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百年学术
提要 作者在文中通过勾勒海德格尔、伽达默尔和利科的解释学理论而回顾了解释学在本世纪的突破性发展。作者认为，二十世纪是解释学繁荣与发展的决定性时期。而海德格尔的解释学则在其中起了重要作用，它将方法论的解释学理论发展为一个基础的存在论问题，第一次将解释看作人类存在的一种基本形式。伽达默尔关于解释学的语言性和历史性的思想则使解释学最终顺理成章地成为一种实践哲学。利科的解释学则通过揭示理解的中介性和理解对象的文本性，使得方法论完全合法地成为哲学解释学的一个不可缺少的组成部分。
主题词 解释学 西方哲学
在当代的人文科学中，解释学（Hermeneutics，又译释义学、阐释学）大概是唯一起源于古代，而在本世纪得到迅速发展和广泛应用的学科。在近代之前，解释学作为一种解释的理论、方法和科学即被应用于圣经解释（释经学）、法学（法学解释学）和古典语文学，以及其他古代典籍的解释。进入近代之后，它进一步发展成为人文科学的方法论基础。而到了本世纪，除了上述这些领域之外，它又成了一种新的哲学立场。并且因此迅速扩展到史学、文学批评、社会学、文化人类学、科学史研究、神话学等等人文科学和社会科学的领域。所以，现在已很难用一个简单的定义来规定“解释学”的领域。按照美国学者帕尔默的说法，现在至少可以有6种不同的规定：（1）指圣经诠释理论（释经学）；（2）一般的语文学方法论；（3）一切语言理解的科学；（4）人文科学的方法论基础；（5）存在和存在理解的现象学；（6）各种解释系统。其实我们还可以加上诸如“法律解释学”、“人类学解释学”之类的定义，这足以说明解释学在今天已是一种名符其实的跨学科理论与实践。而这恰恰是在本世纪完成的。可以毫不夸张地说，本世纪是解释学繁荣与发展的决定性时期。回顾解释学在本世纪的突破性发展，对于我们深入理解解释学的理论潜力和意义无论如何是十分有益的。鉴于篇幅和本文作者学识的限制，本文不可能涉及解释学的各种方面，只能将叙述的重点放在哲学解释学上。这不仅因为笔者的专业是哲学，而且也因为在笔者看来，解释学在本世纪的迅速发展与广泛应用决非偶然，而完全与人类哲学思想在本世纪发生的“解释学转折”有关。正因为人们现在解释学地理解自己的存在与世界，人们才能将解释学方法广泛地运用于研究自己生活的各主要方面和领域。
1900年，狄尔泰写了《解释学的兴起》一文，标志着解释学大发展世纪的到来。虽然以前解释学在德国浪漫主义和波克（Boeckh）、施莱尔马赫和德罗伊生这些思想家手里有了本质的发展，已经从一种人文科学的辅助学科进入了哲学、史学和文学等人类的主要思想领域，成了具有深刻哲学意义的方法论，但正是狄尔泰及其生命哲学使解释学不仅成为人文科学（Giesteswissenschaften）的基本方法论， 而且也成为人类理解自身存在的基本态度和方法。
虽然狄尔泰对解释学理论的发展作出了重大的贡献，并且，他的解释学理论大大深化了解释学的哲学含义，但人们现在一般都公认，海德格尔的解释学思想才是解释学发展史上的一个根本转折点，它将方法论的解释学理论发展为一个基础的存在论问题。而走出这一步的关键在于将哲学的主要关注点从意识转移到存在。从笛卡儿到新康德主义，西方哲学关心的是内在意识的问题，要问的是我们如何能超越自己与外部世界接触？胡塞尔通过表明意识实际上是意向性，即是说我们存在于事物之中而不只是被裹在我们自身之中克服了上述独断论的问题。从现象学上说，自我意识是一个错误，只有有对象意识才会有自我意识，海德格尔接过胡塞尔的意向性命题，将其推向极端的结果。如果意识不是纯粹的自我意识而总先是对象意识，那么其基础一定不在自身而在自身之外，因此，知识的概念，知识的可能性条件最终不在纯粹概念或逻辑原理的系统，而在使存在者得以揭示的存在。换言之，实在论知识以存在论知识为基础。但存在论如何可能？海德格尔的回答是：存在论知识以对存在的前存在论理解为基础，这种对存在的前存在论理解正是人的存在模式——此在的特征。海德格尔之所以用此在来指称人的存在模式，是要暗示它不是一个认识论主体的模式。此在不是意识。它是具体的人的存在，即出神地在世界存在，在它自身之外存在，趋死的存在，关心和筹划未来的可能性，这构成了它所存在于其中的世界不是全部存在物的总和，而是一个关系—功能的系统。由于其内在的时间性，使时间有可能有过去、现在和将来的维度。就是这样一个存在者，在海德格尔思想中取代了康德讲的“我思”，费希特的自我和新康德主义的逻辑主体。正因为如此，它对存在的那种前存在论理解，不是理论—认识的，而是实践—情感的。
海德格尔是从人的历史存在的角度来考察人的存在的。人存在的时间性和历史性决定了它对存在的理解必然具有一种解释学的性质，它必须以解释学循环为基本条件，而这表明理解要受到理解前的结构的制约，而理解的前结构亦即理解的可能性的条件，即揭示了人存在的世界性和实践性。历史作为在世界存在的此在的存在方式，是在世界中发生的。世界是此在和他人与非人的存在者的总体关系。这种关系实际上是原初的实践关系。人生在世，意味着他一开始就处于这种关系中，作为此在存在的基本方式的理解本身，就是这种关系的明确性，它揭示了此在生存的可能性。
事实上我们不是象康德说的那样通过概念来理解和规定对象，而是在与对象的实践—存在关系中不断地解释—构造对象。人不是一个孤立的自我，人本质上要和其他存在者发生关系。人与存在者种种不同的关系及可能性，就构成了海德格尔所说的“世界”。人总是在这个世界中，所以他是在世界的存在。但人首先不是在理论与认识上与存在者发生关系的，在他试图认识事物和它们的相互关系之前，他已经在用它们工作，在使用、消耗、享受或观察它们了。理论认识只是人对待存在者的一种方式。但人与存在者的关系首先不是理论的关系，而是一种前理论的关系，即生产、使用或消耗的关系。在使用和消耗的过程中，存在者显示它是什么及怎样存在。例如一张桌子，我们可以把它当作写字台、吃饭桌或游戏桌。究竟是什么，要看我们如何用它。也就是说，只是在与人的关系中，在世界中，存在者的存在才显露出来。人的实践行为决定了存在者的意义，确切地说，是通过对存在的前本体论的理解来决定的，这种对存在的理解是人的存在的根本特征，也是人的实践行为的根本特征。
后期海德格尔不再是从此在存在论分析出发来讨论存在的问题，而是倒过来，从存在对于此在的可接近性来处理这个问题。虽然他不再使用“解释学”一词，但解释学仍是他思想的主要特征。虽然在后期海德格尔那里存在的真理问题代替了存在的意义问题成了他的主导问题和基本问题，但这个问题的切入和展开仍离不开存在与此在的关系问题，而这种关系仍然是解释学的关系。海德格尔在《存在与时间》中已把解释学定义为“带来消息”和“意指信息”。而根据后期海德格尔，此在对存在的理解关系就是此在倾听存在的言说带来信息。也就是说，存在的真理归根结底要通过此在与它的这种解释学关系而得到揭示。
海德格尔哲学对于解释学发展的意义在于：它第一次指明了解释不只是人类意识或认识的一种活动，甚至也不是人类生活过程中所发生的一种活动，而是人类生活或人类存在的一种基本形式。作为人，我们总是用全部生命精力，用我们的欲望、希望、期望以及我们全部的生活经验来“筹划”，或者说解释我们自己和世界；这个过程在我们用语言来表达某种取向中达到顶点。解释他人及其言语，解释一位作者及其文本，只是作为一个整体的人生过程的一个特殊方面而言。由于我们存在的有限性和历史性，这种解释既无开始也无结束，它就是人类生命的历史过程本身。通过海德格尔对解释学内涵的存在论阐释，解释学不再只是一种解释和理解的“技术”或人文科学的基本方法论，而是人类生存的一种基本形式。也是我们理解自身及其世界的基本形式。因此，解释学不可能不从此占据着哲学的中心地位，同时又迅速扩展到人文科学乃至社会科学诸领域，成为一种基本的思想立场和方法。
伽达默尔是第一个真正了解海德格尔解释学思想的重要意义，并将它进一步引申、阐发和系统的人。他的代表作《真理与方法》第一次全面阐述了哲学解释学的基本原则，特点和问题域，使其成为世人关注的中心问题。伽达默尔的哲学解释学由最初理解的历史性和理解的语言性这两大支柱来支撑。如果理解首先不是人的意识或认识活动，而是他存在的基本模式，那么理解不可避免要受人存在的历史性因素，也就是海德格尔讲的“理解的前结构”的制约，而伽达默尔则将海德格尔理解的前结构的思想进一步具体化为肯定成见、权威和时间间距的“有效历史”对于理解的基础性和正面意义。也因为上述理由，理解不是追求作者的原意，而是通过“视界融合”去扩大和丰富意义的范围。这种通过理解和解释来扩大意义和寻找新的意义的过程，实际上是人的世界经验的基本模式。理解是一个对话的过程，对话使问题得以揭示出来，使新的理解成为可能。对话具有一种问答逻辑的性质。解释学经验的这些基本特点，决定于语言在解释学中的特殊地位。对于哲学解释学来说，语言就是对话。在这个问题上，伽达默尔和海德格尔的立场有所不同。海德格尔不太注意语言在人际交往与沟通中的社会—实践作用。在这个问题上他着眼的始终是语言对于存在问题的意义。如果他也讲对话，那么这种对话其实只是人对存在语言的倾听和回答。伽达默尔从一开始就将对话视为语言的本质和生命。语言真正的生命力，它的衰老和自我更新，它的粗糙与优雅，直到文学艺术高度的风格形式，都靠共同存在的说话人活生生的交流而存在。所以，语言只存在于对话中。
什么是对话？对话是一个人际发生的过程。它展开一切，潜在地是无限的。对话建立起共同性，人人都在对话中找到他者，又在他者中发现自身。对话使人们得以相互理解，从而能和平相处，共同生活。在伽达默尔看来，人们在一起说话首先不是相互矛盾和分歧，也不是彼此离题万里，而是在相互交谈中可以建立起对于所谈问题的一个共同的看法即共识。对话或交谈不是用一种观点来反对另一种观点，也不是将一种观点加于另一种观点，而是改变双方的观点。这样达成的共同性不再是我的观点也不是你的观点，而是对世界的共同理解。也正是这种共同性使伦理与社会的一致成为可能。真正的对话总是以在一起为前提，总是蕴含着一种伙伴关系或合作关系。伙伴关系不仅在个人与他人，表态和应对，问题与回答间发生，而且也在人类生活一般的语文表述性中发生。也就是说，对话是人（历史的）社会实践的基本模式，它不仅是一个共时性概念，而且也是一个历时性概念。我们称之为“正确”和“法”的东西，其本质就在于这种建立在人的自我理解中的共同性。正是在与自己交谈和与别人交谈中，世界在各个经验领域中向我们揭示和有序。
但这不等于说除了语言之外没有别的世界经验了。相反，伽达默尔完全承认有前语言的世界经验，如手势、哭、笑、数学的符号、科学建立的世界等等。但所有这些人类自我表达的形式都必须进入每个人内在的灵魂和自我交谈中，也就是必须经过理解才能成为我们的世界经验。而理解就是交谈。自我交谈或互相交谈，这些交谈是人类共同生活或者社会生活的构造因素与基本条件。因此，伽达默尔在反驳哈贝马斯对他的批评时强调理解与相互理解主要和原本不是指一种方法上训练出来的对文本的态度，而是人的社会生活的实行形式，在最终形式化上它是一种对话共同体，任何事物都不能外在于这个共同体，尤其是世界经验。即使是被哈贝马斯称之为“独白”的自然科学的专门语言，也必须在语言的世界阐释的统一性基础上才有意义。但语言的世界阐释的这种统一性并非先验的精神统一性，因为语言的世界阐释既不是主观的世界谋划，也不是民族精神这样的个别意识的世界谋划，语言的世界阐释的统一性恰恰在于实践的基础性。语言归根到底不是一个纯粹的工具，更不是纯粹的符号系统，也不是主观精神或灵魂的媒介，语言本身就是实践。在伽达默尔看来，语言不是句子与判断，而只有在回答与提问时才存在，真正的交流就是一个问答的过程，这个过程实际上就是通过问答过程世界不断向人揭示与开放的过程，也是人们不断达到相互理解与一致的过程。而人类共同体—社会正是通过这个过程建立起来的。任何文化或人类共同体都有起码的一致，否则人的社会生活（实践）就无从谈起，但这种一致不是一下子建立或缔结契约产生的， 而是流传下来（überkommen），即世代实践形成的。这也意味着一致是后来才有的， 必须先有问题，有问题才需交往与沟通，才能通过问和答逐渐达成一致，形成共同性和共同体。语言的相互交流产生了作为人文视界的世界，同时也产生了世界的共同性。严格地说，只有有了共同体和共同性之后，才有严格意义上的实践。伽达默尔关于解释学的语言性和历史性的思想，使得解释学最终成为一种实践哲学是顺理成章的事。
虽然《真理与方法》的出版使解释学再一次成为人们注意的焦点，但也受到不少批评。一个主要的批评可以从有人将这本书的书名讽刺性地改为《真理或方法》上即可看出。人们认为伽达默尔只强调真理而不要方法，似乎方法与真理是不相干的。这些批评者站在方法论的立场上认为如果解释学不讲究理解和解释的方法，那将无真理可言，因为我们甚至无法区别正确与错误的解释，更有人认为伽达默尔的解释学掏空了科学的客观性。但伽达默尔从未否认过解释学方法的正当性，他向来承认科学方法的合理性和客观性的尊严，所以他将指责《真理与方法》的口号认为是污蔑近代科学方法的严密性，是一个“粗暴的误解”。他的哲学解释学归根结底是一种存在论解释学，因此，在方法论层面上对它的批评其实是不相干的。然而，作为人的世界经验的解释学经验是否可以完全没有方法或不要方法？如果答案是否定的（因为伽达默尔从未否定过方法），那么伽达默尔除了问答辩证之外的确几乎从未探讨过与此有关的问题。
利科就不然。利科一方面接受存在哲学和现象学的许多基本立场，另一方面又受到法国结构主义的影响，他的解释学理论以文本理论为出发点正反映了他试图将解释学和结构主义结合起来的愿望。但他要这么做并非是出于外在的考虑，而是有他哲学上的理由。他认为海德格尔通过直接描述此在的基本结构达到存在论是一条“捷径”，但人并不能这样来直接检验“人是什么”，这个康德的问题不能直接回答，而要通过理解和解释人自己的种种表达出来得出答案。因此，利科认为只有一步一步通过语义学的中介（即通过符号、象征、文本、叙述），通过适当的方法论的准备才能达到存在论。换言之，到达人类存在论要通过语言的“弯路”。这就是他不同于海德格尔而选择的一条“长路”。解释学对他来说就是这样的一条“长路”。为此，要抵抗将真理与方法分开的诱惑，相反，要充分利用注释和解释的方法。利科希望通过方法的严密性和语言哲学给海德格尔哲学以分析的严密性。同时，利科也认为：“哲学是对生存的反思，反思一切使生存得以理解的媒介。”〔1〕在这些媒介中文本是最有典型意义的一个。它包含了所有这类媒介的基本特征。
文本是话语，通过外在标记（文学）写下，根据特殊的文体规则将对话编码后的对象，由于直接的话语交流由此上升到文字传统，产生与接受者必然的间距，而要通过各种解释手段来解码，以达到理解。既不能象结构主义者那样将文本视为符号机械，所有有关它们的意义和所指的问题都是无关紧要的；也不能象浪漫解释学和有些存在论解释学那样认为任何结构分析都是伤害了文本的信息的一种异化。利科认为，理解无（方法）解释则盲，（方法）解释无理解则空。解释的最终目的是理解。这是一个从符码到信息，从系统到事件的过程，它分为几个阶段，所谓解释的冲突不是解释间的冲突，而是在理解的诸阶段和解释的诸阶段之间的运动。文本也有表层结构和深层结构，前者指文本和语法、文体、符号等外观形式的因素，而后者指文本的所指和意义。文本的意义具有独立性，它将随不同的解释而增殖。
文本理论在利科的解释学中具有范式的意义，他认为有一些可以称为“准文本”的东西，如人的行为和历史完全可以用文本理论来说明。要理解一个行为，必然会涉及它的原因和动机。利科反对将理解动机和说明原因分开。他认为这种区分在行为领域就象在文本领域里一样站不住脚。他认为为了让一个动机有说明的力量，必须将它置于一种小型自传的形式中。也就是说，必须将动机置于讲故事的规则之下，在做决定的意向运动和事后回顾之间总是有着难以捉摸的不一致。所以正是在讲故事（即事后回顾）的过程中可以将解释的程序引进行为理论，就象将它引进文本理论那样。当我们在行为者的观点上再加上旁观者的观点，文本理论和行为理论的相交就更明显了。旁观者不仅要根据行为的动机来考虑此行为，而且也要根据它的结果，也许是它并未意想到的结果。这些并未意想到的结果也说明行为脱离行为者来考虑，行为自身有它类似于文本的语义独立性，它将它的痕迹留在事件的过程中，逐渐积淀为社会制度。人类行为成为档案和文件，可以作为文本来读。因此，它有潜在的超出它最初情况的相关性的意义。解释行为的动机基础类似解释文本的意义。
文本理论和行为理论的相互关系也可引申到历史理论的领域。那里同样有说明和理解之间的辩证关系。一方面编史工作是一种叙述，因此是一种文本。另一方面，既然历史是关于人类行为的，我们可以在它那里发现解释和说明的同样结构。历史理解在其最初阶段上是一种较原始的能力，即跟着一个故事走，跟着一个故事走就是理解一连串行为、错误和情感。因此，故事的结局不是什么可演绎出的东西，或可预言的东西。但它必须是首尾一贯，可接受的。没有这个基础既无故事也无历史。听者和读者的兴趣不在隐蔽的规律，而在跟着在故事中展开的情节。在历史研究中，问题不是跟着故事，因为我们知道发生了什么，而是写下被跟着的东西。组织故事的结构的问题比对故事的结果感到惊讶更重要。因此，在我们试图认清的结构和内在于一切叙述的故事的顺序之间产生了一种无声的冲突。历史解释的倾向是要将连续的东西从属于结构，将连续的方面从属于一种格局的结局的平面。这样，解释的过程会越来越与理解的过程分开。下一步就是说历史不是根据他们的动机描述过去行为者做的事，而是根据某种他们未知的结果的一种指示。通过叙述，关于历史中过去事件的句子进入对只有史学家知道的结果的描述。事件组合的连接关系完全不同于行为者自己认为的连接动机和意向的关系，这并不是说史学家认识得更好，而是说他不那样认识。史学家的这种可能性说明历史的意义也具有与文本意义相似的独立性，所以需要理解和解释，以把握其意义，而另一方面，意义也在此过程中得到增殖。
但利科不是后结构主义式的文本主义者。文本的所指不是文本本身，而是文本的世界，而它不断增殖的意义，乃是我们自身的种种可能性。利科认为解释学的任务就是阐释文本的世界。解释学不再能定义为探索文本下面隐藏的心理意向，而要定义为阐释由文本表现的在世界之存在。在文本中要解释的是一个拟议中的我可以居住的世界，“在这世界中我可以谋划我自己的可能性。”〔2〕由作品设计的世界使人可以探索行为的可能性，因而有所谓“虚构经验”。“虚构经验”指的是居住在一个设想的世界的实际方式。根据利科的看法，虚构叙述的独特意向性就是这种提供一个新世界，一种新的感知事物或可能性的方法，文本的世界不是“日常”实在的“实际”或经验世界。利科认为，实在要比实证主义的实在概念大。利科写道：“想象力越偏离日常语言和观点称之为实在的东西，它就越接近实在的中心。这种实在不再是可操纵对象的世界，而是我们一生下来就被抛入，我们在其中试图通过谋划我们内在的可能性使我们自己能适应它，以便居住在那里。”〔3〕利科和海德格尔一样，认为这种谋划我们在世界存在的种种可能性实际上是解释学的，不同的是利科将文本和叙述视为这种谋划的主要中介。文本的世界是一种在世存在的方式。它虚构地列出在虚构情况下所设想的各种可能性。这样，故事也不是不真实或幻想的，而实际上是存在论探索我们与存在者，与存在的关系的媒介。所以虽然解释学不能没有具体的，甚至技术性的解释方法，但这种方法解释的过程乃是全体意义理解的不同阶段而已，其根本目的是对自己的存在及可能性的把握。
利科的解释学理论通过揭示一切存在论理解的中介性和理解对象的文本性，使得方法论完全合法地成为哲学解释学的一个不可缺少的组成部分，成为通向真理的一条尽管是“漫长的”途径。从此人们不再能对哲学提出“真理还是方法”这样的责难；但另一方面，他坚持了解释学的存在论性质，他同样将解释学视为我们存在的基本方式，而不只是认识活动的一种方式。而这正是解释学的普遍性要求的根据所在。
虽然对于伽达默尔提出的解释学的普遍性要求人们一直有争论，但解释学在本世纪的全面、迅速、系统的发展却多少证明了它的合理性。解释学的思想在盎格鲁—撒克逊哲学背景的哲学家那里也有引人注目的表现，柯林伍德、波普、库恩的思想之所以不落俗套，对传统思想有所突破，很大程度上得力于他们对解释学的意义有非常自觉的认识。胡塞尔、维特根斯坦虽然不以解释学名世，但他们的哲学中也充满着解释学的精神。至于在西方文学理论、历史研究，文化人类学研究等领域，解释学更是得到长足的发展。不应将这种发展理解为人们又找到并运用了一种新的研究方法，而应理解为人们越来越确立了一种新的感知自己存在的方式。如果这个基本判断不错的话，那么解释学的发展决不会随着本世纪的结束而告终结；相反，人们完全有理由期待它在下一世纪的发展。值得关注的倒是解释学在中国的命运，虽然从80年代中期开始人们对它的兴趣始终不减，但仍停留在了解的阶段。有着自己解释学传统的中国思想之所以至今对于解释学的存在论实质没有深刻的体悟和把握，因而更谈不上有自己的现代的解释学思想，恰好证明它需要解释学来破除现代性思维的魔障，从而能利用自己丰富的传统资源，对解释学的发展作出我们的贡献；并也由此使自己进入一种新的存在境界。
注释：
〔1〕Don Ihde,Hermeneutical Phenomenology:The Philosophy of Paul Ricoeur.Evanston:Northwest University Press,1971,P.11.
〔2〕Paul Ricoeur,Hermeneutics and Human Sciences,Cambridge University Press,1989.
〔3〕Paul Ricoeur,"The Function of Fiction in Shaping Reality",in Man and World,Vol.12,1979,P.139.
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