民族村寨文化的现代建构，本文主要内容关键词为：村寨论文,民族论文,文化论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
村寨文化是民族文化的一个基本单元。在中国，传统民族文化，特别是少数民族文化 就是通过其村寨文化来表现的。民族村寨文化最直观地反映着传统民族文化的状况。继 云南民族村寨文化调查之后，云南大学又组织了规模浩大的全国民族村寨调查。云南大 学在全国选了33个少数民族村寨(除在云南调查过的每个民族1个)，联合当地的高校或 科研机构有关人员，对这些村寨的经济、政治、宗教、人口、卫生、科技、教育、文化 等进行了全面的调查。由于每个村寨都选择了据认为是该民族中比较有代表性的村寨， 所以这些调查也具有一定的代表意义。这些调查材料，构成了本文写作的一个重要基础 。由于分工的关系，本文所论民族村寨文化，主要以语言及文学艺术为主。
中国民族村寨的变迁，最剧莫甚于20世纪以来了。而开始于19世纪中叶的中国现代化 运动无疑是中国历史上变革最激烈的时期之一，这是一场涉及政治、经济、文化等各方 面的深刻社会变革。这场运动迄今也还远未结束。由现代化的进程来看中国民族村寨文 化，笔者认为大致可分为三个阶段：沿袭传统、消解传统和再造传统的阶段。下面以此 为基本框架来分析民族村寨文化建构的现代历程。
一、1949年以前：传统文化的沿袭
中国的现代化历程开始于清末的洋务运动。在世界现代化浪潮的席卷下，受着落后就 要挨打的深刻教训，开明的清政府官员提出“师夷之长技以制夷”(魏源语)的应对方略 ，从器物层面开始了中国现代化的艰难历程。这是典型的外源型现代化，其开始不仅以 整个中国的传统文化无涉，也与中国的政治体制、经济体制无涉。但随着时间的推移， 这一过程逐渐由器物(技术)层面向国家的政治、经济、文化等各层面渗透。不过直至20 世纪中叶以前，中国的现代化运动基本没有波及到中国广大的农村。只有城市周围的农 村或是沿海比较开放发达的地区粗浅地卷入了现代化过程中，如江南地区的一些工厂办 到了农村。但幅员辽阔的内地农村却甚少沾染现代化气息，更不用说那些居于偏远之地 的少数民族村寨了。
大致说来，中国北方的少数民族多为游牧民族，南方多为农耕或游耕民族。这些民族 在新中国建立以前，基本是按自己的传统生活。游牧民族“处无定所，逐水草而居”， 自然很少建村立寨，他们以部落为社会单位，有一个相对固定的活动范围。历代王朝也 管辖他们，或征用他们编入军队为朝廷作战，但仅通过部落首领来利用他们，并不深入 其内部改变他们的制度，“命官”就是“土官”。这就是封建朝廷对少数民族惯常用的 所谓“羁縻”政策。在这种政策下，民族千年来形成的生活方式并没有受到太大影响。 清代以来，不少游牧民族也相继定居下来，屯田戊边，但仍然承袭着他们传统的文化。 南方少数民族除了如怒族等部分游耕的民族外，大部分农耕民族定居都非常早，其村落 的形成有着较长的历史，因此村寨文化的特点就比较突出。而历代王朝对他们的统治或 管辖不管是实行“羁縻政策”，还是“改土归流”，其操控从不深入到村寨之中。就是 国民党统治时期，这种基本格局也未改变。今天的调查当然不能具体地看到新中国建立 之前的状况，但参照上世纪50年代国家组织的大规模的民族调查及今天一些老者的回忆 ，大概能推想1949年以前的状况。
例如对海南五指山区黎族村寨福关村的调查称：新中国建立以前，国家正式的组织形 式和制度还没有充分地进入福关村所在的五指山地区，国家权力对村寨社会生活和社区 管理的影响力很弱。通常情况下，国家权力只限于处理一些村寨自身无法解决的事务。 整个福关村基本上处于民间传统社会组织的控制之下。其组织构成为家长——族长—— 村长——峒长(乡长)。而峒长作为国家在黎族地区最基层单位的代理人，主要只负责征 集和收取税粮上交官府、征发民工服各种徭役等国家事务。在福关村访问的一些老人对 于传统的村组织通常都有较深刻的印象，却对国家组织的影响和作用记忆不深。据老人 回忆，新中国建立前，福关村主要由11个家族组织构成，村中的很多家族事务主要靠各 大家族自己管理。只有涉及村与村之间、本村家族与家族之间的事务才由村长出面处理 。家族组织在黎族社会中的主要表现形式是“合亩”，黎语为“翁纹茂”，即“大家同 属于一个家族或祖先”的意思。“合亩”组织的负责人称为“亩头”，黎语为“怀雅” ，意指主持“合亩”的老人，其他人称为“亩众”。“亩头”既是“合亩”组织的大家 长，又是“合亩”组织唯一的负责人和领导，负责组织生产、分配和组织成员间一系列 关系的处理，还主持组织内的节庆、宗教活动。在传统的社会组织结构之下，支配社会 成员意识和行为的乃是传统的文化。因为一个社会的文化与其社会的组织结构是相耦合 的，或者毋宁说一个社会的文化本身就是社会结构的一个有机部分，文化是社会结构的 符号系统，是社会结构得以维系和运行的粘合剂。
由于传统社会结构的沿袭，传统文化也一直沿袭着。语言是民族文化的重要载体，也 是民族文化的重要组成部分。一个民族的语言蕴含着他们对世界的独有的认知，凝聚着 他们在漫长的历史过程中获得的生产生活经验的结晶。一个民族的传统文化，在很大程 度上依靠民族语言来传承。除了少数的民族村寨(如云南民族调查中的回族纳家营村)外 ，所有的少数民族村寨都使用自己的民族语言，大多数的民族村寨不通汉语或其他民族 语言。由于有的少数民族本身就没有文字，即使有文字的民族，在村寨这一层面的使用 率也比较低，因而大多数少数民族村寨中，口传文化成为村寨文化的主要特点之一。在 民族村寨口传文化中，文学是重要的构成部分。它包括民族神话、史诗、传说、故事、 民歌、民谣、谚语等。民族村寨文学并不是纯粹意义的文学，或说成熟的纯文学——即 文人创作的文学，它是民族群体的集体创作，同时也是包含民族的宗教、历史、哲学、 道德、法律、生活经验和知识等等的复合体。它能通过各种仪式或日常生活代代口耳相 传。至今在所调查的民族村寨中，还能找寻到它们曾经存在的痕迹。
由此，中国早期现代化与传统民族村寨文化处于一种疏离的状态中。民族村寨文化以 它自己的方式历史地传承着。村民们使用自己的民族语言，一如既往地讲述着祖先留下 的故事，唱着古老的歌谣，身着传统的服装，服从长老或头人的指挥，按千年不变的古 训做事。在民族调查中看到，现今的老人们对小时候听老人讲故事的场景还记忆犹新， 他们的生活知识、生活经验、生活道理都是从故事中听来的。
例如广西侗族的九龙寨，据老人说1949年以前的民间社交活动十分频繁，青年男女们 的行歌坐月最流行。每当夜幕降临，小伙子们便三三两两聚在一起，弹着琵琶东家瞧西 家看，寻找其他家族的姑娘们对歌作乐。那时晚饭后，只要走进村寨随处都可以听到歌 声和琵琶声。逢年过节更是热闹非凡，白天跳耶舞或唱侗戏，晚上则在鼓楼下生起熊熊 的大火，对唱大歌，往往通宵达旦。平时，年老的教歌，年轻的唱歌，年少的和年幼的 学歌蔚然成风。
据调查，1949年前在福建的畲族八井村，只要有本族客人到来，当晚必有一场庭院歌 会。一般要唱“一夜歌”，如果双方都是好歌手，也有连续盘唱几天几夜的。歌会有着 世代沿袭下来的固定程式，地点、时间有一定的习惯性，一般夜晚在厢房或者大厅。歌 手的选择也有相应的规矩，一般组织男歌手招待女客，女歌手则招待男客。主人迎客， 客人答礼，请客人吃点心，盘唱故事歌，天亮结束时送别客人等等，都完全以相应的歌 曲“代言”。(注：具体详见肖孝正编：《闽东畲族歌谣集成》，海峡文艺出版社1995 年，29页。)总之，整个过程都依循传统进行。
前现代化时期，民族村寨文化也并非一成不变，它们同时也在不同的民族文化交流中 缓慢地变迁着，只不过这种变迁是一种对异文化吸取的同质性变迁。就是说，这种吸取 并未改变其民族村寨原有的社会文化结构。最显著的如对汉族文化的学习和借取。很多 民族都学习汉语。在不同民族杂居地区，弱势民族还受强势民族的影响。如达斡尔族除 受汉族影响外，还受蒙古族的影响。东乡族老庄村过去一位很会说故事的村民马明福， 最会讲《三国演义》和《孙悟空》。山心京族人民在日常生活和生产中都爱唱歌，特别 是青年男女，常常以歌代言，出口成章。由于长期和汉族密切的文化交流，他们既能用 京语和京曲歌唱，也能用汉语粤方言(当地称为“白话”)和“白话山歌”曲调歌唱。唱 词内容很多：有本民族的叙事歌，还有白居易《琵琶行》、苏轼《念奴娇·大江东去》 等汉族古典诗词，从中可以明显地看到汉文化的影响。
二、1949年以后至80年代末期：传统文化的消解
中华人民共和国建立以后，整个国家，从中心城市到偏远乡村，都被纳入现代化动员 的轨道中。发展生产，快步进入社会主义，成为国家的主要任务之一。在农村，随着国 家把农民组织起来的号召，从最初的土地改革运动到后来的合作化和人民公社，农民完 成了从分散村民和家族(民族)成员向国家成员的转化。与全国一样，少数民族村寨从组 织结构上发生了根本性的变革。全体村民连同土地一起被组织进“三级所有，队为基础 ”的人民公社之中。与此相一致，彻底废除了传统的以家族组织、宗族组织甚或氏族部 落制残余为基础的村社组织，如彝、纳西、德昂等诸多民族中的“伙头制”(氏族部落 制的残余，伙头类似于氏族部落的首领，由民主选举产生，轮流担任)。以传统宗教信 仰为基础的宗教组织，以及其他一些民间组织，如村寨中的戏班子、唱经会、青年会等 也被废除，代之以集经济、行政为一体的社队组织及党团青妇民兵组织。在文化方面， 包括思想观念、行为习俗等，都代之以党和政府的、科学的、现代的思想观念和行为方 式(村民们能接受到多少是另外一回事)。国家运用行政的力量传播新文化，组织大规模 的移风易俗、文化下乡活动，乃至“社会主义教育运动”等。同时，村民的传统教育也 被现代教育制度的推行所取代。总之，传统的民族村寨文化被现代化的国家以强力消解 着。
除了强势的传播外，现代国家文化对传统民族村寨文化进行消解的另一种有力的方式 是征用，如大跃进中的新民歌运动，各级文化部门组织的文艺调演活动等，让村民们用 自己习惯的形式来表现与国家意识相一致的现代内容，从而消解了原有的民族村寨文化 内涵。政府对其中的优秀者还给予各种精神和物质的奖励，激励他们加入新文化的积极 性。
从语言文字来看，国家用民族文字出版党和国家包括各级政权的文件、书籍，新文化 内容的及科学方面的各种知识，文学作品等；用民族语言进行广播、电影翻译等。另一 方面，汉语的覆盖达到了前所未有的广度与深度，现代的汉语词汇直接进入民族的语言 文字之中，而民族语言文字的使用也大量地充实进迥异于传统的内容。
国家还帮助没有文字的民族创制文字并组织学习，以推进新文化在少数民族中的传播 。在云南，大多数民族没有自己的文字，有的民族如傈僳族，曾由国外传教士为了传教 的需要帮助创制过文字。新中国成立后，党和政府帮助许多民族创制新的民族文字。如 傈僳族有新傈僳文，以区别于过去传教士创制的老傈僳文。又如对柯尔克孜族文字的创 制。柯尔克孜族文字的历史发展，可以分为古代、近代和现代三个时期：古代，柯尔克 孜族曾使用过岩画文和鄂尔浑—叶尼塞塔拉斯文字；近代由于受察哈管辖，使用的是察 哈台文；新中国成立后，于1954年7月14日建立了克孜勒苏柯尔克孜自治州，并成立州 语文研究会，经过反复研究，通过了以阿拉伯文字母为基础的柯尔克孜文方案。这个方 案以吉尔吉斯文为基础，在原有字母的基础上增加了3个字母，使柯尔克孜字母增加到3 0个，以适应新内容传播的需要。
在新中国的现代化动员中，民族村寨文化中最有代表性的神话传说等口传文化在新的 观念意识中已经失去了讲述的意义和环境，也失去了听者。甚至因为这些东西与传统原 始信仰的密切关系，成了被禁止的对象。但植根于生活与人性中更深层面的民歌却难予 断绝(虽然大规模的传统民间歌会等被禁止，如云南大理白族石宝山歌会)，于是国家对 传统文化进行了征用。最典型的莫过于大跃进时期的村寨新民歌或新山歌运动了。此次 调查中有一首八井村畲族的水库歌，就是新山歌的一个代表作。诗歌描绘了1957年到19 58年期间，八井村畲族人民修水库时劳动的干劲，以旧的形式反映新的内容。
饭吃以后就起身，肩挑土箕汽炉灯。又挑山头搞水库，水库又搞三丈深。水库流水白 茫茫，又饮一龙到一洋。干部果勇用大力，又用茹篮土来扛。(雷志岳 翻译)
艺术，尤其是音乐舞蹈语汇的抽象性，使国家更容易征用。除了那些带有明显的原始 宗教神秘意义或性内容的遭到废止之外，很多带有民族色彩的音乐和舞蹈语汇(包括服 装)被改编成新的反映现代内容的作品(如众多的民族歌舞节目及民族题材的电影)。另 一方面，本民族的文化精英们也乐于把传统的东西整理改造出来，进入国家的主流文化 圈，以争取自己民族在国家现代化格局中的权利。此次调查中对湖南双凤村土家族摆手 舞几经兴衰过程的详细记录，可视为国家对传统文化的消解及征用的一个典型。
摆手舞对于双凤村的土家族人来说，几乎每个人都会跳。它是一种载歌载舞的祭祀祖 先的大型舞蹈。土家族聚居的村寨，大都建有摆手堂，堂上供奉着“彭公爵主”(土王) 等的神像和祖先的牌位，堂前有一块较宽的坪地(双凤村建为草坪)，俗称摆手坪。每年 正月初三至十七的晚上，男女老少齐聚摆手堂前，在摆手坪上共跳摆手舞。清乾隆《永 顺府志》就曾记载，“各寨有摆手堂，又名鬼堂，谓是已故土官阴署。每年正月初三至 十七日止，夜间鸣锣击鼓，男女聚集，跳舞唱歌，名曰摆手，此俗犹存。”建国后，祖 先祭祀等活动的废止使摆手舞失去了存在的环境，随之逐渐消失。但国家民族识别和民 族政策的推行，又使土家族的文化精英意识到民族传统文化的重要性，从而对其做了一 番发掘和整理。1953年秋开始，永顺县文教馆组织双凤村民回忆发掘摆手舞，发现主要 是模仿生产劳动的动作，于是作为健康文化组织学习和传播。重新整理的摆手舞经过了 一些创造，和发掘的动作相比已有不同。但它作为土家族文化艺术参与到各级政府机构 等组织民族文艺表演，产生了很大的影响，甚至得到中央的高度重视。这对土家族获得 身份认同和地方宣传起了极大作用，也使得摆手舞重新出现在土家人的文化生活中。( 注：参见马翀炜等人的调查。)
宏观地看，此一阶段的民族村寨文化是在最高领导人对文化的“破旧立新”和“洋为 中用、古为今用”的战略方针指引下被施以破立的。我们所说的消解实际上包括两个方 面的内容：即废除与征用。“废除”就是“破”，“征用”就是“立”。征用也就是对 民族文化一种新的建构。在恢复(实为征用)的土家族摆手舞中，原来的祭祀意义被消解 掉了，原来跳舞时的神圣性也被消解掉了，突出的是新的符合时代意义的内容——表现 和赞美歌颂劳动生活。原来与摆手舞同时的特定祭祀仪式及含义更明显的祭祀舞蹈茅古 斯都被取消了，特定的时间地点也任意性化了，甚至于变为展演性的——其时间地点由 “他者”的需要和安排来决定，这样就使有着特定含义文化符号的所指层面完全不一样 了，因为符号上下文已被置换，甚至能指层面也发生了某种改变。比如，有些动作是根 据回忆编出来的，而这些动作还处于变化之中。严格地说，这已经是一个新的文化符号 了。当然，它仍然承袭了土家族的一些文化内涵，如他们对劳动、生活的情感和态度等 。
对民族村寨传统文化的消解(废除方面)在“文化大革命”中达到了极至。所谓“破四 旧、立四新”，一切传统的思想文化都在扫荡之列。全国上下的思想文化严重趋同，“ 八亿人看八个样板戏”，连形式上的“百花齐放”(征用方面)也不允许了——或许唯一 可以允许的是用地方戏来进行所谓的“移植”样板戏。全国最普遍地身着蓝色中山装— —中国成了外国人评论的“蓝蚁之国”。少数民族也不例外，所有带有民族色彩的文化 活动都在取消或禁止之列。直至“文革”结束，这样的状况才得以逐渐缓解。
总体看来，民族村寨文化在此一阶段真正开始了它的现代历程。这一历程表现为原有 内涵被消解，包括彻底废除和形式征用两个方面，也包括某些全新的创制，如民族文字 。消解是对传统民族村寨文化的现代建构，这种建构是与对传统民族社会的新建构相一 致的，它以国家力量为主导，但同时动员了村民的参与，也有知识分子的参与。虽然这 一阶段已经终结，但对民族村寨文化所形成的影响不可低估。同时也应看到，在大多数 的民族村寨，这些被征用或新建构的民族文化并未得到普及，大多数的民族村寨在被废 除了传统文化后，在文化方面还处于比较贫瘠的状态。
三、20世纪90年代以来：传统文化的再造
改革开放后，随着农村人民公社的解体和家庭联产承包责任制的推行，村民重新回到 了家庭为单位的经济模式中。社会组织结构则逐渐变成了县乡领导下的村民委员会自治 。另有一些曾在村民生活中发生过重要作用的政治组织，如党团青妇乃至民兵组织等， 很多都陷于名存实亡的瘫痪状态。在普遍的情况下，失去了经济的内核的村民委员会也 在村民的生活中变得空洞化。如果是在土地资源比较稀缺的地区，如城市附近或具有开 发价值的地区，村民委员会还可利用土地资源分配权的掌控把自身权威化。但对大多数 农村，尤其是地处边远的少数民族村寨来说，这种情况是不存在的。另一方面，随着国 家对城乡人口管制的放松，农村的人口流动有了很大的自由性，村乡干部对村民行动的 控制权于无形之中取消，村民委员会也没有传统意义上的行政方面的功能。村寨进入一 种实际上的无组织状态。
在这样的背景下，民族村寨文化呈现出一种复杂的发展态势。
经济的发展和政策的宽松使村民对文化的需求增长。在“以粮为纲”和“以阶级斗争 为纲”的年代，村民对文化的需求被极大地压抑了。改革开放大大调动了农民的生产积 极性，村民的温饱问题得到逐步解决。国家的战略方针指向以经济建设为中心，对统一 意识形态的强调和控制力量大大减小，因而使得村民们有条件和环境去表现和发展自己 的文化需求。从此次的村寨调查中可以看出，许多传统的但久被淡忘的民族文化活动， 特别是歌舞、习俗、节庆等普遍地恢复起来。而这样一些各具特色的民族文化也得到各 方面的空前重视。这是一个总的趋势，具体看来，又有各种力量在影响着民族村寨文化 的走向。
国家从政治层面对民族文化的征用仍然有某种程度的延续。如各级宣传文化部门和文 化站仍编排一些具有民间文化特点的歌舞、说唱等文艺节目到乡村演出，主要是宣传党 和国家的方针政策(主要是农村政策、计划生育政策)、社会主义精神文明、科学知识( 主要是农业科学、医疗卫生知识等)，最典型的就是政府组织的“三下乡活动”。在国 家的强势影响下，村民们自己也会组织这样的文艺活动。
而在此一时期，国家对民族文化的征用更突出地表现为“文化搭台，经济唱戏”这样 一种新的形式。在这样的活动中，民族村寨文化的传统形式受到空前重视。如果说，国 家在政治层面对民族文化的征用注重的是其现代内容的话，那么在经济层面对民族文化 的征用则更加注重的是其传统的形式。内容是什么可以忽略，关键是能否有吸引人的形 式。比如，风俗的奇异性、服饰的美观性、歌舞的独特性等等。而在这样的民族文化活 动中，作为文化持有者的民族群众不仅是单纯的被宣传者和被教育者(活动的受众或客 体)，他们自己也是活动的参与者或主体。
实际上，在新的民族文化恢复或重建的过程中，参与者是非常多重的。继续以双凤村 土家族的摆手舞来说明民族文化恢复或重建过程中的多重参与者。据调查称：
经过了文革的冲击，改革开放以后，还会摆手舞的只有三十几个人了，摆手舞再一次 面临失传的危险。县委、县政府的领导对此极为重视，自1984年始多次专门组织干部和 村民学习跳摆手舞。并在土家族传统节日和国庆等重大节日举行声势浩大的摆手舞活动 ，并通过文化研究机构和企业等扩大宣传力度，吸引了中央和众多媒体的广泛关注。20 03年7月的村寨调查中，村民为调查组组织了一次摆手舞。这次摆手舞虽然纯粹是表演 性质的，但村民们都认真对待，提前多天就开始排练准备。并且表演了跳摆手舞之前的 祭祀仪式和“茅古斯”舞。村民用于表演的道具服装等都是当地政府机构为他们专门购 买的，只在活动时穿。(注：参见马翀炜等人的调查。)
可以看出，县委县政府是恢复摆手舞的积极倡导者。地方政府对恢复民族传统文化表 现出很大的兴趣，除了贯彻国家的民族宗教政策外(特别是在民族自治地方)，与他们充 分认识到民族传统文化的经济或宣传价值有着很密切的关系。调查组在当地一所小学的 宣传栏上抄到的一位叫彭武满的县派扶贫干部所作的诗歌可以很生动地反映了这种认识 。
请到双凤摆手来
山外的姑娘，山下的哥哎吔 请到双凤摆手来 犁耙下田桐花开 社巴山歌唱开怀
捧起一碗茶摆手摆得秧门开 夏季山里好凉快 木叶吹歌引你来 锦鸡画眉绕你飞 姑 娘耶，哥哥哎吔 山里妹子长得乖
秋季里来更气派 请你多邀客人来 待客自有苞谷酒 姑娘呀，哥哥哎吔 核桃板栗 满山采 冬季盼你踏雪来 挖土锣鼓闹山崖 给你猎枪去赶肉姑娘呀，哥哥哎吔 麂 子白面任你抬 山外的姑娘耶，山下的哥哎吔 摆手堂上情满怀
以富有特色的民族传统文化来提升本地的知名度和吸引外来者，从而发展地方经济， 是改革开放以来经济不发达地区的普遍作法。这就是所谓的“文化搭台，经济唱戏”。 一时间，以挖掘民族传统文化，主要是以传统节庆为重要表现形式，组织大规模的民族 传统节庆活动成为中国少数民族地区兴起的热潮，这股热潮至今持续不断。如内蒙古自 治区的那达慕大会，云南大理的白话三月街，西双版纳的傣族泼水节等，都是各级地方 政府组织的大型民族节庆。可以说，几乎在全国的每一个少数民族自治县或州，都有政 府组织的大型民族节庆活动。
而作为文化持有者的少数民族，也从传统文化的复兴中找到了自己在一个开放世界中 的表达方式，因而积极地投身于这项活动中。他们尽其所能通过回忆、创造等方式，恢 复重建自己民族的传统的文化，如双凤村的文化精英和广大村民们。虽然在这个过程中 ，他们还是多少有些处于被动者的位置。
外来者也有对恢复和建构民族村寨文化感兴趣的。一是研究者，如调查组；一是开发 利用者，如在本地或到大城市中去经营民族文化园的人。在一定意义上，这些人也会对 民族村寨文化的恢复和建构产生重要影响。经营者会对民族文化的商品价值更有兴趣， 并可能忽视其在民族社会中的真实性价值。比如他们会随意夸大民族文化中的某些成分 ，或是任意删改拼接，使之表象化，以招徕或迎合观光客。这种商业化的民族文化会被 固定下来并取代原有的东西。而研究者也可能因自己的立场或主观好恶影响对传统民族 文化的解释。
还有一种人在民族传统文化的恢复和建构中作用至关重要，他们是该民族的精英人物 。多数情况是，这些人具有双重身份：既是民族群体中的一员，又是国家干部，甚至是 领导干部。他们一方面在宣传国家主流的意识形态，一方面也在挖掘宣传自己民族的文 化。他们的民族意识要强于普通的村民，对民族文化的恢复和建构的愿望也特别强烈。 一方面是因为他们熟悉党和国家的民族政策，一方面是因为他们认识到民族文化对于一 个民族存在的意义。乌兰宝力格嘎查出生的内蒙古鄂温克族研究会副会长杜·道尔基先 生是一位资深的鄂温克族学者和语言学家，在长期基层工作中对本民族语言产生了极大 兴趣，并深入收集研究，为民族传统文化保存和建构做出了很大贡献。他主要研究成果 有《鄂温克汉语词典》(简称《鄂汉词典》)、《鄂温克村寨地名》、《鄂温克民族姓( 氏)名(字)特征及其写法》等。一些少数民族的退休干部回到村寨，也从事民族传统文 化的收集整理工作。
另外一些村寨的文化精英，更是恢复和建构民族村寨文化的中坚力量。如鄂伦春族新 生村的民间故事家、说唱家莫庆云，1987年6月18日被中国民间文艺家协会黑龙江分会 授予“民间故事能手”的称号。他了解鄂伦春族的神话、传说、故事、民歌、民谚、民 俗等，博闻广见，深受群众欢迎。据初步统计，不同调查人员向他采录的故事约百余篇 ，民歌40余首，为黑龙江省和黑河地区搜集、整理和保存鄂伦春族的民间文学做出了卓 越的贡献。
多重力量的参与，使传统民族村寨文化在新的历史时期呈现出恢复和建构的蓬勃态势 。但是另一方面，这种文化的维系和传承也是脆弱的。
第一、这些恢复或重构的民族村寨文化有相当一部分并未耦合进民族村寨的社会经济 和政治道德活动中。也就是说，这些文化在民族社会中的真实性问题没有解决。民族文 化是民族社会整体结构中的一部分，不能脱离其他的部分单独存在。因为文化不仅是一 种符号形式，同时更是一种有意义的符号。比如说，跳摆手舞是整个宗教祭祀活动的一 部分，它有着祈求神佑，以获丰收的主要功能，并有狂欢、团结、社交等多重意义，如 果在双凤村的现实生活中，它的这些功能和意义都被其他的活动和方式所取代，如通过 化肥农药等技术手段来取代祈神、生产生活更多是靠自己而不是靠集体、通过看电视来 获得娱乐、外出有更多的社交机会等，而这项活动又没有政府的支持(包括组织领导和 经费支持)的话，这样的文化活动就很难制度性地维系下去。
第二、绝大多数民族村寨都不再是一个封闭的系统，而是一个开放的环境。通过道路 交通，人员交往如外出打工和外来旅游者、商品推销人员、教师、技术人员等，商品流 通，以及电视广播报纸等媒体的信息传递，商品经济和商品文化极大地影响和刺激着村 民，尤其是年轻一代，使他们更加乐意接受外来的现代文化而不是祖辈的传统文化，虽 然他们的实际生活与这样的文化有相当的差距。在实际调查中，村寨民族文化的消失或 失传是一个非常普遍的现象。人们，除了少数老年人和妇女外，说汉话、着汉装、唱流 行歌、跳现代舞，并不刻意去保留继承自己民族传统的东西。而民族文化精英对民族文 化的保护也往往只局限于一个很小的范围之内。
结语：民族村寨文化的未来走向
上述两种态势的并存使民族村寨文化的未来走向更趋复杂。或许我们可以从不同的层 面来分析民族村寨文化在相当一段时间内的发展。行文至此，为了更清楚地说明问题， 有必要把本文所论民族村寨文化的外延作一拓展，除语言、文学、艺术外，它还包括通 常所言民族文化的那些范围，即与经济、政治相区别的一个概念。
在民族村寨社会的层面，有一些文化事象还将长期存在，开放和现代化的力量并不能 使之消亡。如传统的婚丧习俗、饮食习俗、民间信仰、巫医系统，虽然在消解传统的阶 段很多被强行禁止，但从几次民族村寨调查的情况看，这类的文化事象恢复得很快。传 统的婚丧习俗虽然在过去破除旧风俗时有所禁止，但在广大农村，从来就是禁而不止， 而随着政府禁令的解除，甚至作为传统文化的提倡，婚丧礼俗在各民族村寨全面恢复。 虽然比之传统有一些变迁，如程式、聘礼、嫁妆等方面，随着社会生活和物质条件的变 化而有一些改变，但基本上还是保持着各民族的传统特色。饮食文化受地理环境、自然 条件及物产、宗教信仰的影响较大，人自小形成的饮食偏好、习惯是最难于改变的行为 模式之一。因此，大多数调查材料表明，各民族的饮食习惯基本未变，如云南少数民族 普遍喜欢吃酸、辣。因此，各民族仍保留着许多特色食品。饮食礼仪则在婚丧节庆的宴 会上比较多地保留着。民间信仰也是比较不易被消解的传统文化，与之相联系的巫医系 统仍然有长期存在的空间。在乡村合作医疗搞得比较好的时候其影响力有很大减弱，但 随着合作医疗制度的解体，村民的就医条件恶化，民族传统的巫医系统又在或隐或显地 恢复。
考察这些传承力量比较强的传统民族文化事象，可以发现其中有两个共同的特征。其 一是这类文化事象与民族个体家庭的关系更为直接，而与民族群体的关联度稍低。就是 说，这些传统文化的传承沿袭不需要依靠民族群体或说民族村寨的结构性力量，而只要 民族个体家庭就可以完成。其二是这类文化事象更直接地与人们的日常生活密切相系， 或者本身就是日常生活的一部分。换句话说，这类文化事象与村民们的日常生活的耦合 度较高，在村民们的生活环境生活条件和生活状况没有根本性改变的情形下，个体只能 依据传统生活与行事，虽然他们可能受到了国家现代化的若干影响。
把上述两个特征置于国家现代化运动的背景下，可以更清楚地理解其意义。在某种程 度上，现代社会的发展就是一个个体化程度越来越高的过程。正如文化全球化的著名研 究者彼得·伯杰指出：“全球文化的各个领域都在促使个人更加独立于传统和集体性。 个人化应视为一个社会的和心理的过程，它实际表现为人们的行为和意识，而不论他们 对这一过程的见解如何。(注：《全球化的文化动力》，亨廷顿、伯杰主编，中译本， 新华出版社2004年1月第一版，引言第8页。)而据作者的观点，新的全球文化与现代化 进程有着内在的密切关系，在当今世界的许多地方，二者实际上是彼此等同的。我国改 革开放，放弃计划经济模式而实行社会主义市场经济体制，意味着从追求表面的现代化 到追求实质的现代化，确实也必然带来一个个体化的过程。从城市到农村，个体化的趋 势都是明显的。(我所说的“个体化”与伯杰所说的“个人化”实质是一样的，但程度 有区别，我理解个体化是个人化的初级阶段。此不详论。)但个体化并不会直接带来生 活环境生活条件和生活状况的改变，因此个体化也不会直接地否定传统。在个体有新的 资源和条件来应对现实的时候，他会无视传统。但如果个体并没有新的资源和条件来应 对现实，他仍然要依赖传统，或者只有遵循传统才能更好地应对现实，他必然会坚守传 统。由此我们可以知道上述传统村寨文化得以恢复并将长期建构的内在力量。如果再深 入一步，从历史发展的长时段来说，即使有些民族的传统文化用今天的眼光看是不合时 宜的，但它未必就不能构成现代化的一种选择。因为到目前为止的世界范围内，并没有 哪一种现代化是十全十美，没有缺陷的。
需要群体参与或组织的民族传统文化活动将在政府的扶持引导(组织)下继续发展。此 类文化活动，主要是娱乐、健身，丰富村民业余生活的。由于政府的宣传文化部门有加 强乡村文化建设的职能，并每年拨有一定经费，所以会通过各种形式，如组织传统民族 节庆、民族文艺汇演、民族体育运动会、培养民族文体活动积极分子等，来推动民族传 统文化的发展。另外在一些旅游地，或是政府或是民族文化精英或是投资者，会对有特 色的民族传统文化给予大力的经费投入，以传承保护这些珍贵的文化遗产，如民族建筑 ，民族音乐舞蹈，乃至民族宗教等。这方面的典型，莫过于对纳西族传统东巴文化的保 护了。这些行为对民族村寨文化建构的影响同样是很大的。
村寨中经常会自然地出现一些土生土长的文化人，这些人有很好的文化禀赋，或由于 环境的熏陶，或由于某种事件的影响而产生对民族传统文化的迷恋。作为群体，他们对 民族传统文化的保护与建构有很重要的作用。民族传统文化的很多东西，就是由他们来 传承，并扩散到全民族中去的。作为个体，在条件允许的情况下，某些人的成就会大放 异彩，但如果环境不适宜，则常常默默无闻、自生自灭。
总之，由于各种力量的存在，传统民族村寨文化会在新的条件下长期沿袭下去。有的 在村寨生活中有自己的生长点，因而是一种真实的文化存在；有的有外在力量的扶持和 引导，也被不断地建构起来，这是一种新的“传统文化”；有的传统文化则因缺乏或内 或外的力量和生长点而逐渐消亡。