”，这不是真正的流行，因此，虽然说“盈天地者皆气也”或“盈天地者皆心也”，但真实的、究极的存在，却是不失其理之气，不失其性之心。这就是说，虽然不存在超越于经验世界之外的本体或主宰，但理与气，性与心却绝对不是简单的合一，主宰、本体仍具有对经验世界的超越性，这是一种内在的超越。正是这种既内在又超越的关系，使工夫既成为可能，又成为必要，同时，又使得工夫之走向落脚于人的现实的生活世界，这就有利于将仁义与事功结合起来。
通过以上的分析，可以发现，黄宗羲的两个哲学命题，是不能简单地贴上“唯物”或“唯心”的标签的。这也启示我们，在中国哲学史的研究中，如何按照中国哲学自身的思维方式来理解相关的概念、范畴、命题，是一个十分重要因而也必须极端重视的问题，不如此，我们便容易犯教条化、简单化的错误。