我们该如何推进大众文化价值观研究——人：大众文化形象与价值的根基，本文主要内容关键词为：大众论文,文化论文,该如何论文,根基论文,价值观论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中国社会文化实践正经历着一场深刻而又复杂的转型与重塑，集中体现为社会转型期文化价值观的深刻变化，对此予以关注、审视、剖析与反思，无疑具有重要的理论和现实意义。大众文化实践的当代展开与大众文化价值观的复杂变化，实为社会生活方式当代性问题的两面，其核心之一即涉及人的问题。回顾新时期以来文化研究历程，可以清楚看到文化研究如何随着对人的认识与反思的展开，而发生一连串具体而细微的转向。当下社会发展被明确规定在“以人为本”的方向上，这一规定对于当代中国大众文化价值理论来说也显然具有普适性，因此讨论当代中国大众文化价值观问题，也就不能不首先面对大众文化价值视野中人的问题。
不论对文化的界定有多少种理解，价值作为文化的内在属性之一，乃是不争的事实。文化本身就是价值论的，因而也是人论的。这就是说，文化是属人的，是为人的，是人的创造物。那么，文化价值视野中的人是具体的人还是抽象的人？在此有必要重温马克思的思考。众所周知，马克思的价值理论是从讨论商品开始的。在马克思看来，价值就是商品的社会关系：作为价值，商品是等价物；作为等价物，商品抹去了自己的自然属性，而凸显其社会属性。具体到资本主义语境中，商品首先是凭借自己的属性来满足人需要的物，这种满足就物来看则是物的有用性，它一方面表现为使用价值，另一方面表现为交换价值。作为使用价值，商品在使用或消费中通过自己的自然属性实现对于人的需要的具体满足，体现人与物的关系；而作为交换价值，商品在同其他使用价值的交换中通过比例关系实现对于人的需要的满足，体现人与人的关系。交换价值以平均劳动时间为尺度，在资本主义生产中，剩余劳动时间与必要劳动时间的进一步区分，则清楚暴露了资本剥削的秘密。交换价值揭示出物与物的关系背后的人与人的关系，因而真正体现了价值本质。由此可见，马克思关于价值的讨论虽然从商品开始，但其着眼点和落脚点都是人，所谓人就是人本身、人是人的最高本质等判断被视为“绝对命令”，要求推翻使人成为被奴役者、被侮辱者的一切关系，正是马克思人学逻辑在实践领域的必然要求。
需要指出的是，马克思价值理论所讨论的人既是与动物性相对立的人，也是与神性相对立的人。作为前者，人确证自己现实的类生活，即自觉自由的实践活动；作为后者，人成为启蒙意义上的主体，因而可以说这样的人既是普遍的、一般的，也是具体的、历史的，是二者的统一。在此意义上，通过人并且为了人而实现对人的本质的真正占有，实现向合乎人性的人的复归，就成为马克思革命理论的基本规定。尽管当代西方马克思主义者提出了诸种批评与反思(也给予了形形色色的辩护与阐释)，但马克思价值理论关于人的理解，还是为讨论当代大众文化价值问题提供了某种程度上的指引性。
首先，讨论大众文化价值视野中的人的问题必须厘清不可逾越的人性底线，这就是说，无论大众文化以怎样高雅的抑或通俗的形式出现和存在，都存在着人之为人而非动物的必须坚守的底线。失守了基本的人性底线，将马上面临人性泯灭、价值崩塌的险境。但这样的人性底线既非高至神界，亦非低至物界，而是根植于人间。就此而言，大众文化确乎日常的、普通的。其次，讨论大众文化价值视野中人的问题，不能忽视人性的具体性，要警惕以文化价值的普遍性遮蔽人的文化需求的多样性、多层次性的危险，如果每个人的自由是一切人的自由发展的条件，那么文化价值的个体性维度就不该是某种更为宏大的价值尺度的牺牲品。因此，法兰克福学派对于法西斯主义消弭个体价值的深入批判无疑是马克思主义的。再次，讨论大众文化价值视野中人的问题应该正视历史性，抽离了历史性的维度，任何关于大众文化的价值评判都将流于不及物，否则，我们将无法反思上世纪80年代援引法兰克福学派进行大众文化批判的合法性问题，也将同样无法反思新世纪大众文化实践中的伯明翰学派的文化理论。
然而讨论人性、具体性、历史性之于大众文化价值研究的重要性，并非简单地重复人在文化价值理论中的中心地位，而是意在凸显这一讨论的当下性与现实性，①这可以分为三个层面：就大众文化中的人的形象而言，在一个英雄去魅的时代，个人如何获得正当的、平凡的生活？就大众文化研究而论，作为生活方式的大众文化如何保持对走向另一极端的可能的清醒？就大众文化理论中的人来说，独立自主的个体在何种意义上是当下社会生活土壤的萌生物？毋庸讳言，上述对于大众文化价值研究的提问，已经包含了对于当代中国文化实践的先行判断和把握，这在现代阐释学看来，是阐释行为所无法摆脱的宿命，同时也是阐释行为存在的基础，但在当下文化语境中，强调问题式的现实性与具体性以及强调拒绝那种绝对真理在握的卡冈式的傲慢与自负，无论达到怎样的程度都并非杞人忧天。
如果说当下大众文化的多元发展已经是一个不争的事实，那么大众文化中人的形象日趋世俗化、平常化也同样无可否认，这或许可以在《渴望》中的刘慧芳身上看到其阶段性，也可以在《神女峰》“与其在悬崖上展览千年，不如在爱人肩头痛哭一晚”中找到某种感性表达。当曾经权威的价值基座遭到质疑，被压抑的身体及其官能便迎来为人的价值论选择背书的机缘，其革命性与两面性固然需置于历史视野中方能明澈，但对抛弃崇高与理想而一路狂奔的世俗化而言，陀思妥耶夫斯基的提醒无疑是有益的：一种自我中心主义的“怎么都行”的生活——没有理想，也不需要理想；事不关己，高高挂起；只要自己生活安逸，其余怎么都行——事实上，这种“怎么都行”的文化形象在当下的社会生活中并不鲜见，这是否提示我们进一步追问去神化与肉身化之间的某种辩证？或许在一个非正常的时代，某种“错误的生活无法过得正确”，那神女峰上的哀怨与决绝因而可以成为时代的风向标，却不能由此而无视其自身的历史性，正如无法设想在爱人的肩头痛哭一晚之后的生活，却不能对常态化之后的人性路向无动于衷。
就文化研究理论资源的批判性反思而言，法兰克福学派首当其冲，大众文化理论的精英主义立场在伯明翰学派之后似盖棺论定，批判性反思大众文化精英主义的正当性自不待言，而韦伯所谓“价值中立”论则更切近当下大众文化研究的现实。韦伯“价值中立”论具体指向知识分子，更确切说是大学教授这样的知识分子。这一要求的历史现实性在于资本与工具理性联手造就的“生活世界殖民化”。按照哈贝马斯的看法，生活世界的殖民化具体展现了工具理性的客观还原性与世界控制性特征及其体制化后果；而其具体语境则是大学教授之于青年学生的相对优势地位。在韦伯看来，大学教授既非社会领袖，亦非布道者，因此并不具有占有更多话语权的正当性和合法性。②但现实却恰恰相反。既然在一个价值多元的现代世界中，没有谁能够决断他人的价值选择，既然现代个体在价值层面上的自我选择是自由的，那么知识分子也就不能毫无制约地将自己的文化价值观有意无意地强行灌输给他人，他们必须进行自我反思与自我克制，如此方可制衡话语霸权。与其说价值中立论并非文化价值上简单地去立场化，毋宁说是对文化价值问题之语境具体性的强调，以及对于文化价值话语霸权和文化价值一元论的危险性的警惕，而这对于有着漫长文化集权主义历史的中国文化传统来说，其现实意义不言自明。
当然，价值中立论并不意味着价值问题的封闭性和自洽性，而是力图在避免滑向大众文化价值一元论泥淖的同时，敞开通向公共领域的讨论和沟通的大门，以保证具有差异性的价值观得以相互沟通、相互理解，乃至相互靠近。另一方面，正如世俗化并非感官主义的狂欢，精英主义批判也应警惕滑向反智主义泥淖的危险，相对而言，虽然康德的启蒙论说当受普遍反思，但回到具体社会文化实践及其历史性之中，反智主义的危害也许更值得注意。
实际上，追问独立自主的个体在何种意义上是当下社会生活土壤的萌生物，所指涉的正是文化价值实践的当代性问题，而对于我们身处其中的生活世界本质的先行把握，也就构成讨论大众文化价值问题的理论坐标。有学者概括当代中国社会主要文化价值体系为三个方面：以传统为核心的前现代价值体系；以追求现代化的实现为核心目标的现代价值体系；以反思、修正、甚至拒斥现代性价值观念为宗旨的后现代价值体系。三种社会文化价值体系各有其正负面，三者共时性地存在于当下文化实践之中，并在文化形式中肉身化，这恐怕正是我们面对的最大文化现实。比如，在一些热播古装剧中，清官情结与追求回归人性和日常性融为一体；权谋崇拜与呼唤正道相结合；暴力迷信与尊重人性统一；怎么都行与对自由的追求交相融合；色情渲染、自我中心与重视差异三位一体。如此等等，不一而足。前现代、现代与后现代奇怪的杂糅在一起，而真正的问题并不在于这种杂糅，而在于杂糅中对前现代生活方式的某种怀旧式美化，对后现代精神状况的放任自流，以及对现代性追求有意无意的批判。如果我们无法超越于当下延展着的现代化进程，那么我们也就无法超越大众文化价值论的现代性视野，无法将人的文化形象撕扯于过去与未来之间、前现代与后现代之间。
总之，不论诸话语权力与意识形态如何纠缠，也不论文化理论与文化实践怎样方迎还拒，大众文化价值视野中的人是普遍的抽象的，也是具体的历史的，是普遍性与具体性、抽象性与历史性的统一。就其普遍性与抽象性而言，通过人并且为了人，即便在真理的彼岸世界消逝以后，或许依然可以视为历史为此岸世界所确立的真理，视为这一真理对于思考大众文化价值视野中的人具有相当的普适性，因而不论人的大众文化形象如何丰富多彩，其背后的人性尺度不应被淡化；而就其具体性与历史性而言，如果当下社会生活的现代化依然尚在完成中，那么以开放包容的心态直面社会文化实践的现代性路向，就将是思考人的大众文化形象的基本价值论根基。
①关于文化研究的当代性问题，可参见彭松乔：《“当代性”——建构当代形态马克思主义文艺学的核心命题》，《学术论坛》，2010年第8期。
②参见韦伯：《学术与政治》，三联书店，1998年版。