中国先秦哲学的现象学意义及启示，本文主要内容关键词为：现象学论文,先秦论文,中国论文,启示论文,哲学论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
[中图分类号]B22 [文献标识码]A [文章编号]1003—5478（2000）04—42—04
胡塞尔现象学与中国先秦哲学作为两种在不同文化形态下产生的哲学，前者提出“面向事实本身”，寻求认识的绝对自明性。而后者立足于生存论的立场，已内在地包含着一种自明性。本文想揭示的就是中国先秦哲学所具有的这种现象学意义，以及它为摆脱包括胡塞尔现象学在内、西方传统哲学的知性困境所带来的启示。
（一）
胡塞尔的现象学意在建立一种作为一切科学基础的“严密科学的哲学”，实质是为一切科学特别是自然科学建立一个具有自明性的支点。近代以来，自然科学的长足发展从另一侧面显示了理性的狂妄：他具有理解世界的严密体系，他因转化为技术而深深占据着人们的生活重心甚至异化为人的对立面。自然科学不对自己的前提和基础进行反思，而是执着于经验（实验）来判断认识是否切中外在于他的事物。他没有意识到自己首先是被规范的，否则就是一种建立在假设基础上的独断。
“在纯粹明证性或自身被给予性的范围之内研究所有的被给予形式和所有关系，并且对这一切进行明晰性分析。”（胡塞尔：《现象学的观念》，上海译文出版社，第17页）胡塞尔认为，经验的科学所讨论的对象并不具有完全的确定性，科学必须建立在一个自明性的支点上。只有哲学才能担当确立这一支点的重任，但可惜“在哲学发展的任何时期，哲学都没有能力实现它要成为严格科学的要求”（胡塞尔：《现象学与哲学的危机》，国际文化出版公司1988年版，第63页）。这是因为以往的哲学或者把认识可能性看成是现成的，或者在寻求认识基础上，缺乏无可置疑的明证性而走向独断。所以，怎样用一种全新的哲学思维态度和方法来确立理性的最终根据和明晰性基础，达到让对象自身显现出来的纯现象，这是胡塞尔现象学的主要动机。
胡塞尔现象学的出发点是认识的可能性问题，他认为认识论便是对认识可能性的哲学反思以及理性的批判。但在他的哲学体系中，相当大的部分却在于如何确立认识的基础，对认识的基础进行分析，这其实是一个本体论或本体方法论 并且，胡塞尔的现象学是关于纯粹意识本质的观念本体论。作为本体的纯粹意识也叫意向性结构，是一切认识的自明性起点，它的无可置疑性是建立在明白清楚的感知基础上，胡塞尔称之为“直观”。胡塞尔认为一切通过论证、演绎获得的知识都有前提，因而都值得怀疑，唯有“直观”无法再论证或演绎，直观获得的绝对被给予性就是观念本体。
至此，我们虽然仅仅是围绕胡塞尔关于寻找哲学的自明性起点进行介绍、阐述，但是，现象学的这一伟大目标对于我们叩开中国哲学的大门，特别是理解中国先秦哲学的本体论已提供了重要启发。
（二）
西方的哲学传统往往把本体归结为某种具体物质，或者归结为万物的抽象共相或人格神，而作为中国先秦时期两大主体体系的儒家哲学和道家哲学则不是这样。先秦哲学家对待本体或者采取“六合之外，存而不论”的谨慎态度，或者只在反思人的生存时才涉及到本体的意义。在他们那里，本体只在作为宇宙万物之根据中才显示出其实在性，它不是某种绝对的实存，而只是一个虚位，它只有在意义中才能建构起来。在建立本体的意义时，他们往往是通过反思人自身，先找到一个人心的确定性支点，这可以说是与胡塞尔现象学的目标不谋而合。
在儒家哲学那里，我心的确定性支点是通过“忠恕”原则建立起来的。儒家以情来言心，这是因为人心的活动总是表现为情，只有情才是人心可以直接予以实证的东西，情是心之内容。所以，我心的确定性是我心之自然情感，它不是私欲之情，而是一个普遍性、特殊性与个体性内在统一的类的情感，“忠恕”即体现着这种类的情感。在《大戴礼记·小辩篇》中，孔于是这样论“忠恕”的：“知忠必知中，知忠必知恕，知恕必知外，知外必知德。”；“内思毕必曰知中，中以应实知恕，内恕外度曰知外，外内参意曰知德。”这里，“忠”指向人的内心世界，“恕”指人与外界的关系。“以内心之笃敬真诚为前提推及于人、物和行事，即‘恕’。由此看来，‘忠’与‘恕’本为一体之两面，‘己立’、‘己达’是忠，由此及人，‘立人’、‘达人’即是恕。”（李景林：《教养的本原》第89页）在《中庸》首章中关于“中”的论述可以说正是和孔子一脉相承：“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。”这里，作为喜怒哀乐之“未发”之情，确立了我心的本真状态。从这种状态出发，在“忠恕”原则下，“己欲立而立人，己欲达而达人”、“己所不欲勿施于人”，使之获得普遍性意义，即自觉为一种类的情感，这样就实现了对人性天道规律系统的把握，这也是孔子以忠恕行仁的途径。在人我相通之基础上，通过“以情应物”，使人的类感情与物的类本性通而为一，自足地认识到人和万物应“各正性命”、“并育而不相害”。达到物我相通后，就能把握物性天道规律系统，最后达到的便是对天道的领悟，它是一个天人合一的境界。这个从人心切近之处体认天道的过程，正如《中庸》所言：“能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”
这里值得一提的是，以上仅是从认识论角度而言，而中国古代传统哲学诸范畴往往是本体论、认识论、修养论的统一。以上面为例：作为喜怒哀乐之“未发”和“已发”之情与本体具有同一性：在“未发”状态，我心之本真与本体直接同一，故“中”也是“天下之大本”；在“已发”状态，因喜怒哀乐“皆中节”，因而它是合乎人性的，是“天下之达道”，这样我与本体以人性为中介达到了同一。这同时也是一个人格自我完善的修养过程。
在孟子那里，从我心之自然情感出发对天的体认过程展开得更为具体。“万物皆备于我矣，反身而诚，乐莫大焉；强怒而行，求仁莫近焉。”（《孟子·尽心上》）“反身而诚”就是尽心、知性以知天。人心的活动无非表现为情，从人心当下自然呈现出来的感情中，孟子概括出了“四端”，即恻隐之心；羞恶之心；辞让恭敬之心；是非之心。作为情感，它们不经过任何思虑计较，没有任何私心杂念掺杂其中，故而是纯而又纯的，每个人都天生地具有着这种“纯真”之情，在人的践履功夫中，个体逐渐对这种感情获得了一种自觉性意识，进而还会逐渐获得一种普遍性意识，即不忍恻隐之情并非我一人独有，原来人人皆有之。这种把个人情感上升为类的情感过程，就是尽心，它因达成了对人性的理解而实现了人的内在超越。人自觉到了自己类的本性，但这个类的本性（人性）从何而来？“天生烝民，有物有则。”（《诗·大雅》）凡有“物”必有其“则”，这是天所赋予的。人性就是人禀受的天“则”，故“知其性，则知天矣”（《孟子·尽心上》），这样，就最终达到了天道即人道，人道即天道，天道是人道的根据，人道是天道的最高环节的天人合一性。
在中国的道家哲学中，“道”作为万事万物的先天根据是一个不可言说的存在。就其质料而言没有任何具体规定，所以是“无”；但就其创化万物的功能说，它又是一个真实的存在，而不是一个思维抽象，它是一个最高的完满性、最大的统一性，凡是有时空特性的东西都不能作为道。那么，人应该如何把握道呢？道家哲学对道的体悟同样具有自明性，这个自明性就是直觉。
具体说，道家采取的是一种静观的方式：“致虚极，守静笃。万物并作，吾以观其复。”老子主张通过“致虚”、“守静”’的功夫，回归心灵之虚静的自然状态中，我用心灵之镜来玄观其循环往复的规律即道。这只能是一种直觉或者说一种境界。庄子则通过“心斋”、“坐忘”体道。“心斋”即“不听之于耳，而听之于心；不听之于心，而听之于气”。破除对外物的执着，进而破除对生命的执着，在内心境界中与自然直接同一，所谓“坐忘”即“堕肢体、黜聪明，离形去知，同于大通”。这类似于禅宗的顿悟法，然而终究不过是一种境界。
所以，道家的本体只能作为直觉的对象在境界中而存在，它是一个心理事实，所以是有自明性的。它虽然指向先天性和道之为道的客观性，是万事万物之所以存在的能动性根源，与人的意志无关，这一点和西方的本体论是一致的。但是，它的最终落实（体认）却又回归于人的内心境界，可以说正是这一点使它与独断论划清了界线。
道家认为，任何知识都是一种成见、偏见，它所导致的只能是是非之争、门派之争，它对道是一种遮蔽。但道家又承认，人要达到一种直觉必须有文化修养作底蕴，文化修养实际就是一个概念问题、知识问题。所以，人在提高文化修养的同时，要时时自觉到向道的回归，“为学日益”和“为道日损”是同一个过程。人在一定的文化修养基础上，用“心斋”、“坐忘”方式达到心理感受，这是一种超越性的境界。
（三）
确立了现象学的目标以后，胡塞尔通过现象学还原法想达到认识的绝对确然性，他将一切知识作为预先的设定悬置起来，存而不论，这样才能进入到纯粹意识的领域，在这个领域中可以进行本质直观。胡塞尔认为，我们以一个或几个个体直观为出发点，然后借助“自由想象的变更”直观本质，使观念本质摆脱事实之物。例如对红的直观，以感知中的红纸为出发点，根据这个感知进行自由的想象，设想各种各样的事物，与此同时关注这些事物中的那个红的因素，它是想象变化中之不变者，也就是红的“爱多斯”，直观到一般意义上的红也就意味着对个体对象的扬弃，这就是本质还原。胡塞尔的本质观念如果是实在的，那么对本质的直观却只能借助于对内在意识活动的纯粹描述来实现。胡塞尔可能正是意识到了这一点，所以他把本质直观归位于现象学的心理学以后，接着寻找现象学上的阿基米德点，这就是先验还原，他把一切经验因素彻底排除掉，只剩下一个先验自我。具体说，先验自我就是一个“自我——我思——我思的对象”三位一体的意识结构：自我通过我思的意向作用，指向某物，构造意识对象，这样的一个意向性结构就是认识的观念本体。
现象学还原法实际上并没有帮助胡塞尔达到预期的目的，即找到认识的绝对确定性。我们知道，现象学方法的最显著特征是“直观”，它以一种当下的感知保证了认识的明晰性。然而在胡塞尔那里，如果我们可以通过直观把握个别意识对象即直观到个体，而对意识对象本质特别是意识行为本质的把握却只能通过“直观抽象”，正如胡塞尔所言：“似乎有一点还可能对我们有所帮助：本质直观的抽象。它给我们明白的一般性、类别和本质，因而似乎说出了一句带有拯救性的话：我们是在寻求关于认识本质的直观明晰性。”（《现象学的观念》，上海译文出版社1986年版，第12页）可见在这里，胡塞尔已经把“本质直观的抽象”等同于“直观明晰性”了。这便出现了问题：我们从直观到的个体甚至本质中抽象出先验自我的意识活动和意识对象的构成机制，这个机制还具有明晰性吗？胡塞尔说“直观是无法论证的”，也就是说直观是无条件的，而“抽象”却是有条件的，需要一定的逻辑形式。
这里，胡塞尔的失败促使我们思索这样一个问题：通过求知活动到底能否获得本体的明证性？答案是否定的。因为知性活动总是要把本体抽象化为关于“什么”的概念，这一概念缺乏与之相应的对象或者说意象，无法为直观所把握。所以也不具有自明性。
那么就产生了另外一个问题：本体的自明性到底有没有意义？如果有的话在哪里？我们不妨从胡塞尔现象学的深层动机入手来探讨这一问题。胡塞尔认为，现象学不仅要为科学理论提供最终根据，而且还有其更深刻的伦理动机，那就是要为人的道德生活提供指南。在《作为严格科学的哲学》一书中，胡塞尔把现象学的任务定义为是使一种可以得到理性和伦理说明的生活成为可能。（参见泰奥多·德布尔《胡塞尔思想的发展》一书494页，李河译， 三联书店）胡塞尔的深刻动机一方面源于他的老师布伦塔诺，布伦塔诺也给予哲学一种高尚的使命感，认为哲学是给伦理生活提供合理性辩护的，尽管以后二人所走的哲学道路大相径庭。在另一方面，胡塞尔认为，从古希腊开始哲学家就在追求一种哲学的生活方式，他们的理想就是要把人类生活和社会置于无可置疑的理性基础上，所以，胡塞尔特别强调要回返欧洲理性之源。可见在以上两个方面的影响下，胡塞尔已意识到了科学的形而上学与伦理生活的内在关系，而研究这种内在关系对于我们理解本体的明证性意义至关重要。的确，在古希腊哲学中，哲学之知与哲学生活是不可相分的：研究哲学是为了更好地理解人生，给人生以意义，这是比重视纯粹理智更为原始的动因。在这一点上，古希腊哲学与中国先秦哲学的精神是暗合的，尽管前者已表现出一种强烈的对象化知性思维特征，而后者则表现为内在的反思特征。然而，随着西方理性的发展，形而上学越来越远离了它的生存本源，这种远离其实是哲学家对形而上学的内在动力缺乏自觉了。可以说，任何形而上学的追求都是人类出于对自身生命的本真状态、对人生终极意义的追寻，一旦失去了对这种内在生存动力的自觉，哲学就会陷入理性的歧迷中。
其实，胡塞尔本人也未完全从这种歧迷中走出来，因为他的现象学最终还是远离了最初的生存动机，而陷入了知性困境中。按胡塞尔的思想，或许中国的先秦哲学仍没有摆脱观念的自然化和意识的自然化倾向。然而，既然形而上学根源于人的生存需要，那么本体的明证性就必然在生存论中，而不在知识论中，这就是研究中国先秦哲学所给我们的启发。
中国哲学从先秦时期开始就力求面向事实本身，但不是首先面向人类认识的本质，而是面向人的生存，面向人有限生命中的追求、情感和人生境界上。人的生存作为一个最根本的事实首先得到了确定，在此基础上才确立起了本体的意义，因此说中国先秦哲学是一种建立在“天人合一”观念上的生存论思维方式。它首先是人如何成就人的学问，而不单纯是知物、知人的学问，知物、知人是为“成人”服务的。可以说，这种思维方式的产生与先秦时期的社会伦理状况密切相关。由于动荡的社会现实，使春秋战国原有的礼乐典章制度受到了严重的冲击，展现在当时思想家面前最严重的问题就是一个伦理学问题。一个“礼坏乐崩”的社会现状迫使他们对以往的伦理制度进行反思，反思作为伦理制度直接载体的人怎样才具有合理性，也就是说要为人的生存寻找一个最高根据。这个根据就是天道本体，它必然是内在于人性本身，为人伦之道提供着最终依据。
所以说，先秦时期思想家始终没有离开对伦理制度下人的生存关注，他们从人的现实生存矛盾出发，以成就人的德性修养为前提，通过反思人自身确立起本体的意义，这样一种思维方式也形成了整个中国传统哲学的思维特征。所以说，在中国哲学那里，是本体论、认识论、修养论三位一体的过程，更是以修养论来统摄本体论、认识论的过程。按西方主客相分的知性思维方式，中国道家的本体具有明显的本体之“道”和境界之“道”的自相矛盾性，而站在中国古代哲学生存论的反思立场而言，它却是合理的：道的自然而然本性也就是我心的自然无为之状。道家要提供的是一种顺应自然、不妄争的生存方式。
所以，当我们陷入西方哲学的理性歧迷中不知所归的时候，关注一下中国的先秦哲学，我们也许就会明白：为什么形而上学不能被拒斥？本体的明证性意义到底在哪里？