“间距”“/之间”的能量
——兼论中国古典美学之于朱利安的启示
吴娱玉
摘要： 朱利安的“间距”/“之间”植根于法国解构思潮，它是当时法国哲学家共同关注的理论问题。“间距”如何在精彩纷呈的法国理论中脱颖而出？这得益于中国古典美学的启发，异质思想的催化使“间距”点石成金般地获得了全新的理论意义。“间距”意味着拉开一段距离，在“未思之处”发现“他者”，反观自身。“间距”的能量为何？它可以破：破二元对立、本质主义、形而上学等一切僵化固定的思维模式。它更可以立：可以“游刃有余”（通畅）、“迂回进入”（自由）、“气韵生动”（生成）。中国古典文化经朱利安的调剂加工，成为批判西方思维的理论资源，同时，中国古典美学也因此被重新照亮和发现。
关键词： 朱利安；间距；之间
自20世纪70年代以来，一直浸润在古希腊哲学思想中的弗朗索瓦·朱利安开始了他别样的文化旅行，他“背井离乡”，告别欧洲，“绕道中国”，触碰一个并非印欧语系也无文化交错的“他者”，并透过一种“外在”思想再度遣返自身，在“未思”（l'impensé）之处重新思考，这种“在遥远国度进行的意义微妙的旅行”是朱利安一贯采用且不断阐发的“哲学策略”。① 弗朗索瓦·朱利安：《迂回与进入》，杜小真译，北京：商务印书馆，2017年，第4页。 他如此折返往复，意欲何为？实际上，他寻求的是“外在解构”（une déconstruction du dehors）——所谓“外在”，是通过中国文化的异质性来观照欧洲思想的未显之处；所谓“解构”，是延续欧陆哲学思想的风潮，对本质主义和二元对立的思维模式进行反思、打碎、拆解和消弭。
在解构思潮方面，福柯、德里达、德勒兹等一批哲学家早已声名鹊起，拔新领异，同是法国思想家的朱利安如何能摆脱“影响的焦虑”，独辟蹊径，自创一派？“绕道中国”便是朱利安突出重围的绝佳选择，这不仅缓解了欧洲思想之困顿，也是他创新求变的源头活水。这一思想集中体现于他的关键概念“间距”（l'écart）之中。如此认定的理由有二：一是他在2011年出任法国人文科学之家世界研究学院教席的重要时刻，发表长篇演讲，着力论述了“间距”/“之间”，可见，“间距”/“之间”几乎是他思想的浓缩；二是有关“间距”/“之间”的论述散落在他多部著作中，如《间距与之间》《淡之颂》《势：中国的效力观》《山水之间》《大象无形》《迂回与进入》《美，这奇特的理念》《论普世》《进入思想之门》等，可见，关于“间距”/“之间”的思考，他已经持续了三十年之久。
在这种语境中，B的回答很自然。这是因为“老师好”已经不是描写场景了，而是说明原因(解释语体)，正所谓语体不同，句子的适应性也不同，可接受性也不同。
具体来说，“间距”/“之间”植根于法国解构思潮，它是当时法国哲学家共同关注的理论问题，故“间距”/“之间”与福柯的“外界思想”、德里达的“延异”、德勒兹的“差异”等有异曲同工之妙，不同之处在于“间距”/“之间”受惠于中国文化，异质思想的催化使得这一概念点石成金般地获得了全新的理论意义。那么中国思想如何进入西方理论，经历了怎样的发酵、变异，又获得了何种理论潜能？这是本文主要讨论的问题。现有的研究大部分从中国视角出发，批评朱利安对中国文化的选择性征用及主观化误读，殊不知他念兹在兹地始终是西方哲学，中国思想并非他的研究对象，只是作为返回欧洲的研究方法，可见，如此苛求原本就是一场缘木求鱼的错位。事实上，恪守本土恰恰无法真正逼近本土，只有文化上的离家出走，通过无限靠近对方的方式，才能彻底地返回自身，正如朱利安所说：“我们越深入，就越会导致回归。”① 弗朗索瓦·朱利安：《迂回与进入》，杜小真译，第4页。 那么，我们为什么不舍弃偏于一隅的立场，以彼之道、还施彼身，通过无限接近“他者”来反观自身，进而获得解读中国文化的另一种答案呢？故本文采用双重视角，将朱利安放回法国哲学思潮脉络中历史化地还原其问题意识和言说语境，与其他理论家形成对话，从而无限地接近“他者”；再拉回中国视域中去思索中国美学思想如何让他的理论在解构思潮中焕然如新，通过不断地“迂回和进入”，彼此照应，获得新见。基于此，本文分三个部分进行论述：第一，何为“间距”/“之间”：还原朱利安的论述逻辑。第二，确立“间距”的理论坐标：将其置于欧洲特别是法国思想的整体布景中，与相关理论进行辨析，形成对话，以便更准确、更丰富地勾勒出它的普遍性与特殊性。第三，“间距”的解构“功效”潜能：中国哲学和美学思想如何激发了“间距”的理论潜能，成就了它的独异性。
一、“间距”/“之间”的逻辑理路
朱利安的“间距”/“之间”理论实际延续了早在1968年就名声大噪的“差异”（la différence）概念。1968年，已经被拉康、阿尔都塞等理论家讨论过的“差异”理论经过德里达的《延异》、德勒兹的《差异与重复》的再度阐释提炼、生发拓展之后，成为反形而上学、反同一性哲学的一面旗帜，随后理论界的持续关注和再度发酵使其日渐成为法国思想史上一个重要的问题域。可朱利安却偏偏放弃“差异”，固执地选用“间距”，“间距”的法语词是l'écart，有间距、差距、差异之意，但在朱利安的论述中“间距”和“差异”针锋相对，相反相成。他如此操作，有何深意？下面分三个方面进行论述。
上述3个重要环节验收后，将钢筋笼吊装就位、固定，进行混凝土浇筑、试块制作、桩顶覆盖和成品保护，交付工程监理人员进行验收。
“之间”在中国绘画实践中有以下两方面的表现。一是“气韵生动”，中国绘画最推崇“气韵”：“气”有“笔气”“墨气”“色气”，激发出了“气势”“气度”“气机”，“气”逍遥游走，流转不息；“韵”正是通过这千变万化而生成、散发出来的灵性余音；“气韵自在”，则意味着不依附、不隶属、不被浸染、飘忽不定，亦不脱离、不放弃，永不枯竭，生生不息。“气韵”只有在“间”中才能产生，才能获得生动。二是“迹”，中国古人发现了“迹”，并将笔触称为“真迹”，宗炳所言：“神本亡端，栖形感类，理入影迹。诚能妙写，亦诚尽矣。”③ 宗炳：《画山水序》，陈传席译解，吴焯校订，北京：人民美术出版社，1985年，第7—8页。 方熏又言：“古人去我，手迹犹存。”④ 方薰：《山静居画论》，第22页。 这在我们看来是司空见惯的说法，可朱利安偏偏发现了它的深意，他认为：“‘迹’恰恰在‘有无’‘之间’（entre）；其身份属于既现实化却又不黏滞，或被贯透却又不胶着，既被放‘松’（舒展）却又立即被‘取’回，抑或醒目、可见、甚至烘托可见，却又转瞬即逝、从而不强制的东西。它是在场的，但又栖居着缺席，如果说它是什么的（de）符号，那么应该是即将启航（partance）的符号：既虚又实，既具体有形又含糊恍惚，既可触知又在逃逸。”⑤ 朱利安：《大象无形：或论绘画之非客体》，张颖译，第218页。 正是在若即若离之间，“迹”是生机勃勃、无拘无束的，石涛云“山川与予神遇而迹化也”，⑥ 石涛：《石涛画语录》，窦亚杰编注，杭州：西泠印社出版社，2006年，第53页。 这意味着在我与山川相逢交汇中间，“迹”便从僵化的事物中跳跃而出，成为生机焕发的“逃逸线”，可见，“之间”具有跳脱桎梏、曲径幽深的能量，在框架之外寻找新的生长点。
“间距”产生“之间”，“之间”是朱利安衍生出的另一个重要理论，“之间”的介词地位注定了它无焦点、不固定、非实存的特征。朱利安认为在本体论思想笼罩之下的欧洲思想无法捕捉到“之间”：因为本体论关注事物之“存有”，并赋予它们属性，而“之间”不具本性，不能被赋予实质，“之间”是本体论的光芒无法照彻之地，如果说，本体论也探究“存有”之外的认知的话，那么这个“之外”也只是“之上”：一种对高度的向往，即“形而上”。朱利安绕道中国，在本体论语境之外看到了“之间”的潜能。那么什么是“之间”呢？“之间”是亦此亦彼又非此非彼、不拘泥于任何本质实存、游走在两者之间的一个通道，“是一切从此/经由此而展开之处”。② 朱利安：《间距与之间：论中国与欧洲思想之间的哲学策略》，卓立、林志明译，第69页。 朱利安的“之间”理论受惠于中国古代哲学和美学，欧洲哲学无法抵达之处，中国文化却在发端处就已拥有，并显示在方方面面。在日常中，人们将风景称为“山水”，将世界称为“天地”，将事物称为“东西”，将宇宙称为“乾坤”，这其中都有一种“之间”思维，它并没有使某一方孤立存在进而本质化、神圣化，而是非此非彼，若即若离，形成配比关系，开辟出一条通道，庖丁解牛能游刃有余，畅通无阻，正是在于其找到了骨肉之间的通道。在医药中，养生通筋、运气活血取自“之间”，在美学中，“俊发之气”亦出自“鞭策、皮毛之间耳”，③ 方薰：《山静居画论》，北京：中华书局，1985年，第3页。 可以看出，中国文化之端就孕育着“之间”思维，它不否认差别，也不故意区分、依附或凝化，而是在差别之内溯源而上，使差别得以相通、彼此转化，获得活力。
经过三者的对话与比较，可以看到他们讨论的问题彼此交织，相互补充，“间距”“延异”“差异”都有一种背离自身、突破封闭、向外延伸、曲线逃逸、不断生成的特点。“外界思想”亦是法国理论家非常钟爱的思维模式，比如列维纳斯的“他者”、布朗肖的“他人之死”、福柯的“外界思想”、德勒兹的“逃逸线”“解域化”“游牧”等。福柯在《外界思想》中谈到“外界思想”是“漂浮于、异质于、外在于我们的内在性”的，在这个空间中，“没有真理和戏剧，没有证据，没有面具，没有确定，摆脱了中心，没有任何本土的束缚”。⑤ 福柯：《声名狼藉者的生活》，汪民安编，北京：北京大学出版社，2015年，第153、157页。 德勒兹也深谙此道，他认为“外界”粉碎既成体系，打破秩序规范，将封闭的体系之外的因素引入，改变原有的场域，形成无限张力，不断生成，就像“逃逸线”从压制和“分层”的管制中逃离，像块茎的根须一样恣意生长，没有中心，“去辖域化”，如此，它可以无限延长，穿越边界，抵达外界。不仅如此，德里达、朱利安也一样着眼于“外界思想”，从封闭的结构中开拓出去，在非此非彼中寻找无限的可能性。
最后，是生成性。朱利安认为“差异”除了定义之外，什么也不生产，而“间距”则突破陈规，开拓探险，“间距”所造成的张力以不合时宜、不合常规的方式对人们既定的观念和规范进行挑战，使固有的理念松动、游移，处于虚空状态，思维可以在其中随意跨越，甚至背离自己抵达他者，使事物从概念和本质中挣脱出来，回到未区分的有无之间，重新获得发现、孕育、生成的能力，产生无限的可能。不得不说朱利安的灵感来自中国文化。在汉字中，“间”是门中一月（后变为“日”），意味着门栓紧闭，可月光偏偏从缝隙中穿越，朱利安认为正是“这种内部疏空令光明得以通行，它也在那些组织着万事万物的连接内部起作用”。① 朱利安：《大象无形：或论绘画之非客体》，张颖译，郑州：河南大学出版社，2017年，第200页。 “间”维持着一个贯通的内部，它不被封锁挤压，可以自由自在地任意穿行，它将事物从“本身”剥离，吸纳到自身缺席中去，让事物发生膨胀，冲破藩篱。正如老子所言：“天地之间，其犹橐龠乎？虚而不屈，动而愈出。”② 老子：《道德经》，北京：北京教育出版社，2015年，第15页。 这恰如其分地诠释了“之间”的生成性，世界不是固态存有，而是在有无之间、虚实相生，犹如风箱一样，正是有了空虚的场域，才能气韵生动，永不枯竭。
首先，是反同一性。尽管解构思潮致力于反思同一性的暴力，试图释放那些被遮蔽的“差异”，然而，朱利安认为“差异”依然遵循着“认同”的逻辑，甚至暗含着一种更普遍更深层的“认同”。具体来说，“认同”至少有三种方式围绕着“差异”：“一、认同在差异的上游，并且暗示差异；二、在差异制造期间，认同与差异构成对峙的一组；三、最后，在差异的下游，认同是差异要达到的目的。”② 朱利安：《间距与之间：论中国与欧洲思想之间的哲学策略》，卓立、林志明译，台北：五南图书出版股份有限公司，2013年，第25页。 “认同”与“差异”出双入对，紧密相依，它们遵循着相同的逻辑，甚至“差异”就是为了“认同”，但事实上，“差异”常常伪装成“认同”的反题充当着解构的有力武器，潜伏在同一性逻辑下隐隐作祟。当遭遇外来思想时，固有的逻辑便自动启动同化原则，真正的差别被吸收消化，而呈现出的“差异”恰恰是同化的结果，或者说唯有经过同化的加工锻造，“差异”才得以呈现，不得不说在思想萌芽时期，“他者”及其潜能就已被生生泯灭了。而“间距”恰恰相反，“差异建立分辨，间距则来自距离，差异让人假设在差异的上游有一个共同类型，构成基础，两个被分辨的词语就属于该基础并且从其中衍生出来；间距则专注在使人上溯到一个分叉之处，使人注意到这个分道扬镳及分离的地方”。① 朱利安：《间距与之间：论中国与欧洲思想之间的哲学策略》，卓立、林志明译，第33页。 也就是说，“差异”预设了同一的模型，随之衍生出的差别也不过是同一的装置中分化而出的不同显现，原来，“差异”寻找的只是自己眼中的倒影；而“间距”却拉开了一段距离，促使人们去寻找外在于“我”的、未曾到达的领域，在“未思之处”发现“他者”，反观自身。“间距”就是背离自身，在“我”之外拉开一段距离，打开一个相互“照映”、彼此“端视”的“面对面”空间，进而形成一个具有张力的反向思考通道，也就是“之间”（l'entre）。
我跟我妈闹得正起劲时，小三有了孩子，我爹老树开花，乐颠颠地跑来跟我说我有弟弟了，让我不要再淘气了，要我好好读书，当个好姐姐啦。
二、与“延异”/“差异”之比较
朱利安看似着力于中国诗画中的美学观，但实际上他的思维框架、言说语境和论述议题都暗合了西方后现代思潮，他更直言不讳地说绕道中国也是为了曲径通幽，寻找西方哲学的症结。朱利安的“间距”/“之间”理论试图在概念叠出、意义增值的后现代理论中突出重围，如此，只有把朱利安放回到他自己的哲学脉络和理论生产模式中，与其他理论家进行比较、对话，才能更直观地展现其独特性和层次感。需要说明的是本文选取了德里达和德勒兹，并非因为两人享有“延异”/“差异”理论的首创权和专属权，而是“延异”/“差异”理论在1968年被两人明确提出，且详尽论述，独有新意，产生了无人能敌的理论穿透力和影响力；“延异”/“差异”理论声名远扬，作为后辈的朱利安一定深受影响，他们的言说理路和思考方式有相关之处，具有一定的可比性。
然而，即使朱棣身为帝王，迁都也有重重阻碍：北方不是产粮区，整个国家的行政中心迁过去，粮食难以供应；河道不通，许多生活用品无法运达；更有众多臣工的亲朋故旧、社会人脉都在南方，一旦北迁，半生经营付诸东流，他们又如何愿意？故而他迁都的想法一提出，就受到来自各方的压力。
（一）与德里达“延异”之比较
首先，德勒兹的“差异”也是反同一性的一把利器。德勒兹同朱利安、德里达一样，力图将“差异”从“同一”的逻辑藩篱中解放出来，以“生成”挑战“存有”的权威和“再现”模式，矛头直指柏拉图以来的西方哲学传统。他另辟蹊径，认为“重复”是“差异”的结果，“重复”拥有潜在的无限性，可以建构新的开端，但“重复”不是单一的线性过程，而是“永恒回归”。德勒兹吸收了尼采的“永恒轮回”说和伯格森的“绵延”论，把尼采的“永恒轮回”理解为“不断开始的力量”，③ Gills Deleuze，Difference and Repetition ，Trans.Paul Patton，New York:Columbia University Press，1995，p.136.意味着不断回归一个流动、嬗变和生成的世界。德勒兹的研究者James Williams指出：“永恒回归是一种内在性的过程，它将差异性与同一性带到了一块儿。在永恒回归中，差异性回归而改变了同一性。这就是为什么德勒兹总是强调仅仅是差异性的回归而不是同一性的回归的原因。”④ James Williams，“IMMANENCE”，in Deleuze Dicitionary ，Ed.Adrian Parr，Edinburgh：Edinburgh University Press，2005，p.126.“永恒回归”摆脱了主客体的单一指向，并对此进行拆解和重组，如此说来，“重复”并非延续固有的逻辑，而是无客体、无目标、无障碍的回归，而“差异”则在挣脱范畴和本质的束缚后，不断自我更新，生成叠起，正如德勒兹所言，“永恒回归不是‘同一’或‘一’的回归，而是属于多样性和差异的回归”。⑤ 吉尔·德勒兹：《尼采与哲学》，周颖、刘玉宇译，北京：社会科学文献出版社，2001年，第69页。
德里达沿着结构主义语言学的视域行进，这意味着他用书写取代世界，而朱利安却是假借中国，不得不说两者在逻辑起点上就已分道扬镳了。有趣的是，尽管他们讨论的维度和进入问题的方式不同，但在进行理论分析和逻辑推演时却殊途同归，和朱利安一样，德里达的“延异”也有“间隔”之意——在重复的拓路中总会产生缝隙，德里达命名为“间隔”（espacement），也即“间隙”（diastème）和时间的空间化（devenir-espace du temps）。在这里，德里达的“间隔”不仅指空间中的裂缝，也指时间的空间化。“间隔”要颠覆的是西方表音文字掩藏的单向度线性的时间秩序，即同一性，“间隔”把空间维度引入了时间运动中，也就是说“间隔”从非时间的层面对时间内在的“空白”进行“替补”。可以看出，他深受胡塞尔、海德格尔等的时间哲学的影响，而朱利安的“间距”取自中国文化中的“间”，中国文化的“之间”并没有特别区分时空之别，尽管如此，“间距”和“间隔”的相通之处依然不可否认。
首先，两者都具有反同一、反本质的能量。具体来看，德里达解除了索绪尔符号稳定性的魔咒，让意义扩展到符号之外，“延异既不属于通常意义上的声音，也不属于通常意义上的文字，它犹如使我们在此一起呆一个小时的奇特空间一样，位于声音和文字之间；它超越了使我们和他人联为一体的安闲亲密，并不时使充满幻觉的我们相信它们互不投机”。③ 雅克·德里达：《延异》，汪民安译，《外国文学》2000年第1期，第71页。 也就是说，在脱离语言规范的语境中，“延异”不断拆解“能指/所指”这一组二元对立的指向功能，进而破坏原先稳固的话语体系，更将解释的权威性、独断性一一打碎，恢复词语多重的意义，解放被遮蔽的部分，让这些零散的碎片重新进行编排和勾连，当能指和所指脱节后，能指的意向活动才能导向一个无向度、无束缚、无边界、真正“零度”的无时空解构。“延异”的痕迹自由飘荡、任意游戏，它不遵循哲学逻辑话语的指示，也不遵循经验逻辑话语的坐标，于是，在场的形而上学到这里被覆灭。
其次，德里达在“间隔”的“生成性”上与朱利安不谋而合。德里达认为“延异”意味着言语和文字的“间隔”，而“间隔”是一种“生成空间”，具体如下：第一，由于文字语言之间的延宕而有了生成的可能，德里达认为“在差异游戏中指涉生成运动”产生了“间隔”，④ 德里达：《多重立场》，佘碧平译，北京：生活·读书·新知三联书店，2004年，第32页。 也就是言语与文字之间产生“拖延”“迂回”“推迟”的效果，德里达认为“惟有生成空间使得文字和所有言语与文字之间的对应成为可能，让它们相互过渡”；⑤ 德里达：《多重立场》，佘碧平译，第32页。 第二，“延异”是一种动态的活动，“间隔”蕴含着一种“空白”“踪迹”“播撒”的可能，时刻在“活动”和“置换”中，而这种“置换表示一个不可简约的相异性”，① 德里达：《多重立场》，佘碧平译，第90页。 而相异性意味着“生成空间”始终处于变化流动的状态，具有无穷的创造性和生成性；第三，德里达进一步说，在“延异”之前，主体不在场，“没有先于延异和间隔的东西（在场的和非差异的存在物）。……主体性（像客体性一样）是延异的一个结果，一个处在延异系统之中的结果”，“主体惟有在与自身分离中、在生成空间中、在拖延中及在推迟中才被构成”。② 德里达：《多重立场》，佘碧平译，第33页。 在这里，德里达将“延异”推向极端，认为“延异”先于任何存在，“延异”生成主体。
不难看出德里达通过能指和所指错位，将原先固定的本质化的在场击碎，让它在“间隔”中衍生出新的可能，“延异”所拥有的游移变化、描写不可描写之处，建构了不是概念的概念等特点恰恰和朱利安的无焦点、无本质、无定义、在有无之间的“间距”理论颇为相似，只不过德里达更侧重在胡塞尔、海德格尔到索绪尔的西方传统之路上一路吸收，一路拆解，而朱利安却绕道中国，在老庄之路上亦步亦趋。
（二）与德勒兹“差异”之比较
一是有无之间。有/无、在场/缺席的区隔是西方形而上学的基础，中国思维却反其道而行之，中国山水画不重描摹清晰分明的图景，却看重欲晴又雨、晦暗朦胧、变幻莫测的风景，为何有这样的审美冲动？因为要画出阴晴转变时的不甚分明、阴阳交替，就得抛弃符号的指称和秩序的羁绊，展现一个欲显又藏、欲出又入的原初的世界，如此一来，世界就不会被固定为存在，或确定为客体，也就是说画出“有无之间”。特别是董源之画将“有无之间”画到极致，朱利安认为：“董源让云雾浸没林梢和山骨，把捉正从其原初的未分化状态里浮现出来或重新投入其中的事物，从而邀人观看一种有空隙、从而被澄清的在场，因为这种在场摆脱了诸物的不透明及其种种客观规定。他画‘有’‘无’之间，他并不引人进入‘事物’本身，诸如‘自身’（ensio）、本质之类，而是引人进入那乍现还隐的、处在持续转变中的过程。”① 朱利安：《大象无形：或论绘画之非客体》，张颖译，第17页。
德里达取“差异”之义自创新词，即“延异”（différance），在“差异”之外增加“延迟”的义项，这恢复拉丁语differre原初具有、却在法语中遗失的那层意思：“所谓‘延异’中的‘延’，即在语言活动的时间链条中无限期地起到延缓或推迟词语的含义在时间流逝中自我实现的效果；所谓‘异’就是说，随着语义不能在时间的流逝中被逐一实现，便在效果上在无数的瞬间不间断地制造出对事物的区分效果。”① 尚杰：《语言的“延异”与解构的价值》，《哲学研究》2008年第9期，第85页。 这意味着语言包含了在时间维度中进行意义的延展，也通过词语位置关系的变幻在空间维度中进行着意义的变更和“区分”。德里达使用了一个“拓路”隐喻或许更容易理解，他认为书写是一次心灵丛林中的“拓路”实验：一次次地进入其中留下印迹，又一次次地涂抹改写，在重复中不断地差异，而在一次次的重复中必然出现“间隙”，德里达说“所有重复都是离散的，而这些重复只有借助将它们分开的那种间隙才如此发生作用”，② 德里达：《书写与差异》，张宁译，北京：生活·读书·新知三联书店，2001年，第365页。 正是在这种不断地反复、增补、间隔、涂抹于差异的书写中，任何一种原初意义都变得含混不清，具有权威意义的那种固定的本质性的意义也就随之烟消云散。
其次，德勒兹的“逃逸线”和德里达的“踪迹”、朱利安的“迹”对比，彼此经脉相通。“重复”与“差异”蕴含着不断变化的创造性能量，这不是一个封闭的结构，而更像一条动态的“逃逸线”，主客体的稳定结构被打破，“差异”被激活，逃逸出固有的逻辑轨道，一切都变得跳跃、无常、自由。“它揭示的是体系的不稳定的、不清晰的、无法最终划定的边界，是体系内部的‘同一性’不再有效的界阈。”⑥ G.Deleuze，Logique du sens， Paris：LES EDITIONS DE MINUIT，1969，p.29.在“逃逸”过程中，“粒子”流动着、散播着、延伸着，在这种不确定和差异性的情形下内外融合，这是生机勃勃、富有创新的生成活动。主客体的身份被打碎，被隐匿，化为一群流动“粒子”中的一员，在运动中，粒子的“差异”并无减少，反而在粒子共振中“差异”被差异化了。“逃逸线”强调的并非起点和终点——这意味着已完成，如“存有”本身已是僵硬的概念，“逃逸线”强调的是“之间”——永远不息、没有终点的运动，蕴藏无限可能，也即“生成”，“生成”是比“存有”更根本的时间性运动。
ZHAN Qian, HUANG Ting, WANG Tie-gong, PENG Wen-jia, CHEN Lu-guang, SHAO Cheng-wei
德勒兹的“逃逸线”与德里达的“踪迹”可以形成对话关系，德里达提到：“踪迹的嬉戏不再属于存在的视域，但却传达和包含了存在的意义：踪迹的嬉戏，或延异，它没有意义，它不是。它不属于。没有支撑，没有深度，在这个无底的棋盘上，存在置于嬉戏中。”① 雅克·德里达：《延异》，汪民安译，《外国文学》2000年第1期，第81页。 他又谈道：“因为踪迹不是某种在场，而是一个改变自身、移动自身、指涉自身的在场的假像，它就没有合适的场所——抹擦则从属于踪迹的结构。……它是一个踪迹，是抹擦踪迹的踪迹。”② 雅克·德里达：《延异》，汪民安译，《外国文学》2000年第1期，第82页。 可以看出，德里达的“踪迹”是取消在场却又包含着在场的意义，意味着在有无之间，不被框定，自由嬉戏。论述至此我们发现，“逃逸线”“踪迹”“迹”几乎不约而同地表达着相似的意义，即不黏滞、不胶着，既虚又实、在场又缺席，既可触知又在逃逸，在不断的运动变化中逃离本质化的辖制，不断地进行自我生成。
再次，关于“生成”的比较。“生成”是德勒兹最重要的理论，他在诸多著作中都有详尽论述。所谓的“生成”，“是特殊事件之间产生变化的一种纯粹运动，这不是说‘生成’是两种状态之间那个变化过程的呈现，相比于生产、最终和之间，‘生成’更多地意味着一种动态的变化过程，处于成分混杂的术语之间，它不朝向特别的目标或者最终状态，‘生成’始终进行着”。③ Cliff Stagoll，“Becoming”，in Deleuze Dicitionary ，Ed.Adrian Parr，p.21.在《差异与重复》中，“生成”是一种力，“差异”自身的差异化即是“生成”的实质，差异化即是“生成”。在《千高原》中也有对“生成”的专门论述：“生成是一个根茎，它不是一棵分类树或谱系树。生成断然不是模仿，也不是同一化；它不再是退化—发展；它不再是对应，不再建立起对应的关系；它不再是繁衍，不再繁衍出一个家系，不再通过血缘关系而进行繁衍。生成是一个动词，具有其自身的容贯性；它不再导向、不再将我们导向‘出现’，‘存在’，‘相等’或‘繁衍’。”④ 德勒兹、加塔利：《资本主义与精神分裂：千高原.第2卷》，姜宇辉译，上海：上海书店出版社，2010年，第336页。 德勒兹的“生成”意味着差异、创造，它处于一种无限的动态过程中。
其次，是反本质化。朱利安认为“差异”是为了抵达本质，他提到柏拉图在《诡辩家》中提出的本体论的步骤：“每一次将一种类型分为二，然后再把其中的一半分为二；如此继续下去，一直到无法再分的时候，就到达了所寻求的定义。亚里士多德也推荐这个同样的步骤：从差异再到差异，一直到‘最终的差异’，此刻，事物的‘本质’便显露出来。”④ 朱利安：《间距与之间：论中国与欧洲思想之间的哲学策略》，卓立、林志明译，第27页。 可见不断区分“差异”是为了探寻事物的本质，那么“差异”背后的逻辑就预先设定了一成不变且具有权威意义的本质存在，而“之间”没有本质，拒绝定义，微不足道。“之间”没有“己身”，不是“存有”（être），在本体论管辖之外，是“为了自我开展而‘通过’、‘发生’之处”。⑤ 朱利安：《间距与之间：论中国与欧洲思想之间的哲学策略》，卓立、林志明译，第63页。 正是因为“之间”没有定义，而定义制造“存有”，所以，建立在“存有”基础上的古希腊乃至现代哲学并没有将“之间”纳入视域，于是，“之间”避免了本性与属性问题，逃离了“存有论说”的本体论的笼罩。朱利安认为中国没有存有/非存有意义上的空无，这与佛教里的“空”不同，佛教的“空”仍然是本体论，而“之间”是王弼注疏中谈到的有运作力的“无”，并且“有”乃从“无”中取得“功效”，“此在”意味着“这个或那个”，而“有无之间”可以消解本体论，用“隐”凸“显”。这次“思想冒险”源于中国画论，王维有言：“塔顶参天，不须见殿，似有似无，或上或下；茅堆土埠，半露檐廒，草舍庐亭，略呈樯柠。”⑥ 王维：《山水论》，香港：中华书局，1973年，第596页。 这背后隐藏了一种思维模式：可见和不可见不是彼此割裂的，而是烘云托月、相互映衬的，两者的对比烘托使可见挣脱被物化、被束缚、被孤立的桎梏，让被压制的事物从存有的躯壳中抽身而出，从固定且凝滞的本质的重压下跳脱开来，重新释放灵气，这种突出重围的灵气穿越可见与不可见之障而交融贯通，从而达到形神相融、澄怀观道之境。
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三、中国古典美学之于“间距”/“之间”的意义
把“间距”/“之间”理论放回法国思想史中就会发现它延续着法国思想家共同关注的话题，朱利安想在人才济济的法国理论界崭露头角，绕道中国无疑让他如虎添翼，事半功倍。那么，朱利安从中国美学中吸取到了哪些元素？这些元素又为他的理论增添了哪些新奇、新意和新变？
如果说比较德里达的“延异”和朱利安的“间距”，发现了其中精神的相通之处，那么对比德勒兹的“差异”和朱利安的“间距”，更可以使两者相得益彰。
以上几种病毒除PVX外，都可通过蚜虫及汁液摩擦传毒。田间管理条件差，蚜虫发生量大发病重。此外，25℃以上高温会降低寄主对病毒的抵抗力，也有利于传毒媒介蚜虫的繁殖、迁飞或传病，从而利于该病扩展，加重受害程度，故一般冷凉山区栽植的马铃薯发病轻。品种抗病性及栽培措施都会影响本病的发生程度。
二是虚实之间。山水画凸显“有无之间”，而画法、着色、用笔呈现“虚实相间”的特点，如果说“有无之间”是对西方本质主义二元对立的摧毁，那么虚实之间则透露出气韵生动。朱利安在《道德经》的思想中发现了虚实之间的能量，老子有言：“三十辐，共一毂，当其无，有车之用，埏埴以为器，当其无，有器之用。”② 老子：《道德经》，第31页。 车毂空虚之处，车轮得以转动，器皿空虚之处，才正是器皿有用之处，而深受老庄影响的中国山水画也讲究空虚之间，画中留有通道，寻求通行、疏通的能力，否则会陷入拘泥，退回自身，进而自我孤立，自我贫瘠。在中国画论中处处可见对空虚的论述：“必插枯枝以疏通之。”“意谓林木塞实。”“不疏通不易布景。”③ 方薰：《山静居画论》，第8页。 落实到实践上讲究的是满幅皆笔痕，却处处不见笔痕的虚实境界，所以中国画多“留白”“干笔”“秃笔”，讲求“虚中求实”“实里求虚”，④ 俞剑华：《中国古代画论精读》，北京：人民美术出版社，2011年，第269页。 意味着不拘泥于在场的逻辑，不落入存有的圈套，从而使事物背离自身而朝向未知打开，释放灵性，生生不息。正如朱利安所说：“虚空使得它们摆脱场域以便运转，它们不再被贫乏地禁锢于自身之中，而是因模棱两可而变膨胀，散布开来，引向无限。”⑤ 朱利安：《大象无形：或论绘画之非客体》，张颖译，第191页。
紧接着，我们要追问，中国美学的诸多元素经过朱利安的移植嫁接、乔装打扮是否抵达了德勒兹、德里达等欧洲思想家没有抵达的地方？如果有的话，那么，让“间距”/“之间”焕发的新意之地又在哪里？
首先，体现在我与世界的关系性思维。“间距”/“之间”透露了一种关系性哲学，它不是只见树木不见森林、单向度的思考，而是放置在一个关系网中进行配比和交汇。关系性哲学在中国哲学中随处可见，例如前文提到的“东西”“阴阳”“有无”“虚实”“乾坤”“天地”。以“山水”为例，“山水”包含了高低、直平、动静、明暗、浓淡等诸多二元关系，它们把世界展开，又进行无尽融合交换，相互呼应，道出关系：山展开水面，水使山生动。正如郭熙所说：“山以水为脉，山得水而活，水以山为面，水得山而媚。”⑥ 郭熙：《林泉高致》，梁燕注译，郑州：中州古籍出版社，2013年，第102页 可见，“间距”/“之间”的潜能和张力表现在它不是偏执一隅，而是我与世界、我与天地的全面部署，这正是朱利安异于德里达和德勒兹之处。
其次，是“孕含”与“气韵”所抵达的逍遥之境。朱利安认为“间距”/“之间”的一种形态是“孕含”，另一种是“气韵”。“孕含”的意思是以点见面，无所不包，无所不在，不断地散播、游离、渗透（transpire）、传递（transmet）。“孕含”的独异之处是，它提供了一种流连忘返的遐想、一种感性的生活憧憬，这让“生活不仅仅如新陈代谢作用只是交迭—交流，生活也不断地过渡到他者，离开自己而脱离‘自我’，伸向之外”，⑦ 弗朗索瓦·朱利安：《山水之间：生活与理性的未思》，卓立译，上海：华东师范大学出版社，2016年，第119页。 与存在指向形而上学不同，生活则有一种悠然自得的境界在。“气韵”是不凝滞于物本身而散发出来的韵味和灵气，可以穿越单一事物，维持自由、饱满、舒展的状态，例如“真山水之岩石，远望之以取其势，近看之以取其质”，⑧ 郭熙：《林泉高致》，梁燕注译，第18页。 形太似、太重质则匠气太重，绘画一定要脱离物质性而得其“气韵”，多了一分飘逸、逍遥之感。可以看出，“间距”/“之间”所体现的“孕含”“气韵”相较于德里达和德勒兹多了御风而行的自得与闲适，超拔于生活之外，又融入生活之内的境界，似乎是中国艺术精神之特有。
再次，是“转化”呈现出气象万千之势。德里达与德勒兹在生成性上着墨很多，但朱利安在“生成”之外更着力于“转化”，这来源于中国思维的一大特色。朱利安认为：“回到这个‘创造’（la Création）的西方再现，我们再次假设，在制造事物的被限定的形式，并且其多样性作为结果产生世界之美的同时，我们从非存有过渡到存有：而我们在这里所描述的，那些作为世界运行或者画笔轨迹的中国人的持续不断的孕育过程，却通过交互更迭，使得所有开端的充分条件产生变化。”① 弗朗索瓦·朱利安：《美，这奇特的理念》，高枫枫译，北京：北京大学出版社，2016年，第49页。 从一极转变到另一极，“转化”能够打破诸物在其中的相互孤立和静止，源源不断地“生成”。可以说“化”意味着不停留于事物本身，而总伸向外界，获得无限能量和活力。
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最后，“解构”之后的“共有”。解构思想总是通过不断差异将固定的概念化的东西击碎、拆解，尽管它们也有生成、重组的维度，但更偏向于追求碎片化、去中心的解构力量，这也是解构思想常被诟病之处。朱利安试图恢复个体和总体的辩证关系，在破碎之后重新赋予一个“共同体”的维度，而中国文化恰通此道，它不存在本质/现象、在场/缺席的对立，并没有一定要颠覆二元对立的执念，反而更注重有无转化、互利共生的层面，因而更强调“他者”的“功效”。具体来说，将“他者”纳入“自我”之中，“自我”就有可能展开背离自己的一段旅行，如此，自我内部蕴藏的多重力量会相互角逐、对峙，“自我”不再是铁板一块，不再是凝滞僵硬的本质化的“自我”，正是“他者”让“自我”重新敞开、呼吸、生成，不拘泥于任何定义。纳入“他者”的“共有”不是相似，不是重复，不是同一，与其说“共有”是以超越差异而取得的，不如说，“共有”来自“间距”并且透过“间距”被提升，“共有”在“之间”里才是实际而有效的。
尽管朱利安对中国文化或多或少地存在着削足适履、为我所用的误读和改装，但在朱利安的论述框架中，没有一劳永逸的固定不变的意义的传输，正是因为文本离开自身进行散播、游离、互文，形成了间隙，才有了意义交织和增值。这就是“间距”的能量。它可以破：破二元对立、本质主义、形而上学等一切僵化固定的思维模式。它更可以立：可以“游刃有余”（通畅）、“迂回进入”（自由）、“气韵生动”（生成）。在中西文化对话中更能体现其价值。中国古典文化经过朱利安的提炼发酵、调剂加工，成为欧洲思想的一枚清心丸，这不仅是对欧洲一直以来的哲学思想的再度审视和编码，也是对中国古典文化的重新建构和照亮，这是一个相互照应、彼此透视、抵达他者、反观自我的双向互动关系，拉开了中西之间的一段“间距”，不以西方逻辑削减东方传统，不以东方模式排斥西方思维，而是通行其中，相生互化，不断生成。如此，中西文化在“之间”中生生不息、达到双赢，让“间距”的功效发挥到极致。
The Energies of“Spacing”“/Between”——On the Enlightenment of Chinese Classical Aesthetics to Jullien
WU Yu-yu
Abstract: Jullien’s“spacing”/“between”is rooted in the French deconstruction trend of thought,which is the common concern of French philosophers at that time.How does“spacing”stand out among the various French theories?This benefits from the inspiration of Chinese classical aesthetics.The catalysis of heterogeneous thoughts makes the“distance”like a touch of gold gain a new theoretical significance.“Spacing”means keeping a distance,finding the“other”in the“unexpected”and reflect yourself.What is the energy of“spacing”?It can break something like binary opposition,essentialism,metaphysics and all rigid fixed thinking mode.What’s more,it can also stand and it can be“flexible”(unobstructed),“roundabout access”(free),“vivid”(generated).Chinese classical culture modified by Jullien becomes the theoretical resource of critical western thinking.Meanwhile,Chinese classical aesthetics is re-illuminated and discovered.
Key words: Jullien,spacing,between
作者简介： 吴娱玉，华东师范大学中文系副教授（上海200241）
基金项目： 国家社会科学基金重大项目“20世纪西方文论中的中国问题”（16ZDA194）
DOI编码： 10.19667/j.cnki.cn23-1070/c.2019.02.017
［责任编辑 马丽敏］
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