从“本土”到“离散”——近三十年华裔美国文学批评理论评述，本文主要内容关键词为：文学批评论文,美国论文,华裔论文,本土论文,理论论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
［中图分类号］I109.5［文献标识码］A［文章编号］1000-5072(2005)01-0046-08
在华裔美国文学被命名之前的很长一段时间里，华裔美国文学一直是被湮没和忽略的。华裔学者林英敏(Amy Ling)在《这是谁的美国》一文中就对此质疑，“为什么我所为之奋斗的文学事业中竟没有一个非白人作家。我的教授和同事们都认为任何一个有色人种所写的东西都是毫无价值的……他们说，如果有价值，它们就会像乳酪一样‘升到上面’，大家自然都会知道。现在我逐渐意识到，哪些可以‘升到上面’完全取决于谁来提升，书籍不会像乳酪那样自己升起来，一些是被提升的，而另一些则被忽略了。”[1](P4)事实上，华裔美国人在美国的历史上一向也是被“消音”(silenced)、“灭迹”(erased)的。从历史上看，华裔美国文学的诞生与命名，与美国20世纪60年代的民权运动紧密相连，因为在此之前，虽然有华裔美国人的写作，却没有华裔美国文学的命名，没有轰轰烈烈的对华裔族性的追寻和华裔美国人文化身份认同的探讨。
美国民权运动树立了多元文化主义(multiculturalism)在美国文化中的主宰地位。多元文化主义不仅唤醒了美国非洲裔、美国土著、美国墨西哥裔等少数民族的族性意识，同时催生了亚裔美国人作为亚裔的族性意识，引发了60年代末至70年代的“泛亚运动”(“Pan-Asian Movement”)。（注：“泛亚运动”指的是20世纪60年代末期到70年代初期，以华裔、日本裔、菲律宾裔等为首的亚裔美国人为争取自己在美国社会的地位而广泛联合所有亚裔进行的一系列政治、文化斗争。）“泛亚运动”凸显出亚裔美国人作为一个被内部殖民少数族裔(“internally clolnized ethnic minority”)的生存语境，暗示在以白人为主流的美国社会，来自亚洲的少数族裔联合团结、共同争取族裔身份的重要性。作为“种族政治”的有力工具，亚裔美国文学在这一阶段有了自己的命名，在美国文学中占据了一定的地位，并获得了长足的发展。由此可见，亚裔美国文学的命名具有浓厚的政治意识形态，从命名之初就打上了深深的种族文化烙印，作为亚裔美国文学重要部分的华裔美国文学同样如此。
三十多年过去了，亚／华裔美国文学的发展远远超出了一般读者和研究者的期待视野，引发了族群内外一波又一波的文化、文学的论战，从而形成了以族裔、文化、性别身份问题为主要观照的华裔美国文学批评。涌现出了以赵健秀(Frank Chin)、陈耀光(Jefferey PaulChen)、徐忠雄(Shawn Hsu Wong)等为首的“亚裔感性”或“华裔感性”的倡扬者；以金惠经(Elaine H.Kim)、林英敏(Amy Ling)、黄秀玲(Sau-ling Cynthia Wong)、林玉玲(Shirley Lim)、张敬珏(King-kok Cheung)、骆里山(Lisa Lowe)等从族裔、性别、阶级的共同关注出发的反本质主义身份论者；还有在“全球化”和后现代语境中族裔身份的“去领土化”(deterritorialization)和“去国家化”(denationalization)的倾向，以及由此而产生的离散理论。而这些立场和主张并不是呈线性推进的，而是一种“众声喧哗”的共生态势，体现出华裔美国文学批评理论的驳杂、多元。
本文将立足于近三十年来华裔美国文学研究状况，对其不同批评派别作出综合考量，并对华裔美国文学发展的现实，作出自己的价值评判。
一
从1970年代开始，华裔美国评论家赵健秀、陈耀光、徐忠雄等为首的华裔男性作家群就发出了亚裔美国身份政治的先声。他们率先开始钩沉、展现华裔美国人在美国长期被湮没、被消音的历史，把以往湮没的华裔美国作家、作品挖掘出来，赋予应得的地位，并从历史上的创作实际出发，进一步梳理、建立亚裔美国文学传统，先后编辑出版了《唉呀！亚裔美国作家选集》(Aiiieeeee!An Anthology of Asian-American Writers,1974)和《大唉呀！华裔与日裔美国文学选集》(The Big Aiiieeeee!An Anthology of Chinese American and Japanese American Literature,1991)。
赵健秀等人的宗旨是要通过展示亚／华裔在美国生活一百多年以来的生活真实，表达其被“亚洲和美国双重排斥”的痛苦经历，“宣称美国是自己的家”。[2](Pviii)在他们看来，华裔祖先一百年前就出现在美洲大陆并参与美国开拓、建设的历史，这就足以证明华裔在美国生存、发展的合法性。由此，他们把在美国出生和成长作为定义亚／华裔美国人的重要根据。在他们所编辑的选集中，只收录土生土长的亚／华裔用英文写作的作品。同时，他们声称华裔美国人既不是中国人也不是美国人，而是具有特定文化传统和族性意识的族群。其衡量的标准就是是否具有“亚裔感性”(Asian American Sensibility)。
对于何为“亚裔感性”，赵健秀、陈耀光等并没有给出确切的定义。但在其1972年给《桥》(Bridge)杂志编辑的信中，赵健秀曾因人们把自己混同于来自香港、台湾的新移民而气恼地说：“……我为把我与黎锦扬、林语堂或其他有着完整的中国身份的华人联系在一起感到莫大的羞辱……我们不是可以互换的，我们的感性是不同的”。[3J(P30)在赵健秀看来，华裔美国人和华裔移民是不同的；他坚信，出生、生长在美国是具备“亚裔感性”的主要条件。由于接受了美国传媒对亚洲人及亚洲文化的错误表征，赵健秀拒绝认同自己的血缘文化之根：“我不是逃避移民，我只是陈述我不是中国人的事实。正如我不逃避白化病人、大象、矮子、侏儒，但如果你把我当作他们，我就不得不纠正你。”[3](P30)
从这些充满语言暴力的文字，我们可以看出赵健秀对华人新移民的决绝态度。他认为，要建立一种新的文化身份，就必须与旧的文化传统彻底决裂，无论是中国文化传统还是美国的“白人”文化传统。在1979年3月斯坦福大学的一次演讲中，陈耀光也发表了他对于建立新的华裔美国身份的想法：“我们必须抛弃华人的或白人的身份意识，抛弃二者之后达成的平衡，才可能形成华裔美国人的身份意识，华裔美国现在还不存在，但随着我们的努力，它会冒现出来”。（注：Chan,.Lecture at Stanford University,March,1979.转引自Elaine H.Kim's Asian American Literature:An Introduction to the Writings and Their Social Contex t.Philadlphia:Temple University Press,1982,p.175.）由此我们可以看到他的亚／华裔感性是建立在对中国、美国文化身份的双重否定的基础上的。
如此，《唉呀！亚裔美国作家选集》和《大唉呀！华裔与日裔美国文学选集》正是从是否具有“亚裔美国感性”的标准出发，把美国主流认同的著名华裔作家黄玉雪(Jade Snow Wong)、林语堂(Lin Yutang)、黎锦扬(C.Y.Lee)、汤亭亭(Maxine Hong Kingston)、谭恩美(Amy Tan)、黄哲伦(David Henry Huang)的作品排除在外。选集的编辑者认为这些作家通过把华裔美国文化异国情调化，迎合了美国主流的东方主义话语：“用白人的言语方式，使自己美国化了”，变得“忠实、驯服、被动”。[4](px)在《真假亚裔美国作家一起来吧！》(Come All Ye Asian American Writers of the Real and the Fake,1991)一文中，赵健秀把这些作家归入“假”(the fake)亚裔美国作家之列，认为他们没有“亚裔感性”，其作品中表现出的都是白人价值观，是对“基督教的社会达尔文主义”(Christian social Darwinism)的复制和呼应。（注：参见Frank Chin,"Come All Ye Asian American Writers of the Real and the Fake",The Big Aiiieeeee!An anthology of Chinese American and Japanese American Literature,Ed.Jefferey Paul Chan et al.New York:Meridian,1991,p.11.）在《大唉呀！华裔与日裔美国文学选集》的前言中，赵健秀等进一步解释道：“我们把他们描述为假的亚裔美国作家——因为他们的创作来源于基督教教义、西方哲学、历史和文学。”[4](Pxv)
与剥离中国、美国文化传统的呼声形成鲜明对比的是其对于华裔美国历史的强调：在《唉呀！亚裔美国作家选集》1991年重版序言中，陈耀光、赵健秀、徐忠雄等论述了“亚裔感性”与历史、刻板印象(stereotype)之间的紧密关系：“在我们能谈论我们的文学之前，我们得解释我们的感性，在我们能解释我们的感性之前，我们必须勾勒出我们的历史，在能够勾勒出我们的历史之前，我们得摒除他们对于我们的刻板印象，在我们能摒除刻版印象之前，我们必须证明刻板印象的错误，证明那些容易取得、一般曾为大众所知的历史都是不学无术”。（注：转引自Shawn Wong,Asian American Literature:A Brief Introduction and Anthology,New York:Addiison-Wesley Educational Publishers Inc.,1996,p.5.）
为弘扬亚裔感性，赵健秀、徐忠雄在文学创作中做出了身体力行的实践：徐忠雄在1979年出版的《天堂树》(Homebase,1979)（注：《天堂树》(Homebase,1979)的中文译名出自台湾华裔美国文学学者2001年何文敬的译本，何在其先前的论文中曾将此书名译为《家乡》，国内有学者将其译为《本垒》。）中塑造了一个坚定的华裔美籍孤儿，通过追寻先祖们在美国农场养马、参加公路建造、以及作为美国海军工程师的父亲为美国所做出的贡献，借铭刻先人在美国留下的轨迹，建构出华裔自我的独特感性，他说：“我要用我以前去过的地方来命名我生命的所有重要时刻，加以分类，以便从记忆中挖出，找出我生命的稳定脉搏。然后把我的生命扎根在这些地名中。”[5](P23)赵健秀则经常通过自己作品中的人物表达其族裔和文化理念：如在《唐老鸭》(Donald Duck,1991)中借主人公的父亲之口明确说出：“如果我们不写我们的历史，为何他们［白人］就该写？”；“历史是战争，不是运动”；[6](P123)“诗［文学］就是运动。”[6](P125)台湾华裔美国文学学者李有成认为赵健秀《唐老鸭》中的历史书写是一种“记忆政治”：“赵健秀的整个计划大抵是以其记忆政治为基础，企图唤起华裔美国人的集体记忆……从弱势族裔论述立场看，《唐老鸭》无疑是晚近书写／矫正(writing/righting)美国历史文化的大计划的一部分。”[7](P127)
而赵健秀要矫正的不仅仅是美国的历史和文化，还有亚裔在白人眼中的“刻板印象”，尤其是对亚裔男性的“刻板印象”。在欧美主流文学作品中，黄种男人总是被定型为女性化而难以理解的异类，他们“彻底缺乏男子气概、女性化、柔弱、没有胆识与创意、不够积极、缺乏自信与活力”，[8](P556)陈查理、傅满洲就是这种“刻板印象”的代表。为了彻底颠覆这样的“刻板印象”，赵健秀致力在中国的神话、民间传说和传奇故事中找寻华人的男性英雄传统，比如《水浒传》中的一百零八将，《三国演义》中的关公等。他从中国文学经典中吸取了无尽的营养，张扬了具有进攻性的、强悍的、梁山好汉式的华裔男性英雄传统。
不仅如此，赵健秀还提倡亚裔作家们在作品的语言、风格、文类等方面体现“亚裔感性”。就语言而言，不注重语法的纯正、标准，而是刻意使用可以传达“亚裔美国感性”的亚裔式美国英语，推崇用特殊的语言风格表达出族裔特色。在其作品中，尤其是剧本中，角色的道白“掺杂了一般英文、黑人英文、华人英文、广东话、北京话……生动地呈现出语言与文化的混杂(hybridity)现象”。[9](P224)在文类方面，赵健秀很排斥华裔文学中的自传书写传统，他认为写自传不是东方文学传统，而是西方，尤其是基督教的文学传统；他认为“华裔作家中只有基督教徒才写自传，这些自传从形式到内容都满足了白人的想象，这些作家推崇基督教道德，从心底深处认为白人至上……从黄玉雪到汤亭亭，她们的自传完全脱离了中国人或华裔美国人真实的生活处境，没有什么是华族的，没有什么是真实的，一切都出于纯粹的想象”。[10](P49)另外，为了树立独一无二的“亚裔感性”，赵健秀特别提倡“敌我意识”及“战斗”的态度。这从他对黄玉雪、汤亭亭、谭恩美、黄哲伦等的战斗态度可见一斑。
二
毫无疑问，在亚／华裔美国人在美国处于被消音、被漠视的70年代初，赵健秀、陈耀光、徐忠雄等为建构亚裔美国身份所做出的努力是值得肯定的。正如著名亚裔文学研究者金惠经教授在1982年出版的《亚裔美国文学：对亚裔美国写作及其社会背景的介绍》(Asian American Literature:An Introduction and Their Social Context,1982)对其评价说：“不管其来源如何，对于亚裔美国人的种族区分对我们还是有利的。种族联合对加强我们的力量，促进我们的社群建设做出了贡献，为至关重要的亚裔美国文化的维护和发展做出了贡献，为我们组织进行全国性的族裔文化项目提供了有效的工具。”[11](Pxiii)直到1993年，菲律宾裔美国作家、批评家杰西卡·海格冬在其《陈查理已死：当代华裔美国小说选集》(Charlie Chan Is Dead:An Anthology of Contemporary Asian American Fiction,1993)的导论中也非常肯定赵健秀等对于亚裔美国文学文化传统的建构所做出的贡献：“《唉呀》在70年代所引发的政治能量和族裔兴趣对亚裔美国作家来说是非常重要的，它使我们作为独特文化的创造者得以显现，得以获得自己的身份……，我们不再被忽略，我们不再沉默。像美国的其他有色作家一样，我们开始挑战长期以来由白人男性主宰的仇外主义的文学传统。”[12](Pxxvii)
但是，从赵健秀、陈耀光、徐忠雄等反复强调华裔美国身份需要土生土长的“亚裔感性”的本土视角，我们不难看出其本质主义与反本质主义文化身份立场所形成的悖论：在剥离自己与中、美文化传统的关系上，他们采取的后现代主义的颠覆策略，是彻底反本质主义的身份观；但在建立自己族裔文化身份时采用的却是正是本质主义的方法。赵健秀、徐忠雄为建立亚裔美国人的“亚裔感性”，既排斥来自亚洲的林语堂、黎锦扬等新移民作家，也排斥土生华裔汤亭亭、谭恩美等多维度、多样性的身份诉求，以“亚裔感性”为唯一标准，彻底落入了本质主义的巢臼，发出的同样是强权的声音。他们这种本质主义的文化身份立场早就遭到了著名华裔美国女作家汤亭亭的质疑，到了20世纪80年代末直至90年代更引起了众多亚裔女性批评家的异议甚至抨击。
1988年张敬珏(King Kok Cheung)和斯丹·尤根(Stan Yogi)在其编写的《亚裔美国文学：注释书目》(Asian American Literature:An Annotated Bibliography,1988)的前言中明确提出《哎呀！亚裔美国作家选集》编辑者们以“亚裔感性”作为衡量亚裔美国文学的标准是一种非常主观的做法，认为这种狭隘的定义只会压抑而不是鼓舞正在发出自己声音的亚裔作家。所以，在其注释书目中，张敬珏和斯丹·尤根采取了非常宽泛的方式界定亚裔美国文学，其目的在于扩大亚裔美国文学的版图：“我们包括了所有定居美国或加拿大的有亚洲血统的作家的作品，不管他们在哪里出生，什么时候定居北美，以及如何诠释他们的经历，我们还包括了有着亚裔血统的混血作家和虽然不定居在北美，却书写在美国或加拿大的亚洲人经历的作品”。[13](Pv)
张敬珏和斯丹·尤根对亚裔美国文学的界定显得有些泛化，但却开启了亚裔美国文学“扩展版图”的历程：林英敏(Amy Ling)1990年出版的专著《世界之间：华裔美国女作家》体现了两个特点：一是突破了赵健秀、徐忠雄十分狭隘、封闭的“华裔美国”文学的界定，从广义上指称“华裔美国”，“即包括中国来的移民及美国出生的华人后裔，不管他们是华侨还是美国公民，只要他们的作品在美国出版，都属于华裔美国的研究范围”；[14](P136)她还指出，那些定居美国的华人用汉语写成的作品也应当归入美华文学，但由于美国人不大懂中文，这个方面的研究就有所限制。她把研究拓展到韩素音(Han Suyin)、林太乙(Lin Tai-yi)等“国际人”身上，前者定居在瑞士，后者在香港居住过多年。她们并不认为自己是美国人，但林英敏认为“她们都用英语写作且作品经常在美国出版，拥有一定的美国读者，她们的声音都在美国产生过一定的影响。正如纳博科夫的作品可被纳入美国文学的选本中，韩素音和林太乙也同样可以纳入我的华裔美国文学研究。”[14](P136)第二，林英敏专注于对华裔美国女作家及其传统的研究，把华裔美国文学的源头追寻到了只有一半中国血统的欧亚裔女作家伊迪丝·伊顿（Edith Maude Eaton，笔名“水仙花”，Sui Sin Far）身上，在其著作中开辟专章讨论伊顿姐妹的作品，后来还亲自主持选编写了“水仙花”的作品集《春郁太太及其他作品》(Mrs.Spring Fragrance and Other Writings,1995)。此举显示了林英敏研究视角的开放性。她认为，虽然伊迪丝·伊顿的中国血统并不纯粹，但她并不缺少赵健秀所谓的“亚裔感性”：她创作的巅峰时期是1888至1897年，正是加拿大蒙特利尔的排华与美国加利福利亚排华遥相呼应，愈演愈烈的年代；在当时恐华症蔓延、反华活动甚嚣尘上的历史时期，水仙花作为一个具有欧亚裔血统的人本来可以装成白人，当时她却选择了捍卫中国人和劳动阶级妇女的事业，并把自己当成他们中的一员，这需要相当的决心和勇气。（注：参见Amy Ling & Annette White-Parks,"Introduction",Mrs.Spring Frugrance and Other Writings,(Sui Sin Far).Ed.Amy Ling and Annette White-Parks.University of Illinois Press:1995.）林英敏的研究深刻地揭示了亚／华裔身份认同及文化书写的复杂性和多样性，开启了后来／亚华裔女性反本质主义文化身份批评的先河。
海格冬的文学选集以《陈查理已死》为题显示了亚裔美国人处境的变化，金惠经在这本选集的序言中说：“陈查理确实死了，他的幽灵永远不会复苏了。他的黄面孔，他的不性感的臃肿的身体，他的幽默套语，还有他具有东方主义刻板印象的‘儒家华人家庭’，都一去不复返了”。[15](Pxiii.)取而代之的是各式各样的人物，“有的时髦且善于表达，有的深思而性感，有的傲慢，有的天真，但个个都出人意料”。[15](Pxiii.)基于华裔美国人国别来源的多元化和主体地位的多样性，金惠经教授发出呼吁：“我们需要超越文化民族主义的批评方式，采用混杂的策略和批评实践”。[15](Pxiii.)，而她所说的“文化民族主义的批评方式”显然指涉的是赵健秀等具有强烈排他性的批评方式。在文化理论家斯图尔特·霍尔(Stuart Hall)看来，文化身份“不是一种本质(essence)，而是一种立场(positioning)”。（注：Stuart Hall."Cultural Identity and Diaspora".转引自Lisa Lowe,Immigrant Acts:On Asian American Cultural Politics.Durham,N.C.:Duke University Press,1996.p.83.）照此逻辑，“亚裔美国”或“华裔美国”就不再是一个固定不变的身份，而是一个动态的概念，会随着认同者所站立的位置，所持有的立场而改变。亚裔美国批评家骆里山(Lisa Lowe)1996年出版的《移民场景：亚裔美国文化政治》(Immigrant Acts:On Asian American Cultural Politics,1996)一书中，就在斯图尔特·霍尔“流动”身份理论启迪下对亚裔美国身份书写提出了具有特色的诠释：“亚裔美国人并不是一个自然的、静止的群体，它是一个社会性地建构出来的整体，一个受环境影响形成的特定的立场(position)，为了政治的原因而存在”，[16](P82)同时，骆里山主张用“亚裔美国人”去“对抗或扰乱排斥亚裔美国人的话语，同时也不忘揭示“亚裔美国人”的内部矛盾和能指滑动(slippage)”。[16](P82)更重要的是，骆里山提出亚裔美国研究要注重对族裔、性别、性与阶级的共同关注：
在90年代，我们承担得起以民族源头（来自不同的国家）、阶级、性别与性为差异性特点重新考量种族化族裔身份的概念，而不是滥用相似性，在统一的基础上抹杀特异性。在90年代，我们可以使我们的实践更加多样化，在改变强权的过程中，涵盖更加多种多样的群体，使更加关键的结盟成为可能——与其他有色人种群体、以阶级为基础的斗争团体、女性主义联盟以及同性恋等弱势群体。[16](P83)
但在这样一个强调亚裔美国文学异质性、多样性的大环境中，黄秀玲于1993年出版了专注于亚裔美国文学内部整体性研究的《解读亚裔美国文学：从必要到奢侈》(Reading Asian Ameirican Literature:From Neccisity to Extravagance,1993)。她不仅提出了亚裔美国文学从政治上联合的必要，而且试图通过与亚裔美国历史、文化的互文性阅读，建立一种亚裔美国文学的“文本联合(texual coalition)”，体现亚裔美国文学自身的“特殊模式”：“正如亚裔美国族裔集体是一个政治联盟一样，亚裔美国文学也可以被看作是一个方兴未艾的文本联盟，它的利益是由专业的亚裔美国批评家联盟来推动的。”[17](P9)鉴于亚裔美国文学作为一种文本联盟已建构起来的地位，黄秀玲认为对其解读也牵涉到阅读者有意识地占据的阅读地位。亚裔美国批评家解读亚裔美国文本时总会有所选择：要么追寻文本中的亚洲影响，要么表现他们在美国历史中的地位；要么强调他们的普遍性，要么揭示他们特殊的忧虑，而黄秀玲是把关注焦点放在每一对选择的后者上，揭示的是亚裔美国文学共享的、有别于一般的美国文学的特殊性，旨在“建立一种亚裔美国文学的历史连贯感”。[17](P9)值得注意的是，黄秀玲把加拿大日裔乔伊·科嘉瓦(Joy Kogawa)（注：Joy Kogawa的中文译名系笔者的音译。）反映“二战”中日裔加拿大人族裔经验的《婶婶》(Obasan,1981)也纳入了自己的分析框架，称自己这种包容为“一种暂时性和策略性的结盟行为”。[17](P16)这种结盟行为体现出她建立亚裔美洲联盟的勃勃雄心。然而，在90年代中期，人们对黄秀玲这种具有建构意义的研究呼应甚少。
20世纪末，随着后现代语境下国家概念的转变，族裔身份出现了“去领土化”(deterritorialization)和“去国家化”(denationalization)的倾向，出现了一批不再属于单一地域或固定身份的“散居者”(diaspora)。亚／华裔美国文学的批评也加入了“离散族裔”理论的大合唱。
三
“离散”(diaspora)一词来源于希腊语，原指“古代犹太人被巴比伦人逐出故土后的大流散”，《圣经·新约》中指“不住在巴勒斯坦的早期犹太籍基督徒”，近代以来用来指“任何民族的大移居”，是“移民社群”的总称。（注：参见陆谷孙主编《英汉大词典》，上海译文出版社，1995。）二十世纪后半页以降，随着“后现代”语境下“全球化”浪潮的高涨，“离散”现象成为敏锐的西方学者关注的热点，“离散研究”(Diaspora Studies)进入了大学课堂。从近几年“诺贝尔文学奖”获得者诸如君特·格拉斯、高行健、维－苏－奈保尔、约翰·马克斯韦尔·库切等的“离散”背景，我们不难看出“离散”文学的走俏。自然，“诺贝尔”文学奖从某种程度上也激发了学界“离散”研究的热情。
美国“离散”批评理论的产生与美国少数族裔移民美国的历史、其祖居国与美国的外交、政治、经济关系密切相关。对亚／华裔美国人而言，亚裔人口的激增、亚美之间关系的改善，祖居国经济地位的提高、国际形象的改善都促进了“离散族裔”的生成和“离散”诗学的产生。
由于美国对有色人种的排斥，直到1960年，美国只有不到50万亚裔人，但从1965年新移民法开始实施以后，移民美国的亚裔人迅速增长。1980年，仅华裔美国人就达到89.4万，日裔达到79.1万，菲律宾裔达到79.5万。[18](P165)到了80年代末，美国的亚裔人口总计约600万人。[19](P215)这样巨大的人口变化，是新移民激增的结果。而新移民带来的不仅仅是人口地图的改变，更有大量资本、技术、文化产品和意识形态的蜂拥而至，极大地推进了世界性的经济、文化的互动。
在亚／华裔批评理论家看来，在“全球化”语境中，一种“去国家化”(denationalization)的世界新秩序正在形成。黄秀玲在《“去国家化”再思考》一文中指出：“经济和政治权力新模式影响了亚洲和美国的相对位置……位置的重新调整起源于跨国资本在全球更大范围内的运动，其所导致的文化上的后果就是多种主体、移居及跨越边界的正常化。”[20](P2)她认为，“去国家化”的趋势使“什么是亚裔美国人和什么是亚洲人”的区别失去了意义。[20](P5)考察一下现在中国诸多移民美国、加拿大的华人新移民，正如黄秀玲所言，他们并不是要“用自己的族裔身份去换取美国的富足，而是仅仅把美国当成可以运作他们的可移动资本和技术的可能的地方之一”[20](P5)。的确，随着中国经济的高速增长，人们物质、精神生活的不断提高，美国不再具有过去那样强的吸引力。如今，对于众多“投资移民”或“技术移民”者而言，纵使移民过去，也是为了多一种身份，“移民”并非就是离家去国，而是改换发展的方式而已，时时可以回来，时时可以过去，渐渐出现了在空中飞来飞去的“太空人”，他们，是新时代的“散居者”。
当然，还有另外一种多次移民后祖根难觅的“离散者”，比如华裔美国作家、批评家林玉玲(Shirley Geok-lin Lim)，她是出生、成长于马来西亚的华裔，在马来西亚政局动荡、排华气焰高涨的时候赴美留学，后来定居加州，但其工作足迹却遍迹美国、欧洲、新加坡和香港。虽然她是定居在美国的华人后裔，但她并不认为自己是“华裔美国作家”，她说：“我不仅仅是华人。对我来说‘华人’(Chinese)这个词听来太过分歧”，[21](P214)她认为自己是祖先来自中国的马来西亚华人，是美国的亚裔美国人，是一个“漂泊离散的华人(diasporic Chinese)”。[21](P214)
而在灾荒、战争频繁的二十世纪，象林玉玲这样多次移民的“离散者”并不少见，他们由于动荡不安的国际国内局势而被迫移民美国，很难在心理上认同美国是自己的家，同时又回不到母居国去。过去，这些“离散者”常常为“既不是……”、“也不是……”的“双重边缘”心态所缠绕，到了“全球化”呼声越来越高的20世纪末，他们有了“既是……”、“也是……”的越界心态，辗转于世界之间，但在他们的内心深处，依然有一种“离散”情结。
20世纪70年代以来，华裔美国文学中也不乏关注“离散族群”的书写，比如汤亭亭的《女勇士》(The Woman Warrior,1976)、谭恩美的《喜福会》(The Joy-luck Club,1989)、《灶神之妻》(The Kitchen God's Wife,1991)等，里面的父母一代大都是因为战争、离乱而离开中国，到了美国以后很难认同美国文化，心里总想着有朝一日能回到中国去，这样的“文化中国”情结是导致他们“离散”心态的重要原因。新华人移民中也不乏这样身为美国公民，却坚守华人族性、坚决认同中国文化的人，美国华人新移民作家叶冠南的《博士主夫》就突出地表现了中国文人对自己传统文化那种割舍不断的认同感和归属感。这种对中国和中国文化的认同和热望，可以与流亡世界各地的犹太人向往耶路撒冷的宗教热情相媲美，正是从这个意义上讲，他们成为身在异乡，心向故里的“离散族群”。在美国的新移民作家中，持这种心态的作家不少，如著名华文作家严歌苓就坚持认为自己的作品应该属于“正宗的、主流的中国文学”而不是“边缘”的文学。[22](P3)
哈佛大学的华裔历史学家杜维明(Tu Weimin)指出：“越来越多的海外华人正在他们所居住的世界各地选择成为中国人”，[23](Pix)海外华人因为各种各样的原因离开中国，但中国形象、中国文化的积淀不可能因为离开而被抹去。在《移民与离散》一文中，林玉玲也论及离散者经历：“与移民不同的是，心中强烈的依恋抵消了身体与故国的分离”，[24](P296)正是这样强烈的情感力量连接着海外散居者的“离散”经验与中国文化之根。与此同时，越来越便宜的越洋电话、飞机，电视、电影、大众、报纸、杂志，尤其是国际互联网的便利，更加缩短了“离散者”与故国的空间距离，为“离散者”们出入于世界之间提供了各种便利。
1997年，张敬珏在《对亚裔美国文学研究的再回顾》(Re-viewing Asian American Literary Studies,1997)一文中，论及亚裔美国文学研究的几个关键的转变：
“身份政治由早期的强调文化民族主义和美国本土性，变成了现在的强调多样性和离散；从‘宣称美国是自己的家’到铸造亚美之间的联系；从专注于种族和男性气质到围绕族裔、性别、性和阶级的多种关注；从首要关心社会历史和社群责任到陷入后现代主义和多元文化主义中所面临的诸种矛盾和可能性。”[25](P1)
由此可见，随着时代的变化，亚／华裔的文学书写和文学批评正在越来越走向多元。各种批评视角和方法并不是彼此代替，而是互为补充，完善、共同丰富发展着亚／华裔批评理论。同时，我们应该看到，无论是赵健秀、陈耀光强调“亚／华裔感性”和“美国本土性”的“文化民族主义”，还是金惠经、海格冬对亚／华裔文学研究版图的扩展，林英敏、林玉玲对亚／华裔女作家的特殊关注，黄秀玲建立亚裔美国文学内部整体性的不懈努力，骆里山对族裔、阶级、性和性别的“混杂性”、“流动性”的共同考量以及二十世纪末“流散”批评视角的切入，几乎每一个时期的亚／华裔美国文学研究都打上了“身份政治”的烙印。这种政治的诉求使亚裔美国文学研究的视界过于狭隘，还没有全方位地展示出亚裔美国文学的丰富内涵。这一点，正在引起中外亚／华裔美国文学研究者的注意。