娜娜女神的传播与演变，本文主要内容关键词为：娜娜论文,女神论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
宗教认同是指某一地区或民族宗教信仰或崇拜的对象被其他的地区或民族所接受，并将其与自己相似的神祇混同为一。比如，希腊人的神就得到罗马人的认同，将其大部分改换名称后变成为自己的神。希腊人也是如此，他们所到之处，总是愿意将当地的神与自己的神等同，这样就出现了像宙斯—阿蒙(Zeus-Amen)，瑞亚—库柏勒(Rhea-Cybele)这样的混合神。当然，宗教认同并非希腊罗马人所独有，在古代的西亚、中亚和印度，这样的现象也很普遍。本文所重点考察的娜娜女神的广泛认同和持久传播就是典型的一例。也正是由于这一原因，娜娜女神的研究近年来得到国内外学术界的重视，相关的碑铭、钱币、雕塑、墓葬、城市遗址的发掘也为研究的深入提供了可能。鉴于国内有关考古资料的匮乏，本文将在前人研究的基础上①，对她在不同历史时期和不同地区、不同文化环境中的身份、职能、形象的演变进行一番追踪溯源式的考察，旨在说明：只有在多元文化背景下，宗教认同才有可能实现，但随着这一进程的深入，被认同对象的变异似乎也在所难免。
一、娜娜的起源及其与伊南娜—伊什塔尔的认同
娜娜女神是古代两河流域南部最古老的神祇之一，其源头最早可以追溯到苏美尔—阿卡德时期（约公元前4000年代末—前3000年代）。在乌尔第三王朝时期（约公元前2112—前2000年），这位女神具有了苏美尔神话中的性爱、丰产和战争之女神伊南娜(Inanna)的特征。伊南娜的本义是“天之女王”(Queen of Heaven)，苏美尔神话中她以“天地之女王”(the Queen of Heaven and Earth)而著名，掌管万物的生长和人类的繁衍。②她是月神南那（Nanna，即阿卡德语中的辛，Sin）和芦苇女神宁伽尔(Ningal)的女儿，太阳神乌图（Utu，即阿卡德语中的沙马什，Shamash）的妹妹，早在乌鲁克文化时期（约公元前4000—前3100年）就已出现。值得注意的是，她的早期形象与狮子相联系，可能是她力量的象征。她也是乌鲁克城(Uruk)的保护神，是金星神，常常被表现为站在两个雌狮的背上。根据苏美尔神话故事，她曾经下到地府，但死而复生，返回人间。③因此，她的雕像以及与她有关的象征符号和形象（如玫瑰或圆形花饰、八角星、头巾、狮子、红玉髓等）也常会在死者的墓中出现，以护佑死者在冥界过上好的生活。④伊南娜有许多苏美尔语的名字，娜娜是其中之一。伊南娜在阿卡德语中的对应神是伊什塔尔(Ishtar)。因此，娜娜可以和伊南娜、伊什塔尔相联系，可以视为不同名称下的同一位神，伊南娜—伊什塔尔的狮子也就成了娜娜的标志。但娜娜与伊南娜—伊什塔尔就个体而言，都还是独立的神，分别有自己的祭所，娜娜只是吸收了他们的职能和特征才与其相联系和认同。⑤
娜娜的身世也体现了她与其他美索不达米亚神的认同。在一首古巴比伦时期的赞美诗中，显示娜娜的父亲是天空之神An(Anu)，他赋予了她最高女神的地位。⑥但在新发现的属于新亚述时期一首献给娜娜的赞美诗中，娜娜的父亲仍然是月神辛(Sin)，这显然是由于娜娜与伊南娜—伊什塔尔认同的结果。该诗的主要内容是将娜娜视为两河流域南部诸多城市的保护神，描述她在这些城市、神庙的不同名称、身份、地位以及她的不同丈夫的名字。⑦该诗前两节保存比较完整，可以看出她与美索不达米亚诸神的联系。
第一节：
1.我的神母(My Lady)，辛(Sin)，伊南娜，生于……同样地(?)／我是同样的一个(?)
2.我是辛的智慧的女儿，沙马什(Shamash)深爱的姐妹，我是博斯帕(Borsippa)城的强者，
3.我在乌鲁克是一位神奴（神妓），我在达都尼(Daduni)有丰满的双乳，
4.在巴比伦，我长着胡子，但我仍是娜娜。
第二节：
1.乌尔(Ur)，乌尔，伟大的诸神的庙堂，同样地(?)
2.他们称我乌尔的女儿，乌尔的女王，尊贵的辛的女儿，她到处行走，进入每一个家庭。
3.她是一位神圣的女神，掌握着人们的命运；她诱拐走了那位风华正茂的青年男子，
4.她把那位青春少女赶出了闺房——但我仍是娜娜。
这两节诗文透露的信息非常明确：到新亚述时期，娜娜已经在两河流域地区得到了普遍的接受。由一位乌鲁克的城市女神变成了地区性的女神，可以和博斯帕、达都尼、巴比伦、乌尔等城市的许多女神相认同，但她从伊南娜—伊什塔尔崇拜那里接受过来的基本特征并未改变。作为太阳神的妹妹、月神的女儿，她仍然是各个城市的保护神，为人们带来胜利、情爱和丰饶。
二、波斯、希腊化时期娜娜与伊朗、希腊女神的认同
波斯阿黑美尼德王朝公元前6世纪中期兴起于伊朗高原，很快就发展为地跨欧亚非三大洲的大帝国。帝国的核心区域是以美索不达米亚为中心的西亚地区。波斯人虽然奉琐罗亚斯德教(Zoroastrianism)，即汉文史料中的祆教（拜火教）为国教，但并不排斥各地原有的宗教。他们将被称为“巴比伦之囚”犹太人释放回去在耶路撒冷建立政教合一的神权政体，就是很好的说明。对于在两河地区普遍流传的娜娜女神崇拜，波斯人也欣然接受，并将其与伊朗掌管水、星星和命运的女神(Water Goddess)阿纳希塔(Anahita)相认同。⑧据古典文献记载，波斯人曾在米底都城埃克巴坦纳建有一座名为“Aene”或“Nanaea”的女神庙。该庙富丽堂皇，金砖银瓦，柱子上镀着黄金。塞琉古国王安条克三世（公元前222—前187在位）洗劫了该神庙，所得金银用以铸币竟达4000塔兰特(talent)。⑨普鲁塔克明确提到这座神庙属于阿奈提斯(Anaitis)女神⑩，而Anaitis就是波斯语Anahita的希腊语形式。可见，娜娜—伊什塔尔—阿纳希塔的认同在波斯帝国时期已经出现并享有盛名，Aene、Nanaea或从Anahita、Nana转化而来。
亚历山大帝国的建立，使希腊人第一次如此大规模、大范围地面临东方各地的宗教崇拜。对于这些形形色色的东方神，奉行宗教泛神论的希腊人采取了一贯的拿来主义，将他们尽可能地与本民族的神相认同。对于娜娜这一在以美索不达米亚为中心的地区流传数千年，且具有明显外在特征和多种职能属性的女神，希腊人自然会在自己的诸神中找到一个可以与之对应的女神。希腊的月神与狩猎之神阿特米斯(Artemis)成为首选，一个与月神相关的混合神“阿特米斯—娜娜”(Artemis-Nana)随之出现。原来波斯帝国四都城之一的苏萨(Susa)首先成为两位女神的结合地。
苏萨是伊朗西南部的埃兰(Elymais，Elam)地区的首府，娜娜崇拜早在公元前3000年代就已传入。(11)公元前2000年代中期，埃兰的一位国王甚至把两河南部埃里克(Erech)城内的娜娜神雕像抢到苏萨，作为崇拜的对象，直到公元前7世纪才被亚述人夺回。但当地的波斯人对娜娜的崇拜兴盛不绝，他们把娜娜、伊什塔尔与伊朗女神阿纳希提（Anahiti，即《阿维斯塔经》中的Anahita）等同起来，还以“娜娜”(Nana)作为这位神的别名。(12)塞琉古王国时期，希腊人开始在苏萨(Susa)殖民。这批殖民者可能来自小亚的希腊城邦以弗所(Ephesus)，他们于是将该地的娜娜女神认同为他们原来的城市保护神阿特米斯，将娜娜神庙视为他们的城市神庙，并将以弗所阿特米斯的蜜蜂标志作为阿特米斯—娜娜的标志。(13)公元前3世纪希腊人殖民城市杜拉—欧罗普（Dura-Europu，位于幼发拉底河上游西岸）神庙的一处铭文也将娜娜称为Nanaia和Artemis。(14)叙利亚帕尔米拉(Palmyra)遗址(15)的一个镶嵌图案上，有一身穿希腊服装的阿特米斯形象，被认同为娜娜（Nanaia，NNY，即Nana）。可见塞琉古王国时期，娜娜与阿特米斯的相互认同已经比较普遍。
公元前3世纪中期，塞琉古王国东部的巴克特里亚和帕提亚两个行省先后宣布独立，但因前者仍是希腊人统治的王国，后者是非希腊人的希腊化王国，阿特米斯—娜娜的崇拜仍在流行。帕提亚在米特拉达特一世（Mithradates Ⅰ，约公元前171—前138年在位）时扩张至两河流域，有可能于此时开始接受对这位混合神的崇拜。阿特米斯—娜娜的蜜蜂标志首先出现在国王弗拉特斯二世（Phraates Ⅱ，约公元前138—前127年在位）的钱币上(16)，紧接着，头戴放射光芒的圆柱形(polos)王冠的阿特米斯—娜娜肖像也出现在米特拉达特二世（Mithradates Ⅱ，公元前123—前88年在位）的钱币上。(17)公元1世纪埃兰地方统治者的钱币上也显示了头戴光圈、身穿希腊女猎手服装的阿特米斯—娜娜的正面或侧面形象。有时在她的身边还会出现新月的标志。(18)
同样的新月标志也在今天阿富汗的阿伊·哈努姆城市遗址中发现。该城位于巴克特里亚东部，阿姆河与科克查河(Kokcha)交汇之处，为亚历山大或塞琉古一世时期所建，遗弃于大约公元前145年。该遗址是远东希腊人社会生活的缩影，虽然在文化特征上以希腊为主，但也显示出东方的强烈影响。(19)考古学者在此地早期的地层中发现了一枚圆形的银质镀金饰片(a silver gilt plaque)。上面的图像可分为三部分。上方似乎是三联神的标志：头上放射光芒的太阳神头像、一弯新月和闪光的星星。下方左侧是一辆由几头（可以明确分辨出的有两头）狮子拉的两轮车上在高低不平的山路上前行，车上正面站着头戴圆柱形高冠、身穿希腊式长衣的弗里吉亚(Phrygia)大母神库柏勒，驭手则是希腊的有翼胜利女神，车子后面一位女仆为库柏勒打着遮阳伞。右侧是一座可以拾阶而上的城墙或祭坛，上面站立着一位女神，面向车子前来的方向。(20)对于这样的场面，如何解读？该遗址发掘负责人伯尔纳(P.Bernard)从中看到了希腊美术传统和东方艺术的结合，把“胜利的象征性描绘、人格化为赫利俄斯半身像的太阳、库柏勒所穿的袍子以及胜利女神等等”都视为希腊美术的传统。(21)另一位学者戈斯(M.Ghose)则看到了库柏勒和娜娜的结合，认为太阳神、新月、星星都与娜娜—伊什塔尔有关。因为伊什塔尔是太阳神的妹妹、月神的女儿，金星是她的标志。娜娜既与伊什塔尔相等同，伊什塔尔的特征也就是娜娜的特征。这些特征与库柏勒同置于一个画面，就形成了一个“东方化”的库柏勒混合形象。(22)这样的解释应该说有可取之处。但对于太阳神形象，我倾向于伯尔纳的观点，即把他看做是希腊的赫利俄斯(Helios)。当然以此形象表示希腊和美索不达米亚太阳神的双重意义，也未尝不可。该作者还忽略了右下侧高台上的那位女神。她到底是谁？伯尔纳认为是一位祭司，正在焚香。(23)但在笔者看来，她也有可能是阿特米斯—娜娜。如果说太阳神、新月、星星都与娜娜—伊什塔尔有关，也就是与阿特米斯—娜娜有关，她的形象出现于图中也在情理之中。而且阿特米斯本身就是月神。此女神身穿希腊式长衣，背后右上方似乎有一箭筒，这是阿特米斯作为狩猎女神的外在标志之一，这样的形象在希腊雕塑艺术中时常出现。至于下方的库柏勒，古希腊人此前早就将她与他们的母神瑞亚(Rhea)合而为一，称为“瑞亚—库柏勒”(Rhea-Cybele)。经常随侍瑞亚—库柏勒的动物是狮子，她的形象通常是头戴锯齿状冠，手持板鼓，坐在狮子拉的车上。(24)此饰片车上的女神虽然站立，但是库柏勒无疑。狮子既与库柏勒有关，也是娜娜的坐骑，似可以看做是二者的又一个结合点。总之，如果上述推论成立，阿特米斯—娜娜崇拜和瑞亚—库柏勒崇拜在希腊化时期都已经传到了巴克特里亚地区，而且二者大有潜移默化合流之势。这一崇拜甚至传回到了此时的雅典。今人在雅典的庇利犹斯港(Piraeus)发现了由一位来自东地中海沿岸的推罗人献给阿特米斯—娜娜女神的石刻铭文。(25)可见阿特米斯—娜娜的形象在希腊化世界得到了广泛的认同和传播。
三、贵霜时期娜娜与伊朗、希腊、印度宗教因素的混合
贵霜王朝的建立者是来自中国西北部的游牧部落的大月氏人之一部。他们和帕提亚人一样，有感于自身的落后，对被征服者的先进文化采取了兼收并蓄的开放政策，对统治区域内的宗教全盘接受，为己所用，并根据需要赋予其特殊的意义。贵霜人及其祖先月氏人不仅占领了原来巴克特里亚和印度希腊人王国的统治区域，而且也夺取了西邻帕提亚帝国的一部分。这样，原来流行于此地的娜娜女神崇拜就自然进入了月氏人和贵霜人的视线，并得到了他们的倾心接纳。(26)娜娜的标志首先出现在月氏王公的钱币上，自迦腻色伽一世（Kanishka Ⅰ）起，开始将娜娜的形象打压在他们的钱币上。但此时的娜娜似乎不再与希腊的阿特米斯相混同，其相貌和标志以美索不达米亚的娜娜为原型。
这种美索不达米亚女神娜娜的回归始于月氏王公Sapadbizes（约公元前40—公元20年在位），他的钱币中已经包含美索不达米亚女神娜娜的因素。其背面狮子面右站立，狮子上方有新月，旁边有希腊语铭文NANAIA，表明狮子、新月都是娜娜的标志。(27)这位前贵霜王公的统辖地很可能就是《后汉书·西域传》中的“都密”(28)，包括巴克特里亚西部今巴尔克和希比尔干绿洲(the Balkh and Shiberghan oases)和铁尔梅兹(Termez)以西的阿姆河流域，与帕提亚接壤。他可能一度是印度—帕提亚人的附庸。(29)美索不达米亚女神娜娜在该地的再现，显然与它邻近帕提亚统治下的伊朗和两河流域，易于受到包括娜娜在内的这些地方宗教的影响有关。但其币上的狮子的具体形象或许受到此前印度—希腊人国王Agothocles（公元前190—前180年在位）和Pancleon（公元前190—前185年在位）钱币上的狮子形象的启示。(30)贵霜时期，狮子和娜娜的形象首先出现在迦腻色伽一世（约公元127/128-152年在位）及其之后几位国王的钱币上。(31)甚至早期笈多王朝的国王们仍然继续沿用。(32)
为什么迦腻色伽之前的几位贵霜国王没有采用狮子和娜娜的形象？原因还得从贵霜的历史中探寻。贵霜本属大月氏，为其五翖侯之一。大约公元1世纪初贵霜翖侯丘就却攻灭其他四部，“自立为王，国号贵霜（王）。侵安息，取高附地。又灭濮达、罽宾，悉有其国。”其子阎膏珍时，“复灭天竺”。(33)说明贵霜向东西两面的大规模扩张是在丘就却父子在位之时。这样，贵霜王首先接触到的，也不得不接受的就是以前帕提亚人、印度—希腊人、印度—斯基泰人在这些地区留下的文化遗产。从迦腻色伽之前的几位贵霜王的钱币也可看出这种影响。丘就却，即Kujula Kadiphises的钱币主要有国王／赫拉克勒斯（Heracles，或Zous、Nike）型和公牛／骆驼型两大类。阎膏珍(Vima Taktu)的钱币虽然很少发现，但从仅存的几枚也可看出它主要是公牛／骆驼型和国王／骑马型。僭位者无名王Soter Megas的钱币则几乎全是国王头像／骑马型。阎膏珍之子Vima Kadiphises的钱币主要是国王／湿婆与公牛。除了无名王的钱币之外，其他几位的钱币都使用希印两种文字。从整体上看，这四种钱币受印度—希腊人钱币、印度—斯基泰人钱币和印度文化的影响比较深，说明这时的贵霜王朝统治的中心在印度西北部，他们主要吸收的是此地的文化因素和钱币遗产。从迦腻色伽一世开始，贵霜的钱币风格大变(34)，反面的图案除了希腊的太阳神(Helios)、月神（Selene，可与阿特米斯混同）、火神(Hephaistos)和印度的佛陀(Boddo)、湿婆(Siva)之外，其余多为来自西亚波斯的神，其中就有生命女神娜娜。(35)因此，娜娜形象的出现与迦腻色伽一世时期贵霜的疆土和国力进入全盛阶段有关。腊跋闼柯铭文也证明娜娜在迦腻色伽一世即位之初就受到贵霜人的崇拜。该铭文发布于迦腻色伽即位第一年，其中说到，迦腻色伽得到了娜娜和所有神的眷顾，成了伟大的救世主，正确的、正义的君主，值得作为神来崇拜。他命人在此地为娜娜和其他数位神建了一座神庙，将他们的雕像置于其中敬奉。(36)看来，贵霜人对娜娜的接受经历了一个较长的过程，到迦腻色伽一世时，才是水到渠成。从此，娜娜成了贵霜王权的象征和赠予者。迦腻色伽之子胡维斯伽(Huveska)的钱币上甚至出现了国王跪在娜娜面前接受权杖的场面。(37)
从迦腻色伽及其以后几位国王的钱币看，娜娜的形象基本保持了一位身着希腊式服饰的女神的模式。她或单独出现，或与狮子同时出现。在一个比较典型的迦腻色迦钱币图像上，娜娜女神正面坐在狮子背上，右手持束发带(fillet)，左手持权杖，头上和肩上有两个新月形，脚下是莲花。左方有希腊字母拼写的NANA SAO字样，意思是“娜娜王”(NANA SHAO)，表示娜娜具有王一样的高贵地位。(38)在一枚胡维斯伽的钱币反面，也出现了类似的图案，但狮子与其上的娜娜均面左，娜娜右手持权杖，左手持碗，头上有光圈（halo，或译头光）、新月。(39)单独出现的娜娜一般呈面右侧身行走状，右手持权杖（或带有狮头），左手持碗，头上有头带、光圈和新月。(40)由此可见，贵霜时期的娜娜既保持了美索不达米亚娜娜—伊什塔尔的基本特征——狮子、新月，也保持了与希腊瑞亚—库柏勒的联系——狮子和祭酒杯。狮子、新月、权杖、碗成为此时娜娜的基本外在标志。(41)
四、萨珊波斯时期娜娜与伊朗女神的认同以及与希腊、印度宗教因素的融合
萨珊波斯（226-651年）以波斯帝国的恢复者和正统继承者自居，大力倡导祆教，古老而又常新的娜娜崇拜也就融入了祆教系统之中。但此时的娜娜既不是娜娜—伊什塔尔或娜娜—阿特米斯的再现，也非含有多种文化成分的贵霜“娜娜王”的延续，而是一位美貌端庄的四臂女神。类似的形象可在花剌子模(Khwarezmia)发现的一批属于6、7世纪(42)的银碗上和7-8世纪的粟特沙赫里斯坦（卡赫卡哈）遗址(Shahristan，Kahkakha)壁画中看到。其中一个银碗上的图案最清晰，也最有代表性：女神头戴锯齿状冠（the colonnaded or serrated crowns，the crenellated crown，也称雉堞形冠），佩戴耳饰、项链或璎珞，身穿希腊—印度式三件套服装（长裙、有袖的束腰外衣和披肩），正面坐于卧狮背上，上方右手持圆盘（Phiale，或是太阳的标志），左手持弯弯向上的新月，下方右手持权杖，左手端碗。很显然，与贵霜时期的娜娜相比，两臂成了四臂，手中所持之物多了日（圆盘）和月，服饰也变化较大。(43)
那么，两臂的娜娜是通过何种途径变成了如此装束的四臂娜娜呢？一般认为这是她与伊朗水神阿纳希塔混合的结果。(44)如前所述，阿纳希塔早在波斯帝国之时就取得了与伊什塔尔—娜娜的认同；钱币资料也证明，在希腊化时期的巴克特里亚，阿纳希塔也已经开始与希腊狩猎女神和月神阿特米斯混同(45)，实际上也与娜娜相联系。只是在萨珊波斯时期，娜娜—阿纳希塔(Nana-Anahita)的结合才最终完成，娜娜也由此获得了新的职能和形象。但对娜娜女神颇有研究的学者阿扎佩(G.Azarpay)对此提出质疑，认为“阿纳希塔在伊朗众神中是明显从属于主神阿胡拉·马兹达(Ahura Mazeda)的，如果把娜娜的职能严格限于与阿纳希塔的结合，娜娜崇拜在粟特地区的发展和重要地位以及它在河中和中国土耳其斯坦地区的传播就难以得到解释”。为此他提出，伊朗的另外一位与阿胡拉·马兹达相对应的女神阿尔迈提(Armaitis，Armatai)可作为娜娜结合的对象。她是大地女神，曾是前者的配偶和女儿，作为大地神灵(spirit)在各地受到崇拜，从而有可能把她的创造性和神秘性、阴间性(chthonic)传给娜娜，使其与粟特的葬礼和王朝崇拜联系起来。(46)这样的解释固然有它的合理性，也容易使人想起娜娜所认同的美索不达米亚女神Inanna/Ishtar的阴间护佑功能。四臂娜娜确实不仅开始出现在粟特的丧葬艺术中(47)，也在中国祆教徒的墓中图像中出现。(48)但就伊朗神话和《阿维斯塔》中对二者的描述而言，阿纳希塔的形象显然更接近现在的四臂娜娜，她的职能也与娜娜相近。(49)
在祆教文献中，阿尔迈提有时是一位少女：身穿闪光发亮的长袍，腰束金色的带子。但她的图像在波斯艺术中却没有出现。(50)据此象征性的描述似乎难以将其与银碗上的女神联系起来，而《阿维斯塔》“阿邦·亚什特”中的阿纳希塔形象则清晰饱满，与那些四臂女神相似之处颇多，她的职能也与娜娜相近。她的全名是阿雷德维·苏拉·阿纳希塔(Aredvi-Sura—Anahita)，意思是“纯洁而强大的河流”。阿纳希塔在波斯文中是“纳希德”(Nahid)，含有“金星”之意。她既是江河的庇护神，也是一位丰产之神，能够“令牲畜增殖，财源充盈；使国家和世界繁荣富强”。她是一位“美妙绝伦的年轻女郎”，“体态轻盈，风姿秀逸，充满活力”，“身材颀长，婀娜多姿”，“亭亭玉立”，“雍容大雅，纯洁而善良”。“她紧束细腰，脚穿系着金带的闪光秀鞋”，“身披金黄色的帕纳姆（铠甲或战袍）”或“身着华贵多褶的衣裳”。她的手臂“丰美、白皙，佩戴着珍贵耀目的饰物”。她“头戴八角形的车轮状金冠，一个圆环突出在顶端，上面镶有百颗明星”。(51)虽然这些诗句充满了丰富的想象力，但还是凸显了阿纳希塔的基本特征：美貌、长衣、束腰、佩戴首饰、波斯式王冠。除了不是四臂、没有狮子坐骑、没有说明手中所持之物之外，与上述的娜娜形象基本无异。
尽管阿纳希塔和阿尔迈提的特征都有可能在不同程度上与娜娜融合，但娜娜的基本特征：狮子、日、月还是源自美索不达米亚。现在狮子成了Nana-Anahita所对应的动物标志。(52)一尊雕像上显示出她有两个小狮子贴身相伴。(53)娜娜手中的日月，显然也是受到了伊什塔尔的强烈影响。(54)不过此时娜娜—阿纳希塔的整体形象与美索不达米亚的娜娜相去甚远。原因就是娜娜在向萨珊时期河中地区的传播过程中，还吸收了这一地区留存的、或经由贵霜王朝传递过来的希腊和印度的宗教文化遗产。
其一，希腊的瑞亚—库柏勒崇拜。河中地区曾是巴克特里亚希腊人王国的中心区域，虽然希腊人早已消失，但希腊化文化的影响犹存。如前所述，狮子本来也是娜娜和希腊瑞亚—库柏勒的结合点，娜娜—阿纳希塔借此吸收或延续这一传统也是可能的。库柏勒的圆柱形高冠(polos)与此时娜娜的锯齿状冠或雉堞形冠或许也有联系。手中端碗的娜娜在贵霜时期的钱币和印章中早已出现，也可能与库柏勒的祭酒杯有关。(55)四臂女神手中的碗或是由此而来。
其二，贵霜钱币上的“狮子上的娜娜”。萨珊王朝曾经与贵霜为邻，全盛时还囊括了一部分贵霜的故地，所以受贵霜的影响比较明显。贵霜钱币上娜娜正面坐于卧狮之上的形象显然是萨珊波斯银碗上四臂女神坐于卧狮之上的原型，只是两臂变成了四臂，手中所持物由束发带和权杖变成碗、权杖、日、月了。(56)
其三，印度的四臂神和朵尔加(Dursa)。贵霜是印度宗教因素进入萨珊波斯的一个中间环节。印度教中具有多臂或四臂特征的主神是毁坏之神湿婆(Siva，Shiva)和宇宙的保护神毗湿奴(Vishnu)。很可能是从他们那里，娜娜取得了四臂的特征，但手中所持之物似与毗湿奴和湿婆无关。在印度教造像中，湿婆通常手持三叉戟、斧头、手鼓、棍棒、神螺、水罐等。湿婆的形象在贵霜钱币中虽然多为双臂，但四臂湿婆与其标志公牛的形象也已出现，只不过是作为贵霜风神Wesho的替身而已。(57)这说明萨珊银碗上的四臂特征既有可能直接来自印度的影响，也有可能经过贵霜的中介。但不论毗湿奴还是湿婆，他们都是男神。而且湿婆神的坐骑是公牛，这与以狮子为坐骑的娜娜女神显然不同。看来河中地区的娜娜女神只吸收了四臂这一因素，其他还是保持原来贵霜时期的基本传统。值得注意的是印度教的母神、湿婆的妻子朵尔加也是以狮子为坐骑，多臂，手持各种武器，包括莲花。“狮子上的朵尔加”(Durga on lion)这一形象在贵霜帝国时期即已出现，此时的四臂娜娜形象也有可能受此影响。(58)
总之，河中地区的四臂娜娜是多种宗教因素相结合的产物，是混合基础上的混合，认同基础上的认同，是一种文化在与不同的异质文化环境中辗转传播和长期延续的必然结果。
五、娜娜在中国的传播与变异
娜娜女神入华，当在萨珊波斯时期，来华的粟特商人带来了他们信仰的祆教，自然也带来了早已融入祆教神祇之列的娜娜神。从现在所能看到的关于娜娜神的最早记载可能属于吐鲁番北凉写本《金光明经》题记，其中提到“高昌城东胡天南太后祠”。(59)如何理解这“胡天南太后祠”，学界意见不一。据王丁考证，此“南太后”即是娜娜女神在汉文化语境下的中国名称。“南”取其音，“太后”取其义，即“女主”之谓。此题记写于庚午年，应为北凉承玄三年（公元430年）。由此说明娜娜崇拜至少在5世纪初已传入高昌。(60)即使这里的“南太后”就是娜娜，但祠内是否供奉有娜娜的塑像或画像也不得而知。由于佛教的大规模传入，后来的祆教神祇就有可能被当成佛教人物而进入了佛寺的殿堂。斯坦因在和阗丹丹乌里克的佛教寺庙遗址中发现了一组三联神人物木版画，中间一位是四臂神。与其旁两位神相比，这位四臂神显然是一位女性神（脸上无胡髭）。(61)根据德国学者莫德(Markus Mode)的考证，这位四臂神就是祆教的娜娜神。(62)但由于学者们把古代和阗发现的这批木版画的时间大致定于7-8世纪。(63)因此，即使我们认同莫德所说，娜娜形象在此地的出现还是晚于中国北周时期（557-581年）石棺床上的四臂女神。这是目前在中国内地出土的祆教徒墓图像中唯一能够认定的娜娜，现存于日本Miho博物馆。该女神“二手臂举日月，二手臂放置在装饰着狮子头的神坛上”(64)，与前述粟特艺术中娜娜的形象和特征极为吻合，可以说是中亚娜娜女神的中国版，但时间上先于河中地区发现的四臂娜娜。因此，阿扎佩关于四臂娜娜这样的偶像崇拜一度受到萨珊波斯正统祆教的压制，只是在该王朝强大影响力消失后的7-8世纪才得以出现的论断显然有误。(65)
近年在西安出土的具有祆教文化特征的史君墓也属于北周时期。据墓中题刻，大象元年（公元579年）墓主人“薨于家”，大象二年（公元580年）与妻子合葬。该墓应于此时建成。墓主人曾任凉州粟特人首领萨保，显然是一名虔诚的祆教徒。与中原其他大致同时期的祆教徒类似墓葬相比，此墓有两个突出的特点，一是墓中的题刻分别用粟特文和汉文写成，内容大致相同，国内仅此一例。二是墓中图像除了一般的祆教内容外，出现了四位四臂神，其中一位在墓门门楣上，两位在石堂南壁左右两侧，还有一位在石堂北外壁下方的基座上。这些四臂神虽然或蹲或坐或站，姿态各异，但有几个共同的特征非常明显。其一，看上去不像女神，而是面目粗犷的男神。其二，头戴萨珊式王冠（石堂北外壁底座的那位受空间限制，未显示王冠）。其三，均屈臂上举两手，但手中是否持物或所持何物难以辨认。另外两手下置，手势不一，均未持物。其四，他们与狮子的联系紧密，可谓形影相随。墓门门楣上的四臂神右侧有面向他的狮子头像；石堂南壁紧靠两位四臂守护神的门槛两端有两对狮子和四个童子相互嬉戏；石堂北外壁的四臂神居中正面而坐，左面则有向他奔跑而来的狮子。(66)种种迹象表明，这些四臂神既与中亚河中娜娜的部分特征（四臂、狮子）相联系，也与其有根本的区别。
对于这四位四臂神，特别是对于石堂南壁大门两侧的两位守护神如何定性？国外有学者认为他们具有佛教守护四方之神四大天王的特征。(67)但据我实地观察(68)，这两尊四臂神与一般的护法金刚、四大天王有所不同。其一，金刚、天王都是两臂而非四臂；其二，金刚神一般是踏在小鬼的身上(69)，而四臂神脚下的小人却是用手托足。因此，将其定性为佛教守护神似证据不足。(70)姜伯勤先生在《北周粟特人史君石堂图像考察》一文中虽然未给这些四臂神明确定性，只以“四臂神”、“四臂天神”、“护法神”称之(71)，但在谈到石堂北外壁基座上的四臂神及其右边的狮子时特别提到了狮子与娜娜女神(Nana-Anahita)的对应关系。(72)此外，这两尊神的服饰十分罕见，他们身着短袖上衣与短裤，袖口和裤口都装饰着张开大口的象头，四臂和双腿从象口中伸出。这样的服饰寓意何在？不能排除印度或佛教的因素。但如果将其放在祆教徒之墓的意境中审视，似乎可以找到一种解释。因为大象也是阿胡拉·马兹达的动物特征(73)，这是否表明这两尊四臂神具有祆教神祇的性质呢？
这些四臂神之所以突然出现在北朝时期内地中原祆教徒的墓中，与当时当地的历史和文化背景显然有关。如前所述，类似的具有祆教文化因素的墓葬近年来在西安、太原等地多处出土。这些墓主人都是自己或祖上来自中亚粟特地区的某个小国，如太原虞弘来自鱼国，西安安伽（先祖）来自安国，史君来自史国。他们本人都曾担任过管理入华粟特人教俗事务的萨保。这些粟特人均生活于北朝与隋唐之际。虞弘死于隋开皇十二年（公元592年），安伽与史君均死于北周大象元年（公元579年），Miho博物馆的石棺床虽然具体年代不详，但属于北朝时期无疑。(74)此时萨珊王朝（226-651年）仍然统治着中亚，萨珊波斯奉琐罗亚斯德教为国教，其统辖或影响下的粟特人信仰祆教也是自然的，他们沿丝绸之路把祆教的神带入中国也是必然的。(75)尽管这些神祇在传入中国内地后，其形象，甚至神性都出现了不同程度的中国化或汉化现象，但他们一般都还会保留自己的一些本质特征。当然，就Miho博物馆石棺床和史君墓石堂的四臂神而言，虽然都有四臂，都与狮子相联系，但前者可以明确无误地认定为娜娜，后者则只能另当别论。考虑到史君墓的四臂神在充满祆教文化气息的诸多幅图像中居于突出地位，且多次出现，还有娜娜的象征动物——狮子相伴随；再考虑到他们以祆教护法神形象出现于墓中，有可能与娜娜—阿尔迈提和丧葬相联系的特性有关。因此，即使他们的形象或多或少受到佛教或其他宗教的影响，也不能断然排除他们与四臂女神娜娜之间可能存在着某种潜移默化的联系，甚至就是后者的异化形式。外来神祇在本土化的过程中发生一定的变异也是可以理解的，这是所有古代入华宗教的一般归宿，祆教也不可能例外。
综上可知，娜娜之所以能在长达数千年的时间内，在如此广袤的区域内得到广泛的传播和认同，主要原因在于娜娜本身特有的包容性和多元文化背景所提供的可能性。她从伊南娜—伊什塔尔那里，获得了性爱、丰产和战争之神的称号，获得了狮子、新月等外在特征。以此为基础，她先后和希腊的阿特米斯、瑞亚—库柏勒，和伊朗的阿纳希塔，甚至阿尔迈提、印度的朵尔加相认同。这是因为不同的地方、不同的民族都能从她这里得到自己需要的赠予、庇护和安慰。娜娜数千年来传播和流行的地区，属于多元文化区域，宗教上以自然崇拜和多神崇拜为主。各民族的神话体系中，虽然有至高无上的神灵，但也有基于自然崇拜基础之上的对各种不可理解的自然力的崇拜，如太阳、月亮、星星、水等，甚至一些动物如狮子、大象也可成为崇拜的对象。这些被崇拜对象被拟人化后成为部落、城市、国家的保护神，崇拜者希望他们能带来战争的胜利、丰饶的物产和人类的繁衍。因此，娜娜所到之处，人们总能在她的身上看到与当地的某一位或某几位神灵相似的特征，于是将其与他们相混合，或相认同。当然，这种混同现象总是受到特定的政治背景和宗教环境的制约，统治者的选择利用和民间的固有传统都有可能促使宗教认同对象本身发生变异。娜娜就是如此。等她传到中国的时候，已经是一位祆教的四臂女神，或者也有可能被改造成为一位男神，但其基本特征仍然得以保留(76)，她仍然是“娜娜”，这不能不说是多元文化背景下宗教认同的一个特例。
注释：
①国外主要有G.阿扎佩：《娜娜，河中地区的苏美尔—阿卡德女神》(G.Azarpay,"Nana,the Sumero-Akkadian Goddess of Transoxiana")，《美国东方学会杂志》(Journal of the American Oriental Society)第96卷，1976年第4期，第536-542页；G.阿扎佩：《九个有花剌子模语铭文的碗》(G.Azarpay,"Nine Inscribed Choresmian Bowls")，《亚洲艺术》(Artibus Asiae)第31卷，1969年第2-3期，第185-203页；G.阿扎佩：《粟特绘画：东方艺术中的图画史诗》(G.Azarpay,Sogdian Painting:The Pictorial Epic in Oriental Art)，伯克利1981年版；埃里克·赖纳：《一首关于娜娜的苏美尔—阿卡德颂诗》(Erich Reiner,"A Sumero-Akkadian Hymn of Nana")，《近东研究杂志》(Journal of Near Eastern Studies)第33卷，1974年第2期，第221-236页；B.N.穆克尔基：《狮子上的娜娜：一项关于贵霜钱币艺术的研究》(B.N.Mukherjee,Nana on Lion:A Study in Kushana Numismatic Art)，加尔各答1969年版；F.葛乐耐、B.马尔沙克：《粟特艺术中的娜娜神话》(F.Grenet and B.Manhak,"Le mythe de Nana dans l'art de la Sogdiane")，《亚洲艺术》(Arts Asiatiques)第53卷，1998年，第5-18页；M.戈斯：《狮子上的“原始”女神》(Madhuvanti Ghose:"Nana:the 'Original'Goddess on the Lion")，《内亚艺术与考古学杂志》(Journal of Inner Asian Art and Archaeology)第1卷，2006年，第97-112页。国内见姜伯勤先生著：《中国祆教艺术史研究》第6、12、16章下，三联书店2004年版。
②D.沃尔克斯坦、S.N.克雷默：《伊南娜：天地之女王》(Dianel Wolkstein and Samuel Noah Kramer,Inanna:Queen of Heaven and Earth)，纽约1983年版，第xvi页。
③D.沃尔克斯坦、S.N.克雷默：《伊南娜：天地之女王》，第51-73页。
④C.E.巴雷特：《尘埃是他们的食物，泥土是他们的面包吗？陪葬品、美索不达米亚人的来生和伊南娜—伊什塔尔的原始角色》(Caitlin E.Barrett,"Was Dust Their Food and Clay Their Bread? Grave Goods,the Mesopotsmian Afterlife,and the Liminal ROle of Inana/Ishtar")，《古代近东宗教杂志》(Journal of Ancient Near Eastern Religion)第7卷，2007年第1期，第7-65页。
⑤G.阿扎佩：《娜娜，河中地区的苏美尔—阿卡德女神》，第536页；M.戈斯：《狮子上的“原始”女神》，第97页；M.博伊斯：《祆教史》(Mary Boyce,A History of Zoroastrianism)第2卷，莱顿1982年版，第30-31页。
⑥G.阿扎佩：《娜娜，河中地区的苏美尔—阿卡德女神》，第536页。
⑦埃里克·赖纳：《一首关于娜娜的苏美尔—阿卡德颂诗》，第221-236页；G.阿扎佩：《娜娜，河中地区的苏美尔—阿卡德女神》，第536-537页。
⑧M.戈斯：《狮子上的“原始”女神》，第97-98页。
⑨波利比乌斯：《通史》(Polybius，The Histories)，洛布古典丛书(Loeb Classical Library)，哈佛大学出版社1993年版，X.27；参见《新英语圣经（包括次经）·马卡比传下》("The second book of the Maccabees," The New English Bible with the Apocrypha)，牛津大学出版社1970年版，1.13。
⑩普鲁塔克：《阿塔薛西斯传》(Plutarch，Artaxerxes)，洛布古典丛书，哈佛大学出版社1962年版，ⅩⅩⅦ，3。普鲁塔克将此女神认同为希腊的月神与狩猎女神阿特米斯(Artemis)。他是公元1世纪至2世纪人（约公元45-120年），这一认同显然始于亚历山大征服波斯之后。
(11)G.阿扎佩：《娜娜，河中地区的苏美尔—阿卡德女神》，第537页。
(12)M.博伊斯：《祆教史》第2卷，第31页。
(13)W.W.塔恩：《巴克特里亚和印度的希腊人》(W.W.Tarn,The Greeks in Bactria and India)，剑桥大学出版社1951年版，第6、29、464页。关于这个神庙的存在，可见波利比乌斯：《通史》，XXXI.9；斯特拉波：《地理志》(Strabo，Geography)，洛布古典丛书，哈佛大学出版社1995年版，16.1.18。
(14)D.M.斯里宁瓦桑主编：《在一个时代的尖端之上：前贵霜世界的艺术》(Doris Meth Srinivasan,ed.On the Cusp of an Era:Art in the Pre-Kushana World)，莱顿2007年版，第257页。
(15)原属塞琉古王国，公元前1世纪成为连接东方与地中海商路的重要中转站，公元前1世纪中期被罗马人占领。公元前后，此地是帕提亚—波斯和希腊罗马多种文化的会合之地。
(16)W.W.塔恩：《巴克特里亚和印度的希腊人》，第464页。
(17)G.阿扎佩：《娜娜，河中地区的苏美尔—阿卡德女神》，第537-538页，图2。
(18)G.阿扎佩：《娜娜，河中地区的苏美尔—阿卡德女神》，第536-542页。
(19)杨巨平：《阿伊·哈努姆遗址与“希腊化”时期东西方诸文明的互动》，《西域研究》2007年第1期。
(20)M.戈斯：《狮子上的“原始”女神》，第98页，图1。
(21)保罗·伯尔纳：《中亚的一座希腊古城》(Paul Bernard,"An Ancient Greek City in Central Asia")，《科学美国人》(Scientific American)第246卷，1982年，第158页；雅诺什·哈尔马塔主编，徐文堪、芮传明译：《中亚文明史》第2卷，中国对外翻译出版公司2001年版，第88页。
(22)M.戈斯：《狮子上的“原始”女神》，第98页。
(23)雅诺什·哈尔马塔主编：《中亚文明史》第2卷，第88页。
(24)M.H.鲍特文尼克等编著：《神话词典》，商务印书馆1985年版，第261页。
(25)乔恩·D.米卡尔森：《希腊化时期雅典的宗教》(Jon D.Mikalson,Religion in Hellenistic Athens)，伯克利1998年版，第278页，注释101。
(26)关于贵霜与娜娜崇拜的关系，印度学者A.C.D.芒什提出了一个假说：由于亚述人的入侵，一部分苏美尔人，特别是从月神崇拜的中心城市乌尔出走的苏美尔人，向东逃亡到中亚，给当地的游牧部落带去了月亮崇拜，从而在此地长期保持了对他们最崇敬的月神南那及其子太阳神乌图、其女月亮女神伊南娜（塞姆神话中的娜娜）的记忆。他还从司马迁《史记·大宛列传》中“大月氏”的英文意译“Lunar Race”来猜测月氏和月亮崇拜的关系。但他也知道，这样的假说证据欠缺，无法解释为什么贵霜前期Kadiphises王族对娜娜似乎无所知之这一事实。A.C.D.芒什：《娜娜的起源与发展——流行的贵霜母神》(Arun Chandra Deb Munshi,"The Origin and Development of Nana-The Popular Kusana Mother-Gooddess")，《东方研究所杂志》(Journal of the Oriental Institute)第35卷，1986年，第3-4期，第249-256页。我认为，根据月氏意译推测与月亮崇拜有关有失轻率，因为月氏之名的前身“禹知”、“禹氏”等在先秦典籍中早已出现。余太山：《塞种史研究》，中国社会科学出版社1992年版，第52-69页。娜娜崇拜在贵霜建国之前几个世纪传到中亚确是事实，但是否是东迁的苏美尔人所传，史无明确记载，也是作者的推测。月氏人应该在公元前2世纪中期到达巴克特里亚地区后才有可能对娜娜崇拜有所接触。
(27)D.M.斯里宁瓦桑主编：《在一个时代的尖端之上：前贵霜世界的艺术》，第256页，图9.81。
(28)范晔：《后汉书·西域传》，中华书局1965年版，第2921页。
(29)M.戈斯：《狮子上的“原始”女神》，第98页。
(30)O.波比拉赫奇：《希腊—巴克特里亚人和印度—希腊人的钱币：分类目录》(O.Bopearachchi,Monnaies Greco-Bactriennes et Indo-Grecques:Catalogue Raisonne)，巴黎：1991年版，第176页，图版7；第182页，图版9。
(31)据统计，大约有20种以上的娜娜形象出现在贵霜迦腻色伽王系的钱币上，并有Nan、Nana、Nano、Nanaia、Nanasao等铭文。A.C.D.芒什：《娜娜的起源与发展——流行的贵霜母神》，第249页；M.戈斯：《狮子上的“原始”女神》，第99页。
(32)B.N.穆克尔基：《狮子上的娜娜：一项关于贵霜钱币艺术的研究》，图1，10，26，28-31。
(33)范晔：《后汉书·西域传》，第2921页。
(34)本文对贵霜前期的王系排序依据的是1993年在阿富汗出土的腊跋闼柯铭文(Rabatak Inscription)。关于贵霜前期国王名称与汉文记载的对应，以及贵霜诸王钱币的具体特征，可参见杨巨平：《“Soter Megas”考辨》，《历史研究》2009年第4期。
(35)此时的娜娜(Nana/Nania)具有植物生长(vegetation)、丰饶之水(fertile water)、生育(generation)、出生(birth)等功能，故统译为生命之神。这里对迦腻色伽钱币上诸神的归属主要依据M.K.萨克尔(Manoj K.Thakur)的分类，M.K.萨克尔：《迦腻色伽时代的印度》(Manoj K.Thakur,India in the Age of Kanishka)，德里1999年版，第43-46、134-140页，图1-10。
(36)J.克里布：《早期贵霜国王：新发现的年代学证据》(Joe Cribb,"The Early Kushan Kings:New Evidence for Chronology")，M.阿尔拉姆、D.E.克里姆伯格－索尔特主编：《钱币、艺术和年代学：印度—伊朗边境的前伊斯兰历史研究论文集》(Michael Alram and Deborah E.Klimburg-Salter,ed.,Coins,Art,and Chronology:Essays on the Pre-Islamic History of the Indo-Iranian Borderlands)，维也纳1999年版，第180页。
(37)M.戈斯：《狮子上的“原始”女神》，第100页，图7d。
(38)B.N.穆克尔基：《狮子上的娜娜：一项关于贵霜钱币艺术的研究》，第10页，图1A。该书第109页的此图说明中，还提到娜娜手中持丰饶角(cornucopia)，但图像不清，难以辨认。
(39)M.戈斯：《狮子上的“原始”女神》，第99页，图8。
(40)M.戈斯：《狮子上的“原始”女神》，第99页，图5-6，7a，7b；B.N.穆克尔基：《狮子上的娜娜：一项关于贵霜钱币艺术的研究》，第111页，图11。
(41)关于贵霜时期钱币上的娜娜形象，也可见E.埃林顿、J.克里布和M.克拉灵布尔主编：《亚洲的十字路口：古代阿富汗和巴基斯坦艺术中形象与符号的变化》(Elizabeth Errington and Joe Cribb with Maggie Claringbull,ed.,The Crossroads of Asia:Tranaformation of Image and Symbol in the Art of Ancient Afghanistan and Pakistan)，剑桥1992年版，第67-68页。
(42)这批银碗中的四个有花剌子模纪年，分别对应于538年（可能是638年，作者正文中误为938年，其后的图版3改为638年）、658年、667年、672年(?)。G.阿扎佩：《九个有花剌子模语铭文的碗》，第185页，图版1-4，1-7。
(43)关于这些四臂女神的形象和解读，详见G.阿扎佩：《九个有花剌子模语铭文的碗》，第185-203页，图版1-5；《娜娜，河中地区的苏美尔—阿卡德女神》，第539-540页，图5-6。
(44)S.P.Tolstov首先提出花剌子模的四臂女神是伊朗女神Anahita的当地版。其他学者根据贵霜钱币中的娜娜形象将二者联系起来。详见G.阿扎佩：《九个有花剌子模语铭文的碗》，第197-199页。B.N.穆克尔基的论证更为精细，参见G.阿扎佩：《狮子上的娜娜：一项关于贵霜钱币艺术的研究》，第89-90页。
(45)巴克特里亚希腊人王国都城巴克特拉就有阿纳希塔的神庙，国王欧泰德姆斯(Euthydemos)和德米特里(Demetrius)的钱币上都出现了阿特米斯—阿纳希塔(Artemis-Anahita)的形象。D.M.斯里宁瓦桑主编：《在一个时代的尖端之上：前贵霜世界的艺术》，第242页。参见W.W.塔恩：《巴克特里亚和印度的希腊人》，第115页；《论巴克特里亚和印度的希腊主义》(W.W.Tarn,"Notes on Hellenism in Bactria and India")，《希腊研究杂志》(The Journal of Hellenic Studies)第22卷，1902年，第270页。
(46)G.阿扎佩：《九个有花剌子模语铭文的碗》，第199页；G.阿扎佩：《娜娜，河中地区的苏美尔—阿卡德女神》，第540-542页。
(47)G.阿扎佩：《九个有花剌子模语铭文的碗》，第132，137-139页，图49、56。
(48)姜伯勤：《中国祆教艺术史研究》，第79-81页，图6-2。
(49)G.阿扎佩：《娜娜，河中地区的苏美尔—阿卡德女神》，第541页。
(50)G.阿扎佩：《娜娜，河中地区的苏美尔—阿卡德女神》，第541页。
(51)贾利尔·杜斯特哈赫选辑，元文琪译：《阿维斯塔——琐罗亚斯德圣书》，商务印书馆2005年版，第106-143页（详见“阿邦·亚什特”第1、3、4、16、19、30章）。也可见魏庆征编：《古代伊朗神话》，北岳文艺出版社、山西人民出版社1999年版，第304、423页。但据英译“Aban Yast”，Anahita头戴一顶缀有百颗星星、八道光芒的金冠(a golden crown with a hundred stars，with eight rays)，与元文琪译文稍有不同。见B.N.穆克尔基：《狮子上的娜娜：一项关于贵霜钱币艺术的研究》，第90页，注释17。
(52)荣新江：《中古中国与外来文明》，三联书店2001年版，第340页。
(53)雕像资料来自网页http://www.pantheon.org/articles/a/anahita.html，但未注明其制作年代。
(54)黎北岚(Penelope Riboud)：《祆神崇拜：中国境内的中亚聚落信仰何种宗教？》，荣新江等主编：《粟特人在中国》，《法国汉学》第10辑，中华书局2005年版，第419页；有学者甚至称银碗上的娜娜为Nana-Anahita-Ishtar。B.N.穆克尔基：《狮子上的娜娜：一项关于贵霜钱币艺术的研究》，第89页。
(55)M.戈斯：《狮子上的“原始”女神》，第99-100页，图7a、8、10a、10b。
(56)6世纪旁遮普地区匈奴王(Hun king)的铜币上也出现了正面坐在卧狮背上，手持丰饶角和表示王权头带的女神，这似乎也是从贵霜钱币演变而来。见E.埃林顿、J.克里布和M.克拉灵布尔主编：《亚洲的十字路口：古代阿富汗和巴基斯坦艺术中形象与符号的变化》，第87页。
(57)这种以湿婆形象来表现Wesho的四臂神首先出现在迦腻色伽一世的钱币中。见E.埃林顿、J.克里布和M.克拉灵布尔主编：《亚洲的十字路口：古代阿富汗和巴基斯坦艺术中形象与符号的变化》，第68、86页。但也有学者对此提出异议，认为“OHTO(Wesho)/Siva说”不成立，OHTO所表示的那个神是伊朗的风神Vayu，而非湿婆，但他也承认，不能排除此类具有OHTO铭文的钱币受到湿婆的影响。K.塔纳伯：《“湿婆”已经“随风而去”——再次重申OHTO即Vayu》(Katsumi Tanabe，“Shiva”Has“Gone with the Wind”:OHTO=Vayu Restated)，《西亚研究杂志》(AL-RAFIDAN,Journal of Western Asiatic Studies)第18卷，1997年，第263-280页。
(58)关于四臂娜娜和Durga的关系，B.N.穆克尔基：《狮子上的娜娜：一项关于贵霜钱币艺术的研究》，第13-20页，图35、43-47。
(59)新疆自治区博物馆编：《新疆自治区博物馆》，文物出版社1991年版，图版84“《金光明经》残卷（局部）”；《吐鲁番晋—唐墓葬出土文书概述》，《文物》1977年第3期，第26页所引“城南太后祠下胡天”有误。
(60)王丁：《南太后考》，荣新江等主编：《粟特人在中国》，第430-456页。
(61)M.斯坦因：《古代和阗》(M.Aurel.Stein,Ancient Khotan)第3卷，新德里：1981年版，图LXIV。斯坦因在丹丹乌里克和安得悦(Ebdere)还发现了三幅单独的四臂神图像，但他们均为男性，服饰各异，手中所持物也不相同，其中一幅（D.Ⅶ.6正面）与D.X.3正面右边的神一样，是三头神。他们或与娜娜无关。见图LⅩ，LⅪ，LⅩⅩⅧ。
(62)M.莫德：《流散中的粟特神：某些出自和阗，与粟特最近发掘所获资料有关的肖像学证据》(Markus Mode,"Sogdian Gods in Exile.Some Iconographic Evidence from Khotan in the Light of Recently Excavated Material from Sogdiana")，《丝绸之路艺术与考古学》(Silk Road Art and Archaeology)第2卷，1991-1992年，第179-214页。关于这组人物的归属认同，学术界意见不一。相关讨论详见姜伯勤：《中国祆教艺术史研究》，第196-198页。
(63)姜伯勤：《中国祆教艺术史研究》，第199页。
(64)姜伯勤：《中国祆教艺术史研究》，第79-81、318、320页。
(65)G.阿扎佩：《九个有花剌子模语铭文的碗》，第198、203页。
(66)西安市文物保护所：《西安北周凉州萨保史君墓发掘简报》，《文物》2005年第3期。
(67)M.N.沃尔特：《粟特人和佛教》(Mariko Namba Walter,Sodians and Buddhism)，网络版《中国—柏拉图报》（“Sino-Platonic Papers”）第174卷，2006年，第56页。
(68)史君墓石椁现展出于西安市博物院，承蒙西安市文物考古研究所杨军凯先生现场介绍赐教，特此致谢。
(69)新疆自治区博物馆编：《新疆自治区博物馆》，图版118“彩绘天王踏鬼木俑”。此天王脚踏于倒地之小鬼肚子上。
(70)但此墓图像中似乎也包含了一定的佛教因素。见杨军凯：《西安北周史君墓石椁画像初探》，荣新江等主编：《粟特人在中国》，第5页。
(71)笔者曾就史君墓四臂神的宗教属性请教过姜伯勤。他的看法是，这些四臂神肯定不是娜娜神，因娜娜是女神；石堂正门两侧站立的两位四臂神非佛教的护法神，而是中国式祆神。姜伯勤的指教对笔者颇有启示，谨此致谢。
(72)姜伯勤：《北周粟特人史君石堂图像考察》，《艺术史研究》第7辑，中山大学出版社2007年版，第281-298页。
(73)荣新江：《中古中国与外来文明》，第340页。
(74)姜伯勤：《中国祆教艺术史研究》，第93页。
(75)法国学者黎北岚(Penelope Riboud)、美国学者韩森(Valerie Hansen)、日本学者吉田丰、北京大学荣新江教授在其论著中都提到在中国境内发现的与祆教神祇有关的粟特人名字，其中有的就以娜娜命名。如斯坦因1907年在敦煌发现的粟特人信札（写于4世纪初）中的那宁畔陀（Nanal-vandak，意为“娜娜女神的仆人”），以及其后的吐鲁番、敦煌文献中出现的汉化名字“那宁”、“那你”、“宁宁”等。这种现象间接说明了娜娜信仰在粟特社会的普遍存在和深入人心。见黎北岚：《祆神崇拜：中国境内的中亚聚落信仰何种宗教？》；韩森：《丝绸之路贸易对吐鲁番地方社会的影响：公元500-800年》；荣新江等主编：《粟特人在中国》，第416-429、113-140页；荣新江：《中古中国与外来文明》，第288、291-293页。许多粟特人的名字与娜娜有关的现象也引起了英国著名祆教史家博伊斯的注意。见M.博伊斯：《祆教史》第2卷，第30页。
(76)一幅敦煌白画（10世纪至11世纪）中的四臂女神也显示了与河中娜娜的密切联系。她的上方两手分别持日、月，但下方两手持蛇、蝎，坐骑变为犬，衣冠也完全汉化。即使如此，姜伯勤先生仍然认定她就是娜娜，且得到了学术界的认可。详见姜伯勤：《中国祆教艺术史研究》，第237-270页。